Суханцева В.К. Культура как диалог метафизик (Хайдеггер и Мандельштам) // Ф?лософськ? досл?дження. - Випуск 3. - Луганськ, 2002. - 242 с. - С. 7-18.
7
УДК 130.2
В.К. Суханцева
Культура как диалог метафизик (Хайдеггер и Мандельштам)
В статье излагается эволюция метафизических концепций ХХ столетия. Рассматриваются метафизические контуры культурной ситуации на основании родства, казалось бы, противопожных стилистических моделей. Ист. 13.
Судьба культуры в ХХ веке полностью соответствует самому слову судьба: слишком много взлетов и провалов, зигзагов и поворотов; слишком велика амплитуда между "игрой в бисер" утонченных интеллектуалов и могучей индустрией китча. Проблемой становится все: под сомнение поставлен мир - он реальность или текст? В свою очередь, расслаивается и ускользает сама реальность, ибо она виртуализирована и все менее связана с вещью. Мыслить совсем не означает существовать: никакой современный Декарт не решился бы сегодня поставить ergo между этими глаголами, поэтому, очевидно, никому не угрожает появление нового Декарта.
Удобно и уместно ли говорить о культуре, которая проблематизирована в еще большей степени, поскольку даже философия - эта рефлексия культуры - предписала себе ситуацию постмодерна и пребывает в мареве симулякров?
Тем не менее мы живы, и мир пока существует, хотя существует на грани между гуманизмом и терроризмом, демократией и тоталитаризмом; и личность, отстоявшая гражданские свободы, наконец обрела долгожданное одиночество среди близких и подобных себе. Следует задаться вопросом: почему существует мир - не Мироздание, не Бытие, а этот, здесь и сейчас данный, отнюдь не гармонический и утрачивающий алиби в искореняемой природе?
Ответ звучит прямолинейно: потому, что существует культура. Существует вопреки миру, ее породившему, и пробивается сквозь обыденность в мгновения совести, сострадания и любви (последние еще наличествуют).
Синонимичность культуры и Духа многократно подчеркивалась в философско-культурологических штудиях, в связи с чем социум пребывал в двух мирах: культура давала ему тайну смысла и собственного предназначения; цивилизация же овеществляла духовные интенции в нарастании техники и технологии. "Одномерный человек" Г. Маркузе, Man Хайдеггера на самом деле был двоемирен, изначально распят между духом и плотью, по мере развития технологий утрачивая равновесность указанных стихий. На сей счет было сделано достаточно пророчеств; одно
8
из наиболее впечатляющих представил поздний Хайдеггер в своей философии техники, с присущей ему скрупулезностью показав, что Дух объективации не подлежит. Вещь, данная как чистый объект, не хранит ни следов, ни последствий Духа. Техника же в хайдеггеровском понимании делает объектом весь мир, в котором не просвечивает Бытие.
Еще в 1969 году Хайдеггер писал: "Остается вопрос: можно ли вообще с помощью марксистской диалектики, то есть в принципе с помощью гегелевской метафизики, удовлетворительно мыслить индустриальное общество, признаваемое сегодня первой и последней реальностью - прежде она именовалась Богом. Метод диалектического опосредования тайком прокрадывается мимо феноменов (например, сущности современной техники). Проницательность сама по себе - это не путь к тому, что еще скрывается от нашего мышления. Революция образа мысли, предстоящая человеку, пока не подготовлена; прилюдное обсуждение ее несвоевременно" [1, с.293-294] (курсив наш - В.С.). Революция не подготовлена по-прежнему; "прилюдное обсуждение" уже не своевременно, поскольку количество ответов превышает количество вопросов. И дело не в гегелевской метафизике, антипатичной Хайдеггеру по причинам, обсуждать которые здесь неуместно. Дело в метафизике самой культуры, своей сутью не предназначенной для обыденного потребления и ускользающей от конкретно-исторической рациональности. Тезис требует развертывания и обязывает к доказательности.
Цивилизация и культура действительно разновекторны не только в своем протекании, но и в сущности. На заре социальной истории разновекторность почти не ощущалась: древние греки созерцали и мыслили, еще не обремененные грузом технологий; блаженное "технэ" означало синкретическое единство искусства и ремесла; вещь выступала из мира, одухотворенная эйдосом и потому живая. Парадокс истории заключается в том, что созерцание оформляется в мысль, а мысль предписывает действие. Действие есть делание и целеполагание. Оно есть проект и программа. Оно - решительно. Здесь - исток цивилизации, ее необходимости и оптимизма, беспощадности к преграждающим путь и даже к себе. Цивилизация не знает метафизики, ибо развертывает и опредмечивает сущее в бесконечных сущностях и осуществлениях. И чем более она преуспевает в этом, тем более удаляется от культуры, ибо последняя протекает и творится среди сомнения, смятения, пристрастного вопрошания, мечется между восторгом и ужасом и наконец воплощается в слове. Культура есть слово и голос, не подверженные распаду, не зависящие от бега времени, не подлежащие объяснению с позиций причин и следствий, но только данные в своем бытии как таковые. Культура метафизична по определению. Тот, кто имел Голос в культуре, с необходимостью уходит в метафизику, даже не подозревая об этом. Метафизика - apriori культуры, не взирая на то, что обе они подвергнуты сомнению и в современной философской гостиной напоминают некстати приехавших провинциальных родственников. В культуре, понимаемой метафизически, нет темпоральных и топографических определенностей.
9
Она объединяет разрозненные сущности и существования в единое бытие истины. И эта истина, по сути, удерживает на себе чудовищный вес столетий. Ясно, что в указанном смысле единичная судьба того, кто сам был культурой, теряет историческую и автобиографическую заземленность. Ясно также и то, что в пространстве целого столетия таких судеб может быть лишь несколько, ибо здесь уже не культура, а сама судьба становится метафизикой.
Остается удивляться тому, насколько не расслышаны и не опознаны современниками бывают эти голоса, не просто поражающие уникальностью, но поразительно совпадающие в своем звучании при кажущейся невозможности последнего.
Мартина Хайдеггера и Осипа Мандельштама, казалось бы, объединяет только лишь формальное наличие в одном столетии. Их судьбы разноудалены; их истоки - разнокультурны; их монологи - разноязычны. Нет сомнения, что друг о друге они взаимно не подозревают. Однако метафизическим холодом веет от странной схожести их голосов и не менее странной идентичности трагических фабул их реального, а не метафизического бытия.
Прежде чем приступить к аналитике собственно текстов и текстуальных перекличек, обозначим интеграл, который объединяет их гораздо глубже, чем может показаться при поверхностном наблюдении. Сей интеграл - метафизика власти, ее иррациональный оскал, отчетливо проступивший в ХХ столетии и уже одним этим сделавший указанное столетие предельным во всей социальной истории. Мартин Хайдеггер пройдет все искусы Третьего рейха. Несколько месяцев позорного ректорства, несколько абзацев знаменитой иннаугурационной речи будут стоить ему десятилетий молчания. Суд истории продолжается до сих пор, ибо философ не имеет права заигрывать с властью. Трудно сказать, раскаялся ли Хайдеггер. Это, как и общую тайну своей философии, он унес с собой, вырвавшись наконец из мира, в котором "нетость Бога" обернулась реальным идолом и в котором вовсе не было ни просвета, ни проселка. Как бы то ни было, метафизика Хайдеггера есть метафизика одиночества, но, странное дело, именно в этом обреченном на молчание мыслителе культура ХХ столетия заговорит в полный голос.
Что же до Мандельштама, то только сейчас проступают и осознаются его истинные контуры на фоне целого столетия. Он - вопрошающий в точном хайдеггеровском смысле. Тематизм его вопросов - это тематизм столетия, которое он предвидел и сформулировал. В России, однако, пророков принято убивать. Мандельштам же русский гений, отчего его судьба впечатана в летописную трагику русской истории. Но Мандельштам - еврей, принявший католичество в православной России и распятый между Римом и Москвой в ее не византийском, а советском варианте. И все это - с Палестиной в генах, с иудейской неприкаянностью и отсутствием прописки (в Москве и мировой истории). Где была его родина? Его дом? Его эпоха? Где на самом деле он жил с "нищенкой-подругой", снимая квартиры и углы, скитаясь, мечась и все более задыхаясь?
10
Вопрошающий не имеет адреса и сам вымаливает себе судьбу (это в полной мере касается и Хайдеггера). Единственная родина Мандельштама - культура. И это не метафора, а констатация факта. Его судьба замыкается в отчетливый мифологический круг: дома не было - нет и могилы, надгробья в прямом смысле. Нигде, однако, означает везде. Есть вездесущесть яростных вопросов, обозначенные им лейттемы, разговор с культурой. И ничего не устарело. И все сбылось. И власть отыгралась на нем в полную меру, реализовав свой замысел, а точнее - умысел, когда всякий вопрошающий должен замолчать.
Он и Хайдеггер вполне соотносимы с проблематикой власти в ХХ столетии во всем ее проклятом развороте. Власть, однако, не истребила, но увековечила их, заставив найти единственно надежное пристанище - в слове. Может быть поэтому столь странно в своей синхронности совпадают их голоса.
Что есть по сути акмеизм Мандельштама, которому он не изменил до самого конца, не в узкоцеховом, а в подлинном смысле? Это - апология вещи, когда последняя выступает в своей чувственной цельности, еще живая и трепещущая, пластическая в греческом значении. Заметим, эта вещь никогда не может быть объектом, поскольку бытийствует в каждом мгновении подлинного наличия. Знаменитое "Хрустальная проснулась ваза / И выплеснула свой хрусталь" должно было быть написано Хайдеггером, ибо "хрустальность" и есть "чтойность" вазы, ее онтологическая полнота. У Хайдеггера вещь бытийствует и проступает из сплошности, поскольку также не является объектом. Вещь излучает бытие и вы-казывает свое сущее. Поэтому мир не отчужден и не разъят. Он, собственно, поэтому мир, а не пугающая и пустая Вселенная, в которой есть место частицам и волнам, но нет места разуму и экзистенции. Подобная самоценность вещи, ее "выпускание" в онтологическое пространство из леденящей геометрии субъект-объектных связей обнаруживается в культуре ХХ века только дважды - у указанных мыслителей. И это не случайно, поскольку дело не в философеме, а в том, что оба они находятся в поисках Дома; Дом же не трехмерное пространство, а обиталище устойчивых и живых вещей (вспомним булгаковскую зеленую лампу, выхватывающую уголок обитаемого мира в осатаневшей разрухе разоренного белыми, красными и прочими Киева).
Быть может, об этом пишет Мандельштам в одном из самых загадочных своих восьмистиший: "И я выхожу из пространства / В запущенный сад величин"? Ведь "сад величин" и есть обиталище вещей, объединенных в целое (в мир) только благодаря наличию хозяина. Когда мы уходим, от нас остаются никому не нужные, потерявшие смысл и символику разрозненные вещи; их таинственная связь, их размеренность ушла вместе с нами, больше никогда не повторится, а значит этот мир - умер. Поэтому за вещью в хайдеггеровско-мандельштамовском смысле стоит метафизика собственно мироустройства, ибо всякая вещь есть проступание на поверхность той всеобщей связи, которая в своей
11
цельности навсегда скрыта от человеческих глаз, но тем не менее существует.
В своей "Вещи" Хайдеггер пишет: "Чего еще ждет наш беспомощный страх, когда потрясающее уже стряслось? Потрясающее - в том, что все, что есть, вытряхнуто из своего былого существа" [2, с.316-317]. И далее: "Вещественность вещи: и не заключается в ее представленной предметности, и не поддается определению через предметность предмета вообще" [Там же, с.317].
Предоставим слово Мандельштаму: "Какой безумец согласится строить, если он не верит в реальность материала, сопротивление которого он должен победить. Булыжник под руками зодчего превращается в субстанцию, и тот не рожден строительствовать, для кого звук долота, разбивающего камень, не есть метафизическое доказательство" [3, c.142-143]. "Реальность материала", то есть подлинное бытие вещи, ее вещественность, а не предметность, - это мир, не подлежащий временности, ибо вещь как таковая сама есть "собирание мира" или, как сказал бы Хайдеггер, "мирение мира". В этой связи весьма примечательно, что и Хайдеггер и Мандельштам постоянно тяготеют к эллинизму и каждый по-своему ностальгически ощущают утраченное бытие вещного мира, столь непосредственно свойственное грекам и столь же безвозвратно утраченное европейской цивилизацией. Опять же Мандельштам: "Эллинизм - это сознательное окружение человека утварью вместо безразличных предметов, превращение этих предметов в утварь, очеловечивание окружающего мира, согревание его тончайшим телеологическим теплом. Эллинизм - это всякая печка, около которой сидит человек и ценит ее тепло, как родственное его внутреннему теплу" [4, c.182]. Заметим вскользь, что эллинистическая печка впервые появляется на заре античности: вспомним гераклитовское "Бог сидит в печке". Вспомним также и то, что утварь в мандельштамовском контексте есть не символ мира, а сам мир, его домашность и близость; Хайдеггер бы сказал "близь". Не случайно в своей "Вещи" Хайдеггер говорит об утрате близи, т.е. опредмечивании вещного мира.
Проблема вещи представлена у Мандельштама очень рано и напрямую связана с проблемой бытия, данного в его непосредственности и подлинности. В 1912 году Мандельштам пишет: "Существовать - высшее самолюбие художника. Он не хочет другого рая, кроме бытия, и когда ему говорят о действительности, он только горько усмехается, потому что знает бесконечно более убедительную действительность искусства" [3, c.141]. Если подвергнуть анализу это суждение ("Бытие и время" будет написано только в 1923 году, а "Исток художественного творения" - в 40-е годы), то ясно, что для Мандельштама искусство и есть бытие. Причем бытие напрямую, без эстетической условности, без изощренного символизма и уж точно - без симулякра. Точно так воспринимает искусство Хайдеггер: истоком художественного творения служит само бытие; более того, оно достигает своей подлинности, т.е. "истинствует" только в случае бытийствующей вещности произведения.
12
Не случайно Мандельштам навсегда останется одним из наиболее яростных оппонентов символизма, усмотрев в последнем не просто некую эстетическую искусственность, но и пророчески предвидя ситуацию постмодерна. Вновь предоставим ему слово: "Все происходящее есть только подобие (симулякр? - В.С.). Возьмем, к примеру, розу и солнце, голубку и девушку. Для символиста ни один из этих образов сам по себе не интересен, а роза - подобие солнца, солнце - подобие розы, голубка - подобие девушки, а девушка - подобие голубки. Образы выпотрошены, как чучела, и набиты чужим содержанием. : Вот куда приводит профессиональный символизм. Восприятие деморализовано. Ничего настоящего, подлинного. Страшный контрданс "соответствий", кивающих друг на друга. Вечное подмигивание. Ни одного ясного слова, только намеки, недоговаривания. Роза кивает на девушку, девушка - на розу. Никто не хочет быть самим собой" [4, c.182-183].
Все это было написано тогда, когда эпоха еще только планировала развернуть свой страшный "контрданс" подмигиваний и соответствий, а подлинному бытию взамен неубедительной действительности только предстояло полностью исчезнуть в многозначительных химерах советского тоталитаризма. Пророчество Мандельштама, увы, сбылось до конца: художественный символизм сменился грубой мифологемой, почему-то называемой соцреализмом. Дело в том, что существует прямая связь между тоталитаризмом и утратой вещности бытия. Тоталитарное сознание не терпит реальности. Оно постоянно превращает ее в символ, в ничто, которое вовсе не чревато бытием. Идея и идеология искореняют вещь. Человек превращается в социальную машину, своеобразным горючим для которой выступают мифологизированные и символизированные образы-подобия. В этом мире нельзя жить, в нем можно только служить народу, имея перед собой программу служения - идеал. Последний, впрочем, также подмигивает, поскольку заведомо убежден в своей недостижимости.
Самое время предоставить слово Хайдеггеру: "Признаки последней оставленности бытием - провозглашение "идей" и "ценностей", потерянные метания призывов к "делу" и к непременной "духовности". Все это заранее уже втянуто в механизм обеспечения процесса упорядочения. Последний в свою очередь определяется пустотой бытийной оставленности, внутри которой расходование сущего для манипуляций техники - к ней принадлежит и культура - оказывается единственным способом, каким пристрастившийся к себе самому человек еще может спасти свою субъективность, взвинтив ее до сверхчеловечества. Недочеловечество и сверхчеловечество - одно и то же; они принадлежат друг другу:"[5, c.187-188]. Далее Хайдеггер еще более беспощаден: "Мировые войны" с их "тотальностью" суть уже следствия бытийной оставленности. Они ведут к обеспечению той или иной постоянной формы использования. В этот процесс втянут также и человек, который уже не скрывает ту свою черту, что он - важнейший материал для производства. Человек есть "ценнейший материал", потому что он остается субъектом всякого использования, но притом так, что дает своей воле полностью раствориться в этом процессе
13
и тем самым становится одновременно "объектом" бытийной оставленности" [Там же, c.188].
Пафос Хайдеггера, берущего в кавычки "идею" и "ценности", вполне понятен: крах терпит сама этика, ставшая безосновной, ибо ее основой может служить не "социальная реальность", а подлинное бытие. Ясно в этом случае, что если убрать метафизические подступы к этике, то человек навсегда останется "ценнейшим материалом". Хайдеггер же, постулирующий неизбежность преодоления метафизики, имеет ввиду ницшеанскую метафизику воли, действительно выступившую последней метафизикой новоевропейского сознания. Однако сам Хайдеггер по сути создает новую метафизику бытия или же, если угодно, новую этику, в которой человек - не гуманистическая ценность, а просто человек. Предоставить человеку место можно только в том случае, если место имеет бытие. И здесь Хайдеггер проделывает гигантскую мыслительную работу, расчищая метафизические подступы к бытию и обнажая до предельной возможности его (бытия) полагание в тончайше нюансированных дефинициях: "Бытие есть" и "Бытие имеет место".
С тем, что "Бытие есть", - человек ничего поделать не может. Однако "Бытие имеет место" по сути означает, что "место" это - в человеке, самоосуществляется в нем, и человек ответствует Бытию как и себе, обозначая тем самым границы этического существования.
Заметим, что этическая философия как раз и начинается с признания мира как такового, его нераздельности и противопоставленности Идеалу и Логосу как пределам мыслимой и мыслительной проблематики. Кстати, об этом говорит М. Мамардашвили, комментируя Канта: "Именно потому, что мы не можем быть богами, мы можем быть нравственными, именно потому, что есть полнота вины, мы можем быть ответственными, т.е. Свободными" [6, c.144]. Эта "полнота вины" есть прежде всего внутренняя полнота: я все равно не могу быть равновеликим тому, что взял на себя, и в этом моя вина, но и моя нравственность. Но я отвечаю (в смысле и беру на себя, и ответствую), поэтому я свободен.
Здесь - интереснейший "перекресток" культуры. Здесь философия ведет диалог с поэзией, уходя с последней в общие онтологические истоки; Мандельштам переговаривается с Хайдеггером, к чему историко-хронологические координаты не имеют малейшего отношения. Вначале о том, что подразумевает под онтологичностью поэзии Хайдеггер.
Наиболее концентрированно онтологию поэтического Хайдеггер раскрывает в следующем фрагменте: "Поэт именует богов и именует все вещи в том, чтó они. Именование это - не в придании имени уже известному, но сущее, как только поэт выговорит бытийственное слово, этим именующим своим назначением впервые в имени своем назначается на то, чтó оно. И так оно становится известным как сущее. Поэзия есть учреждение бытия в слове" [7, c.XII]. Нетрудно заметить сходство интерпретации поэзии у Хайдеггера и его общей фундаментальной онтологии. Слово как бытие понимается в разных смыслах: 1) как наличность сплошного настоящего (Целого); 2) как "выдвинутость" Бытия в
14
Ничто (ибо за произнесенным словом Ничто и стоит, почему слово есть вырывание и выход из пустоты; тем самым - оно ответственное слово); 3) как до-бытие слова: оно еще не названо, но уже есть, "имеет место".
Процитируем Мандельштама: 1) "Действительность носит сплошной характер" [8, c.366]; 2) ": Только та проза действительно хороша, которая всей своей системой внедрена в сплошное, хотя его невозможно показать никакими силами и средствами. Таким образом, прозаический рассказ не что иное, как прерывистый знак непрерывного" [Там же, c.367]; 3) "Идеальное описание свелось бы к одной-единственной пан-фразе" [Там же]; 4) "Для прозы важно содержание и место, а не содержание и форма" [Там же].
Думается, ясно, что дело здесь не в почти прямом совпадении выражений и терминов. Дело - в установлении совершенно новой, инокачественной культурной парадигмы, в которой человек наконец обретает истинность Бытия, а последнее есть амплитуда Слова, та высшая идеальность, вне и за которой вещный, материальный мир хаотически бессвязен, мертв и уподоблен сброшенной личине: ее загадочный обитатель - выпорхнул.
Подобная парадигма еще только осознается. К ней следует долго и упрямо привыкать, ища себя в непривычных контурах истины и истинности, свободы и ее осознанности вовсе не в качестве необходимости. В ней (парадигме), наконец, ощутимы новые масштабы поэзии и слова как такового, поэтического этоса, никак не сводимого к семантической процедуре исследования знаково-символических систем.
Утверждение бытийственной природы слова влечет за собой осознание живой историчности языка и вообще проблему языка как создателя и хранителя истории. Думается, мыслительные усилия ХХ столетия привели к пересмотру целого ряда расхожих причинно-следственных связей, когда то, что изначально считалось следствием, осознается ныне как фундаментальная причинность, своего рода предельное основание. С этих позиций не язык вызревает в истории, а история складывается в языке, и именно он образует непосредственную вертикаль, восходящую к генезису сущего. В таком смысле поэзия как именование реликтова: все, что происходит в ней, по-прежнему происходит впервые и одновременно было всегда.
Указанная позиция отчетливо дана у Хайдеггера: "Поэзия - основа и опора исторического совершения и потому не только явление культуры и уж тем более не простое "выражение" некой "души культуры" <:> Поэзия есть праязык исторического народа" [7, c.XII].
Хайдеггер, естественно, в первую очередь имеет в виду существо немецкой поэзии, собственно немецкого языка, "почву" и "кровь" которого чувствует чрезвычайно обостренно (это, кстати, ему неоднократно ставили в вину многочисленные критики). Однако "почвенничество" Хайдеггера берет начало в осознании языка греческого: ": Греческий - отнюдь не такой язык, как известные нам европейские языки. Греческий, и только он один, есть логос: В греческом все сказанное замечательным образом одновременно и есть то, что именуется словом. : Благодаря
15
услышанному по-гречески слову мы тотчас переносимся к самой полагаемой наличной вещи, а не остаемся лишь при значении слова" [9, c.XXIX-XXX].
В отличие от Хайдеггера Мандельштама обвинить в почвенничестве очень трудно. Однако и у него русский язык осознан как язык не только исторический, но и эллинистический: "В силу целого ряда исторических условий, живые силы эллинской культуры, уступив Запад эллинским влияниям и надолго загощиваясь в бездетной Византии, устремились в лоно русской речи, сообщив ей самоуверенную тайну эллинистического мировоззрения, тайну свободного воплощения и поэтому русский язык стал именно звучащей и говорящей плотью" [4, c.176]. Эллинистическую природу русского языка Мандельштам понимает исторически: "Жизнь языка в русской исторической действительности перевешивает все другие факты полнотою явлений, полнотою бытия, представляющей только недостижимый предел для всех прочих явлений русской жизни. Эллинистическую природу русского языка можно отождествлять с его бытийственностью" [4, c.176]. И далее: "Столь высоко организованный, столь органический язык не только дверь в историю, но и сама история" [Там же, с.177].
Думается, процитированного достаточно, чтобы не побояться сделать выводы. И Хайдеггер и Мандельштам отчетливо предчувствуют угрозу размывания и исчезновения языка, того языка, который, собственно, был народом и который позволял этому народу собираться в историческую общность. В таком языке действительно жил дух крошечной античной Греции, что и позволило ей впоследствии заложить основу европейского мира и особого мироустройства, когда вещь была пронизана духом, а дух становился трепещущей плотью истинного бытия.
Язык не случайно существует как проблема и не случайно эта проблема требует для себя особой мыслительной области - философии языка. ХХ столетие породило "озоновые дыры" в самом говорении, думании, разорвало преемственность языковой процедуры и тем самым поставило под угрозу процедуру истории. История безусловно есть процесс, однако вовсе не прогрессивный. На сегодняшний момент ясно, что разум и дух, язык и слово, мысль и поступок не эволюционируют, не совершенствуются и уж тем более не подлежат искусственному улучшению. Они суть мировые константы человеческого бытия; их разрушение ведет к концу истории. Не случайно поздний Хайдеггер с возрастающей тревогой говорит о болтовне и трескотне, о торгующих посредством языка. Не случайно Мандельштам настаивает на "дурной бесконечности эволюционной теории" и ее "вульгарном прихвостне - теории прогресса". Наверное, в "деле" Мандельштама одним из пунктов было следующее: "Теория прогресса в литературе - самый грубый, самый отвратительный вид школьного невежества" [Там же, с.174].
Практически неразрешимая сложность философии языка состоит в ее пересечении с философией власти. Вопрос, очевидно, следует ставить так: нуждается ли власть в подлинном языке? Нужен ли власти язык
16
"исторического народа"? Нужна ли власти история народа в ее подлинности? Ведь подлинная история, подлинный язык и подлинный народ не являются материалом для манипуляций и по определению не могут переписываться и переделываться. Вновь вспомним глубочайший анализ, произведенный Хайдеггером над метафизикой Ницше, в которой впервые была постулирована воля к власти. Хайдеггер усматривает здесь историческую вину метафизики. Думается, однако, что это не совсем так, и подтверждением тому служит тот факт, что метафизику так и не удалось изгнать из философии. Она, метафизика, возвращается, поскольку жить в безосновном мире невозможно. Впрочем, у власти есть своя метафизика - метафизика Ничто, в которое обязан соскользнуть всякий живой поступок, если он не ведет к прямому убийству. Отсюда языку также предписано уйти в Ничто: ведь убийству по сути противостоит только слово - не оружие, не государство, не законодательная власть. С другой стороны, язык, который не выхолощен и не сублимирован, всегда есть угроза власти. Особенно поэтический язык, который по своей природе метафизичен и истинен. Наверное поэтому каждое столетие в качестве устойчивой порождало апорию: "поэт и власть", где материальный прижизненный перевес всегда был на стороне власти, а идеальный и посмертный - на стороне поэта, т.е. собственно культуры. Вот почему в культуре остаются голоса, неминуемо вступающие в диалог и неминуемо одинокие. Они доносятся из метафизической дали и в нее же уходят, непостижимым образом удерживая на себе свод культуры, а значит, бытия.
Не следует думать, что кто-нибудь испытывает к ним особую благодарность. Не утихает шум по "делу" Хайдеггера. Далек от канонизации и Мандельштам, ибо периодически пребывает и в ранге святого и в ранге юродивого.
Приведем образцы восприятия Хайдеггера современниками1: "Карнап и позитивисты издеваются над бессмысленностью его фраз; Бердяев говорит о его несносных и непонятных словесных образованиях, Генрих Шольц еще резче - о преднамеренной двусмысленности, а католический философ-экзистенциалист Петер Вуст - даже о беспримерном пускании пыли в глаза. Однако среди своих последователей он считается духовным мессией нашего века, и он выступает, сохраняя положение мессии в широком умственном движении" [10, c.203]. Далее указанный автор описывает многочисленные "грехи" Хайдеггера: переворачивание смысла первых работ, подмена тезисов, насилие над языком, сомнительное стремление интерпретировать сам язык, его коренные слова как посредники метафизического проникновения в сущность, что "доходит до пародии". После всего этого Хюбшер недоуменно констатирует: "И все же, как это ни удивительно, мышление Хайдеггера получило влияние во всем
17
мире; это относится к признакам времени:" [Там же, с.206] (ясно, что "признаки времени" неутешительны).
Весьма снисходительно отзывается о Хайдеггере Альбер Камю: "Хайдеггер хладнокровно рассматривает удел человеческий и объявляет, что существование ничтожно: Этот профессор философии пишет без всяких колебаний и наиабстрактнейшим в мире языком: "Конечный и ограниченный характер человеческой экзистенции первичнее самого человека": Хайдеггер полагает также, что нужно не спать, а бодрствовать до самого конца. Он держится этого абсурдного мира, клянет его за бренность и ищет путь среди развалин" [11, c.36].
При всей снисходительности этого пассажа Камю "путь среди развалин" действительно имеет место. Это - хайдеггеровский "Проселок": единственная альтернатива миру, доигравшемуся до "нетости Бога". Одно дело - Бог умер, и совсем другое, когда жив он или умер - уже никого не волнует.
Весьма своеобразно интерпретирует Хайдеггера Ж. Деррида, анализировать суждения которого нет возможности в связи с ограниченностью статейного жанра.
Не менее увлекательно выглядит мнение о Мандельштаме одного из ведущих интеллектуалов современности - М. Эпштейна. В работе с весьма многозначительным названием "Хасид и талмудист" представлена неожиданная оппозиция в лице Пастернака и Мандельштама. Пастернак, согласно мнению автора, является носителем философичности; Мандельштам - интеллектуальности. Далее тезис разворачивается: "Поэтический ум Мандельштама далек от обобщений того философского типа, какие мы встречаем у Баратынского или Тютчева, - далек от медитации, афоризма, максимы типа "Мысль изреченная есть ложь" или "Природа знать не знает о былом": Даже там, где Мандельштам внешне произносит общее суждение, он дает лишь частную, сужающую интерпретацию более широкого явления. : У Мандельштама - никакого обобщения, только перевод с одного языка на другой, с языка природы на язык культуры. Он интерпретатор природы как текста, а не философ природы как сущности" [12, c.94]. Сказано лихо, однако, много ли найдется в истории литературы, да и в истории философии "талмудистов", способных к переводу текстов природы в тексты культуры? С другой стороны, только глухой может не расслышать чудовищной концентрации мандельштамовой фразы, причем не только в поэзии, но и, скажем, в "Разговоре о Данте". Чего стоит знаменитое "образованность - школа быстрейших ассоциаций", являющееся стопроцентным афоризмом как по форме, так и по содержанию. Цитирование можно было бы продолжить, что, однако, нереально, поскольку цитировать целые тома вряд ли возможно.
Важно другое. То, что Хайдеггер и Мандельштам актуально участвуют в современной культуре и своим наличием в ней длят ее убывающее бытие. Они уже сами - метафизика культуры, ее предельные основания, ее, если угодно, миф. Они - время культуры, которая, как известно, не имеет часов. Здесь вполне уместно процитировать одну из
18
далеко не талмудических фраз "Разговора о Данте" (ясно, что дело касается не одного только Данте): "Содержание есть совместное держание времени - сотоварищами, соискателями, сооткрывателями его" [13, c.234].
Литература
1 Имеется в виду книга Артура Хюбшера "Мыслители нашего времени" (М., 1994.), которая была написана в 1956 году, на русский язык переведена в 1962 году и тогда же издана. Находилась только в спецхране. Примечательно, что она - под общей редакцией А.Ф. Лосева с, увы, сугубо "ленинскими" примечаниями, как знак лосевского "перевоспитания".