Сканирование: Янко Слава
yanko_slava@yahoo.com || http://yanko.lib.ru/ | http://www.chat.ru/~yankos/ya.html | Icq# 75088656
update 5/4/01
|
ИЛЬИН Илья Петрович. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. |
Пауль Клее: 'Идолы' (обложка).
Пауль Клее: 'Идолы' (обложка).
- Москва: Интрада, 1996.
Научный редактор
А. Е. Махов.
Художник Л.
Е. Каирский.
В оформлении
книги использованы рисунки Пауля Клее:
'Идолы'
(обложка).
'Убегающие
полицейские' (с. 9).
'Немец в
толпе дерущихся' (с. 95).
'Беседа
прорицателей' (с. 198).
Книга издана при
финансовой поддержке РОССИЙСКОГО ГУМАНИТАРНОГО НАУЧНОГО ФОНДА (распоряжение
РГНФ Ж 96-4-6д/24).
Настоящая
монография является первым в отечественной науке опытом обобщения комплекса
постмодернистских идей как законченной системы художественного мировоззрения.
На материале
теоретико-эстетических, философских, литературно-критических трудов ученых США,
Франции, Великобритании дается обобщающая картина становления (в 1960-х гг.) и
развития (в 1970-1990-х гг.) постструктурализма как эстетической концепции,
деконструктивизма как метода анализа художественного произведения, сложившегося
на основе постструктурализма, и постмодернизма - особого умонастроения,
возникшего из постструктуралистских и деконструктивистских эстетических
практик. Анализируются эстетические концепции и понятийный аппарат Ж. Деррида,
М. Фуко, Ж. Делеза, Ю. Кристевой, Р. Барта, ученых Йельской школы.
ISBN 5-87б04-035-5
© И. П. Ильин,
текст, 1996 г.
© 'Интрада',
редактура, макет, художественное оформление, 1996 г.
ГЛАВА 1.
ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ: основные концепции, понятийный аппарат
ЖАК
ДЕРРИДА - ПОСТСТРУКТУРАЛИСТ SANS PAREIL
Деррида
и философская традиция
Аргументативная
логомахия и игровое отношение к слову.
Критика
традиционной концепции знака
Программа
деконструкции и 'грамматология'
Сверхзадача
аргументации Дерриды
Проблема
периодизации творчества Дерриды
МИШЕЛЬ ФУКО - ИСТОРИК БЕЗУМИЯ, СЕКСУАЛЬНОСТИ
И ВЛАСТИ
Трансформация
дискурсивных практик
Структурализм
и постструктурализм Фуко
'Смерть'
субъекта и его 'воскрешение'
Человек
безумный и проблема инаковости
Дисциплинарная
власть и всеподнадзорность
Сексуализация
мышления, или Сращивание тела с духом.
'Децентрация'
субъекта и 'смерть человека'
Пределы
господства культурного бессознательного над субъектом
ГЛАВА II. ДЕКОНСТРУКТИВИЗМ КАК ЛИТЕРАТУРН0 -
КРИТИЧЕСКАЯ ПРАКТИКА ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМА
ЖИЛЬ
ДЕЛЕЗ И ПРОБЛЕМАТИКА БЕCCTPУKTУРHOCTИ 'ЖЕЛАНИЯ'
Критика
традиционной струкруры знака
"ШИЗОФРЕНИЧЕСКИЙ
ЯЗЫК" ; "ШИЗОАНАЛИЗ"
Позитивность
шизофрении и негативность паранойи
Творец
как состоявшийся шизофреник
Биологизация
желания и либидозность "социального тела"
ЮЛИЯ КРИСТЕВА -теоретик 'революционного ЛИНГВОПСИХОАНАЛИЗА'
"Тель
Кель" и история постструктурализма
"ГЕНО-ТЕКСТ",
"ФЕНО-ТЕКСТ", "ДИСПОЗИТИВ"
Литература
как "позитивное насилие"
Негативность
в поэтическом языке Лотремона и Малларме
"АБЪЕКЦИЯ",
"ИСТИННО-РЕАЛЬНОЕ"
Место
Кристевой в постструктуралистской перспективе
РОЛАН БАРТ: ОТ 'ТЕКСТОВОЮ АНАЛИЗА' К
'НАСЛАЖДЕНИЮ ОТ ТЕКСТА'
"ЭСТЕТИЧЕСКОЕ
ПРАВДОПОДОБИЕ", "ДОКСА".
"С\З"
- французский вариант деконструкции
Классификаторское
безумие бартовских кодов
Два
принципа текстового анализа
"ТЕКСТ
- УДОВОЛЬСТВИЕ\ТЕКСТ - НАСЛАЖДЕНИЕ"
Французская
теория и американская практика
АМЕРИКАНСКИЙ ВАРИАНТ ДEКОНСТРУКТИВИЗМА: ПРАКТИКА
ДЕКОНСТРУКЦИИ И ЙЕЛЬСКАЯ ШКОЛА
Специфика
американской адаптации
Американская
практика деконструкции
Поль
де Ман: риторичность литературного языка и "слепота критики"
Джон
Хиллис Миллер: читатель как источник смысла
Авторитет
письма и относичютность "истины"
Левый
деконструктивизма Ф. Лентриккии
Разновидности
деконструтивизма: левый, герменевтический, феминистский
ГЛАВА III. ПОСТМОДЕРНИЗМ КАК
КОНЦЕПЦИЯ 'ДУХА ВРЕМЕНИ' КОНЦА XX ВЕКА
Споры
о сущности постмодернзима
Дата
возникновения постмодернизма
"Постмудернистская
чувствительность"
"Поэтическое
мышление" и Хайдеггер
Концепция
метарассказа Лиотара
Метарассказ
в трактовке Ф. Джеймсона
Постмодернизм
как художественный код; принцип нонселекции
Постмодернистская
ирония: "Пастиш"
Классификация
типов взаимодействия текстов по Ж. Женеву
К.
Брук-Роуз: "растворение характера в романе"
Постмодернизм
как очередной fin du siecle
КНИЖНОЕ ОГЛАВЛЕНИЕ
Введение
|
1 ГЛАВА 1. ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ: ОСНОВНЫЕ
КОНЦЕПЦИИ, ПОНЯТИЙНЫЙ АППАРАТ 9 |
|
Жак Деррида - постструктуралист Sans pareil 10 |
Деррида и
философская традиция 12
Аргументативная
логомахия и игровое отношение к слову 13
'Наличие' 16
Деррида и
Хайдеггер 17
Критика
центра и структурности структуры 19
Человек и
мир как текст 21
Поэтическое
мышление 22
Критика
традиционной концепции знака 24
'Различение' 25
'След' 27
'Дополнение' 29
Программа
деконструкции и 'грамматология' 32
Речь
письменная и устная 34
'Письмо' 36
Отсутствие
'первоначала' 37
Игровая
аргументация 39
Сверхзадача аргументации Дерриды 43
Проблема
периодизации творчества Дерриды 44
Переоценка
ценностей 45
Свобода
субъекта 46
|
Мишель Фуко - историк безумия,
сексуальности и власти 51 |
Критика
Дерриды
52
Историзм
Фуко 54
Периодизация
творчества Фуко 55
'Дискретность
истории' 58
'Эпистема' 60
Трансформация
дискурсивных практик 63
'Архив' 64
Деконструкция
истории
65
Структурализм
и постструктурализм Фуко 67
'Власть' 68
'Смерть'
субъекта и его 'воскрешение' 75
Человек
безумный и проблема инаковости 77
Дисциплинарная
власть и всеподнадзорность 80
Сексуализация
мышления, или
Сращивание
тела с духом 84
'Децентрация'
субъекта и 'смерть человека' 57
Частичное
оправдание субъекта 90
Возможность
свободы
91
Пределы
господства культурного бессознательного над субъектом 91
|
ГЛАВА
II.
ДЕКОНСТРМСТИВИЗМ КАК ЛИТЕРАТУРНО-КРИТИЧЕСКАЯ ПРАКТИКА ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМА 95 |
|
Жиль Делез и
проблематика бессшруктурности 'желания' 96 |
Критика
бинаризма 97
'Ризома' 99
Критика
традиционной структуры знака 100
'Шизофренический
язык'; 'шизоанализ' 102
Критика
Эдипова комплекса 107
'Желающая
машина' 108
'Сингулярности' 110
Позитивность
шизофрении и негативность паранойи 111
'Шиз' -
свободный индивид 111
Динамика
бессознательного 112
Творец
как состоявшийся шизофреник 114
'Желание' 116
Биологизация
желания и либидозность 'социального тела' 118
|
Юлия Кристева - теоретик
'революционного лингвопсихоанализа' 120 |
'Тель Кель' и
история постструктурализма 120
'Тель
Кель' и маоизм 124
Смена
политических ориентиров 125
'Разрыв' 127
'Хора',
'означивание' 129
'Негативность',
'отказ'
132
'Гено-текст',
'фено-текст', 'диспозитив'' 134
Литература
как 'позитивное насилие' 136
Негативность
в поэтическом языке Лотреамона и Малларме 138
Проблема
субъекта 141
'Абъекция',
'истинно- реальное' 145
Кристева
и Деррида 146
Неизбежность
субъекта 148
Место
Кристевой в постструктуралистской перспективе 152
|
Ролаи Барт: от 'текстового анализа' к 'наслаждению от текста' 154 |
Барт и дух
высокого эссеизма 157
'Эстетическое
правдоподобие, 'докса'' 159
'Смерть
автора'
160
'Текстовой
анализ'
161
'С/З' -
французский вариант деконструкции 162
Классификаторское
безумие бартовских кодов 164
Два
принципа текстового анализа 166
'Структура\текст'
168
Эротика
текста
171
'Текст-удовольствие
/ текст- наслаждение' 172
Французская
теория и американская практика 174
|
Америкаиский вариаит деконструктивизма: практика деконструкции и Йельская
школа 176 |
'Деконструкция'
177
Специфика
американской адаптации 180
Американская
практика деконструкции 184
Поль де
Ман: риторичность литературного языка и 'слепота критики' 188
Джон
Хиллис Миллер: читатель как источник смысла 187
Авторитет
письма и относительность 'истины' 188
Левый
деконструктивизма Ф. Лентриккии 191
Самокритика
деконструкции 194
Разновидности
деконструтивизма: левый, герменевтический, феминистский 195
|
ГЛАВА III. ПОСТМОДЕРНИЗМ КАК
КОНЦЕПЦИЯ ДУХА ВРЕМЕНИ' КОНЦА ХХ ВЕКА 196 |
Споры о
сущности постмодернзима 200
Дата
возникновения постмодернизма 203
'Постмодернистская
чувствительность' 204
'Поэтическое
мышление' и Хайдеггер 208
Эпистема
постмодерна 211
Концепция
метарассказа Лиотара 212
Метарассказ
в трактовке Ф. Джеймсона 217
Постмодернизм
как художественный код; принцип нонселекции 218
Проблема
смысла
219
'Украденный
обьект' 220
Постмодернистский
коллаж
221
Постмодернистская
ирония: 'Пастиш' 222
'Интертекстуальность'
224
'Эхокамера'
и др.
226
Классификация
типов взаимодействия текстов по Ж. Женеву 227
Цитатное
мышление 228
К.
Брук-Роуз: 'растворение характера в романе' 229
'Мертвая
рука'
230
Крах
мимесиса 231
Постмодернизм
как очередой fin du siecle 234
Библиография
236
Указатель имен 251
Посвящается моей матери
Введение
В этой книге речи идет о
постструктурализме - одном нз наиболее влиятельных критических направлений
второй половины и конца ХХ века. Постструктурализм - в самом общем смысле этого
слова - широкое и необыкновенно интенсивно воздействующее, интердисдиплинарное
по своему характеру, идейное течение в современной культурной жизни Запада. Он
проявился в самых различных сферах гуманитарного знания: литературоведении,
философии, социологии, лингвистике, истории, искусствоведении, теологии и тому
подобных, породив своеобразное единство и климата идей, и самого современного
образа мышления, в свою очередь обусловленное определенным единством
философских, общетеоретических предпосылок и методологии анализа. Он вовлек в
силовое поле своего воздействия даже сферу естественных наук.
Меня как литературоведа,
естественно, заинтересовал прежде всего литературоведческий постструктурализм,
более известный по специфической практике анализа художественного текста - так
называемой "деконструкции". Ее смысл как специфической методологии
исследования литературного текста включается в выявлении внутренней
противоречивости текста, в обнаружении в нем скрытых и незамечаемых не только
неискушенным, "наивным" читателем, но ускользающих и от самого автора
("спящих", по выражению Жака Дерриды) "остаточных смыслов",
доставшихся в наследие от речевых, иначе - дискурсивных, практик прошлого,
закрепленных в языке в форме неосознаваемых мыслительных стереотипов, которые в
свою очередь столь же бессознательно и независимо от автора текста
трансформируются под воздействием языковых клише его зпохи.
Все это и приводит к
возникновению в тексте так называемых "неразрешимостей", т. е.
внутренних логических тупиков, как бы изначально присущих природе языкового
текста, когда
[4]
его автор думает, что
отстаивает одно, а на деле получается нечто совсем другое. Выявить эти
"неразрешимости", сделать их предметом тщательного исследования и
является задачей деконструктивистского критика.
Разумеется, здесь эта задача
сформулирована в самом общем и контурном виде, но в принципе она к этому и
сводится.
В частности, последователи Ж.
Дерриды - общепризнанного отца постструктуралистской доктрины, деконструктивисты
Йельской школы (названной так по Йельскому уннверситету в НьюХейвене, США),
наиболее отчетливо зафиксировали релятивистскую установку критика в подобном
подходе к литературному тексту. Они отрицают возможность единственно правильной
интерпретации литературного текста и отстаивают тезис о неизбежной ошибочности
любого прочтения. При этом, наделяя язык критического исследования теми же
свойствами, что и язык литературы, т. е. риторичностью и метафоричностью, как
якобы присущими самой природе человеческого языка вообще, они утверждают
постулат об общности задач литературы и критики, видя эти задачи в разоблачении
претензий языка на истинность, в выявлении иллюзорного характера любого
высказывания.
Из этого возникает еще одна
проблема. Поскольку утверждается, что язык, вне зависимости от сферы своего
применения, неизбежно художественен, т. е. всегда функционирует по законам
риторики и метафоры, то из этого следует, что и само мышление человека как
такового - в принципе художественно, и любое научное знание существует не в
виде строго логического изложения-исследования своего предмета, а в виде
полуили целиком художественного произведения, художественность которого просто
раньше не ощущалась и не осознавалась, но которая только одна и придает законченность
знанию.
Здесь следует упомянуть о
теории так называемого "нарратива", "повествования". Ее
самыми влиятельными теоретиками являются французский философ Жан-Франсуа Лиотар
и американский литературовед Фредрик Джеймсон. Согласно этой теории, мир может
быть познан только в форме "литературного"
дискурса; даже представители
естественных наук, например, физики, "рассказывают истории" о ядерных
частицах. При этом все, что репрезентирует себя как существующее за пределами
какой-либо истории (структуры, формы, категории), может быть освоено сознанием
только посредством повествовательной фикции, вымысла. Итак, мир открывается
человеку лишь в виде историй, рассказов о нем.
[5]
Теория нарратива стала концептуальным оформлением принципа
"поэтического мышления", восходящего еще к Хайдеггеру и легшего в
основу так называемой "постмодернистской чувствительности" как
специфической формы мироощущения и соответствующего ей способа теоретической
рефлексии. Именно в форме постмодернистской чувствительности, утверждающей
значимость литературного мышления и его жанровых форм для любого типа знания,
постструктуралистские идеи и оказались наиболее привлекательны для специалистов
и теоретиков самого разного профиля.
В качестве примера можно привести утверждение одного из влиятельных
американских историков, весьма популярного в среде постструктуралистов, Хейдена
Уайта (379), что история как форма словесного дискурса обычно имеет тенденцию
оформляться в виде специфического сюжетного модуса. Другими словами, историки,
рассказывая о прошлом, скорее заняты нахождением сюжета, который смог бы
упорядочить описываемые ими события в осмысленно связной последователъности.
Такими модусами для Уайта являются "романс" 1, "трагедия",
"комедия" и "сатира", т. е. историография для него способна
существовать лишь в жанровых формах, парадигма которых была разработана
канадским литературоведом Нортропом Фраем.
Если мы обратимся к социальной
психологии, то увидим аналогичную картину. Так, Кеннет Мэррей высказывает
мысль, опять же ссылаясь на Фрая, Уайта, П. Рикера, Джеймсона, что человек
строит свою личность (идентичность) по канонам художественного повествования
типа "романса" или "комедии".
Примеры такого рода проясняют,
почему в этой книге я особо важную роль уделяю литературоведческому постструктурализму.
Свойственное постструктурализму представление о всяком современном мышлении как
о преимущественно "поэтическом", онтологизация понятия
"текста" ("повествования"), ставшего эпистемологической
моделью реальности как таковой, неизбежно выдвинули на первый план науку о
тексте и прежде всего о художественном тексте. Всякая наука, даже и не
гуманитарная, отныне, согласно постструктуралистским представлениям, отчасти
является "наукой о тексте" или формой деятельности, порождающей
"художественные" тексты. В то же время,
___________________
1 Здесь под
"романсом" понимается, конечно, не музыкальный жанр, а тип
произведения, тональность которого по отношению к произведению чисто
бытописательному, реалистическому сдвинута в сторону поэтического вымысла и
которое приблизительно соответствует гоголевскому понятию 'поэма"
применительно к "Мертвым душам".
[6]
поскольку всякая наука теперь ведает прежде всего "текстами"
("историями", "повествованиями"), литературоведение
перерастает собственные границы и рассматривается как модель науки вообще, как
универсальное проблемное поле, на котором вырабатывается методика анализа
текстов как общего для всех наук предмета.
Несмотря на явно универсальный
характер собственно постструктуралистских идей "повествования-текста"
и "поэтического мышления", постструктуралисты рассматривают концепцию
"универсализма", т. е. любую объяснительную схему или обобщающую
теорию, претендующую на логическое обоснование закономерностей реальности, как
"маску догматизма" и называют деятельыость такого рода проявленнем
"метафизики" (под которой они понимают принципы причинности,
идентичности, истины и т. п.), являющейся главным предметом их инвектив.
Столь же отрицательно они
относятся к идее "роста", или "прогресса", в области
научных знаний, а также к проблеме социально-исторического развития. Сам
принцип рациональности постструктуралисты считают проявлением
"империализма рассудка", якобы ограничивающим спонтанность работы
мысли и воображения, и черпают свое вдохновение в бессознательном.
Отсюда проистекает и то
явление, которое исследователи называют "болезненно патологической
завороженностью" иррационализмом, неприятием целостности и пристрастием ко
всему нестабильному, противоречивому, фрагментарному и случайному.
Постструктурализм утверждает
принцип "методологического сомнения" по отношению ко всем позитивным
истинам, установкам и убеждениям, существовавшим и существующим в западном
обществе и применяющимся якобы для его "легитимации", т. е.
самооправдания и узаконивания. В самом общем плане теория постструктурализма2
- это выражение философского релятивизма и скептицизма,
"эпистемологического сомнения", являющегося по своей сути
теоретической реакцией на позитивистские представления о природе человеческого
знания.
Эта книга посвящена, собственно
говоря, мифологичности научного мышления в сфере гуманитарных знаний, бытию и
зволюции различных концепций и представлений, которые по мере своего
употребления приобретают фантомный характер мифем и мифологем научного
сознания. Мне бы особо хотелось
______________________________
2 Скорее можно говорить о
комплексе представлений, поскольку постструктуралисты отличаются крайним
теоретическим нигилизмом и отрицают саму возможность какой-либо общей теории .
[7]
подчеркнуть, что мне приходится
изучать актуальную практику бытования идей, а отнюдь не их археологию. В
принципе здесь очень редко можно говорить о каком-либо терминологическом
консенсусе: многообразие подходов, эволюция взглядов в зависимости от
конъюнктуры постоянно меняющегося фона различных теоретических парадигм, -
приводит к качественному трансформированию объема и смысла любого термина. Чем
более влиятелен, популярен - а иногда и просто моден - тот или иной термин, тем
более разноречива его интерпретация. То же самое относится как к отдельным
теоретикам, так и к целым доктринам.
Поэтому говорить о строгой
систематичности постструктуралистской доктрины не приходится. Сама природа
постструктурализма с его тяготением к "метафорической эссеистике"
представляет собой типичный пример отказа от строгой научности, столь
характерной для структурализма с его стремлением придать гуманитарным наукам
статус наук точных (достаточно вспомнить его тяготение к четко выверенному и
формализованному понятийному аппарату, основанному на лингвистической
терминологии, пристрастие к логике и математическим формулам, объяснительным
схемам и таблицам, - ко всему тому, что впоследствии получило название
"начертательного литературоведения").
Нет ничего более чуждого
постструктурализму с его критикой "западной логоцентрической
традиции", под которой понимается стремление во всем найти порядок и
смысл, во всем отыскать первопричину, с его установкой на научно обоснованный
"игровой принцип", на "свободную игру активной интерпретации",
с его подозрительным отношением к самой идее "структуры". Так что во
всех отношениях постструктурализм выступает как теория, которая действительно
наступила после структурализма, подвергнув все основные положения последнего
решительной критике.
И тем не менее главной задачей
моей работы было дать систематизированное представление о постструктуралистской
доктрине, выявить ее зволюцию и различные варианты, дать характеристику и
критическую интерпретацию основных терминов этого влиятельного критического
направления. Данными целями определялась и структура исследования: с одной
стороны, в нем развернута панорама возникновения и современного состояния
постструктуралистско-деконструктивистско-постмодернистского комплекса, - прошу
извинить за столь неуклюжий неологизм, но без него в данном случае не обойтись,
- а с
[8]
другой стороны, - анализ
научной методики, используемой в работах представителей этого комплекса.
В соответствии с этим материал
книги разбит на три главы.
В первой характеризуется общая
теория постструктурализма на основе анализа концепций двух его самых
авторитетных представителей: философа, литературоведа, семиотика, лингвиста
- одним словом,
"интердисциплинариста" Жака Дерриды и философа, культуролога, - да, очевидно,
и литературоведа тоже - Мишеля Фуко. Во второй главе анализируется
деконструктивизм, понимаемый как литературоведческая практика
постструктуралистских теорий, и выделяется два основных варианта
деконструктивизма: французский н американский. Первый представлен концепциями
Жиля Делеза, Юлии Кристевой, Ролана Барта, второй - преимущественно Йельской
школой, хотя, разумеется, в общих чертах освещаются и другие направления
англоязычного деконструктнвизма. В третьей главе описывается становление теории
постмодернизма (главным образом, литературоведческого) и рассматривается
представление о постмодернизме как выражении "духа времени" конца ХХ
столетия .
[9]
ГЛАВА 1. ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ: основные концепции, понятийный аппарат
[10]
ЖАК ДЕРРИДА - ПОСТСТРУКТУРАЛИСТ SANS PAREIL
Ключевой фигурой постструктурализма
и деконструктивизма является Жак Деррида. Многие современные специалисты по
теории и истории критики отмечают как общепризнанный факт то значительное
влияние, которого оказывают в последние десятилетия на критику Западной Европы
к США идеи этого французского семиотика, философа и в определенной мере
литературоведа, или, по крайней мере, человека, создавшего теоретические
предпосылки деконструктивистской теории литературного анализа. Его книги 'Голос
и феномен: Введение в проблему знака в феноменологии Гуссерля" (1967),
"О грамматологии" (1967), "Письмо и различие" (1967),
"Диссеминация"
(1972), 'Границы философии'
(1972), 'Позиции' (1972) (161, 148, 145, 144, 155, 151) привели, как пишет
американский исследователь Дж. Эткинс, к "изменению облика литературной
критики" (70, с. 134), вызвав в США появление деконструктивизма. Его
работы 'Глас (1974) и 'Почтовая открытка: От Сократа к Фрейду и дальше'
(1980),'Окрестности" (1986), 'О духе: Проблема Хайдеггера"
(1987),'Психея: Открытие другого" (1987), относимые некоторыми
исследователями его творчества ко "второму периоду" (впрочем, вопрос
о его периодизации довольно сложен, подробнее об этом см. ниже), закрепили за
Дерридой авторитет одного из самых влиятельных современных философов, эстетиков
и культурологов (147, 143, 153, 146, 156).
Интердисциплинарная природа
постструктуралистской мысли как рефлексии на современное состояние гуманитарных
наук, рефлексии, берущей в качестве точки отсчета тезис о ественно-литературном
по самой своей сути характере человеческого мышления, нашла наиболее яркое
выражение именно в текстах Дерриды, на авторитет которого, вне зависимости от
[11]
степени приятия или неприятия
его идей, ссылаются все, кто занимается данной проблемой. При этом никогда и
никем не оспариваемая его популярность находится, откровенно скажем, в вопиющем
противоречии со сложностью его манеры изложения своих идей.
Говоря об особой роли Дерриды
как в формировании основных постструктуралистских концепций и доктрин, так и в
самой деконструктивистской практике анализа художественного произведения, мне
хотелось бы привести высказывание английского исследователя Кристофера Батлера,
- пожалуй, он лучше других сказал о трудностях, с которыми сталкивается любой
исследователь, приступая к изучению творчества французского ученого:
"Практически все проблемы, которые ставит деконструктивизм перед критикой,
можно увидеть в общих чертах в творчестве Жака Дерриды. Однако необходимо
сказать с самого начала, что те относительно философские традиции, которые я и
другие обычно приписывают ему в своем изложении, на самом деле чужды его
собственному методу, по сути своей весьма неуловимому и находящемуся в
постоянном движении самоуточнения" (115, с. 60).
Последнее слово -
"самоуточнение" - можно было бы неревести и как 'самокорректировка',
'самооговорка', Батлер здесь очень точно подметил постояныое стремленне Дерриды
уточнять свою мысль всевозможными корректировками, дополнениями прямого
(денотативного) и косвенного,, (контекстуального, коннотативного) значения
слов, бесчисленными цитатами и тут же следующими разъяснениями, обращением к
авторитету словаря до такой степени, что многие страницы его произведений
напоминают словарные статьи.
Само по себе творчество Дерриды
в известной степени можно было бы назвать обширным, нескончаемым комментарием к
чужим мыслям и к самому себе, в результате чего его собственная мысль все время
'ускользает" от четких дефиниций и однозначных определений. Это не
означает, естественно, что Дерриде совсем чужды ясность и определенность позиций
или, скажем, последовательность в отстаивании позиций и убедительность
доказательств. На свой лад он весьма последователен, а что касается логического
аппарата аргументации, то им он владеет в совершенстве и нередко не без
изящества.
Конечно, можно, и не без веских
оснований, предположить, что подобный стиль отражает глубинные
мировоззренческие колебания самого ученого, аморфность и непоследовательность
его философской позиции и тому подобное. Однако это будет всего лишь часть
истины и далеко не самая основная. Деррида
[12]
не совсем укладывается в традиционные представления о философии и
философах, но в этом он далеко не одинок и является продолжателем довольно
почтенной традиции, хотя, быть может, и выделяется своей подчеркнутой
экстравагантностью. Кстати сказать, четче всего эту традицию сформулировал еще
Хайдеггер, охарактеризовав ее как "поэтическое мышление" .
Деррида и философская традиция
В самой манере доказательств Деррида много позаимствовал у
англо-американской лингвистической философии, "семантического
анализа", одним словом, у тех течений философской мысли, которые ведут
свое происхождение, условно говоря, от Бертрана Рассела и Людвига Витгеншгейна,
лингвистических теорий речевых актов, опосредованных критической рецепцией
феноменологии Гуссерля и Хайдеггера.
Не заходя слишком далеко в
философскую проблематику, отметим в предыстории данного вопроса лишь то, что
даст возможность несколько прояснить истоки общей позиции Дерриды и ее
специфичность. Американский философ Джон Капуто подверг детальному анализу
глубинную взаимосвязь тех направлений современной теоретической мысли Запада,
которые предоставляют Гуссерль, Хайдеггер и Деррида, в книге "Радикальная
герменевтика: Повтор, деконструкция и герменевтический проект" (1987)
(118). При этом Капуто ссылается на авторитет работ Родольфа Гаше
"Зеркальная амальгама" (1985) (211) и Джона Ллевелина "Деррида
на пороге смысла" (1986) (298), довольно отчетливо обрисовывающих
преемственность феноменологической традиции, проявляющейся в концепциях
Дерриды.
Для Капуто не подлежит
сомнению, и он попытался это доказать, что несмотря на все критические
замечания Дерриды в адрес Гуссерля и Хайдеггера, французский ученый по сути
дела является продолжателем их "герменевтического проекта".
Как подчеркивает Капуто,
Деррида "отрицает не интенциональность, референцию или самосознание, но
только метафизическое представление, что существует какого-либо рода
непосредственный контакт Я с самим собой или с другим Я, или с его обьектами
взаимодействия вне царства знаков" (11З, с. 306).
Генетнческая связь Дерриды с
феноменологией несомненна, однако также несомненно и то, что его собственная
позиция определялась прежде всего радикальной критикой всех основ
[13]
феноменологии, критикой, рассматриваемой им как составная часть общей
"критики метафизики", являющейся главной целью, смысловым ядром его
негативной доктрины. Говоря об истоках своей позиции, Деррида всегда
определенно ссылается на традицию, ведущую свое происхождение от Ницше, Фрейда
и Хайдеггера, хотя и критикует их концепции как явно недостаточные для
окончательной деконструкции метафизики: "я, возможно, привел бы в качестве
примера ницшеанскую критику метафизики, критику понятий бытия и знака (знака
без наличествующей истины); фрейдовскую критику самоналичия, т.е. критику
самосознания, субъекта, самотождественности и самообладания; хайдеггеровскую
деструкцию
метафизики, онто-теологии, определения бытия как наличия" (154,
с.326).
Аргументативная логомахия и игровое отношение к слову
Несомненно, что Хайдеггер сыграл
существенную роль в развитии у Дерриды неутолимого пристрастия к "узкой
логомахии" - игре слов, если повторить упрек, который Чаадаев предъявил
Гегелю. (Разумеется, то, что делал Гегель в этой области, не идет ни в какое
сравнение с абсолютным беспределом Хайдеггера.)
Деррида более точен и корректен
в своих манипуляциях со словом и более осторожен в наделении и придании нового
смысла традиционным терминам по сравнению со своим учителем в этой области -
Хайдеггером, хотя, быть может, столь же, если не более, отчаян в игре со
смыслами. Насколько к этим процедурам применимы понятня "научной
точности", если вообще о таковой в данном случае может идти речь, -
вопрос, мягко говоря, деликатный: здравый смысл и "позитивистская
логицистичность" отнюдь не были в чести философов, исходивших из принципа
вольной", "поэтической интерпретации", не отягощенной ложной
моралью неприемлемого для них духа "бескрылой" позитивистской
научности. Поэтому все упреки ученых "старой формации", с негодующим
возмущением потрясающих этимологическими словарями, не производят особого
впечатления на теоретиков, прочно стоящих на позициях интутивно-поэтического
мышления. И их вряд ли могут убедить тщетные, с их точки зрения, попытки
рациональной верификации иррациональных по самой своей сути "актов
интуивного усмотрения", как назвал их С. Аверинцев (60, с. 408).
[14]
О плачевных результатах
полемики Л. Шпитцера против этимологических штудий Хайдеггера будет сказано в
разделе о постмодернизме; здесь же мне хотелось бы привести комментарии С.
Аверинцева к "Строению слова" П. Флоренского, показательные в том
плане, что их автор, отчетливо осознавая "опасность" подобного рода
философствования, в то же время стремится обосновать правомочность такого
подхода именно для философии: "Автор (Флоренский - И. И.) ^разнимает слово
на его составные части, допытываясь от него его подноготной, восстанавливая его
стершийся, изначальный смысл (примерно так, как это в более позднюю эпоху
делает со словами своего языка М. Хайдеггер). Конечно, "изначальный смысл"
рекомендуется понимать не чересчур буквально - и для русского, и для немецкого
мыслителя искомыми является отнюдь не временная, не историческая, не
генетическая, но смысловая "изначальность" слова: такое начало,
которого, если угодно, никогда не было, но которое всегда есть, есть как
"первоначально", как рrincipium ("принцип"). Этот же тип
отношення к слову можно встретить у некоторых поэтов ХХ в.:
и для них
"изначальность" есть никоим образом не прошлое, но скорее будущее
(исток как цель). Все это необходимо помнить при подходе Флоренского к
этимологизированию" (60, с.406407).
Об этом подходе к
этимологизированию "приходится помнить" и всякому, кто занимается
Дерридой, да и вообще постструктурализмом в целом. Но, пожалуй, самое
интересное можно найти в следующем примечания Аверинцева, где он рассуждает о
необходимости подобной зтимологической процедуры для "духовной
культуры", Отмечая, что и сам Флоренский характеризовал некоторые свои
"этимологические раздумья" как "маловероятные" (что его,
впрочем, отнюдь не останавливало), Аверинцев приводит крайне интересное, с моей
точки зрения -
в смысле своей поучительности -
оправдание подобной практики "символической эксегесы": "Так:
этимология "маловероятна", и все же можно сказать", для этого
достаточно, чтобы имеющее быть сказанным провоцировало акт интуитивного
усмотрения. Настоящее содержание мысли Флоренского, по его собственному слову,
показуется, но не доказуется'... Этимология здесь - только "символ",
почти метафора, почти декорация при акте "показания" усмотренного.
Разумеется, это художническое, игровое отношение к "аргументам"
(которые, согласно вышесказанному, как раз не суть аргументы) ставит эту
глубокомысленную и плодотворную философию языка в весьма косвенные отношения к
яэыкознаиию. Но подчеркнем: "косвенные
[15]
отношения" отнюдь не
значит "никакие отношения". От 'духовности' нашей 'духовной культуры'
очень мало осталось бы, если бы из нее была изъята вся система косвенных,
необязательных и постольку свободных отношений между размежеванными
"доменами". Свобода эта таит в себе опасность недолжного переступания
границ, что само по себе не может быть против нее аргументом (как пресловутые
недоразумення с шеллинговской натурфилософией и гегелевской философией истории
отлично объясняют, но отнюдь не оправдывают принципиальную нетерпимость к
такому типу работы ума, который попросту требует не слишком буквального
понимания и при таком условии служит бесценным стимулятором и для
"собственно науки")" (там же, с. 408).
Не углубляясь особо в природу подобного
рода оценки, которая по направленности своей аргументации вполне применима, как
мы уже видели, и для Хайдеггера и, естественно, для Дерриды, отметим лишь, что
такая защита в глазах рациональности хуже всякого обвинения, и, напротив, в
глазах интуитивиста и иррационалиста (или мистика) - совершенно законное
обоснование выдвигаемых постулатов, вне зависимости от того, понимаем ли мы
мистицизм в вульгарном смысле нелепых предрассудков и диких варварских обычаев,
или в высоком смысле утонченной философской рефлексии, примерами которой
наполнена вся история человечества. Собственно, все зависит от той позиции,
которая выбирается, и от того, насколько этот выбор сознателен.
В данном случае меня интересует
даже не столько позиция самого Аверинцева с ее ощутимым ироническим обертоном
относительно "собственно науки, сколько выявленное им художническое,
игровое отношение к "аргументам", легшее в основу того широкого
мировоззренческого и эстетическихудожественного течения жизни Запада, которое
получало название постструктуралистско-постмодернистского комплекса (о русском
постмодернизме, набирающем сейчас силу, в рамках данного исследования мы просто
не имеем возможности здесь говорить, хотя, разумеется, общеевропейскую - в том
смысле, в каком Россию можно безоговорочно относить к Европе, историческую
укорененность и распространенность этого явления всегда следует иметь в виду,
по крайней мере, не забывать о ней, чтобы не создавать ложного впечатления об
особой диковинности" и абсолютной иноземной чуждости "постмодернистской
чувствительности").
Основную роль в выработке
подобной установки на игровое отношение к слову и мысли сыграл прежде всего
Ницше, -
[16]
как собственно для Дерриды,
так и для всего постструктурализма в целом, который как философско-эстетическое
течение во многом является наследником ницшеанской традиции. Деррида
неоднократно высказывал свое отношенне в Ницше, которого особенно ценит
"за систематическое недоверие ко всей метафизике в целом, к формальному
подходу к философскому дискурсу, за концепцию философа-художника, риторическое
и филологическое вопрошание истории философии, за подозрительное отношение к
ценностям истины ("ловко применяемая условность, истина есть средство, и
оно не одно"), к смыслу и бытию, к "смыслу бытия", за внимание к
экономическим феноменам силы и различию сил и т. д." (151, с. 363);
Роль Ницше Деррида также видит
в том, что он, "радикально пересмотрев понятия "интерпретация",
"оценка", "перспектива" и "различие", во многом
способствовал освобождению означающего от его зависимости или происхождения от
логоса к связанного с ним понятия истины, или первичного означаемого"
(148, с. 19) .
Наличие Это приводит нас к одному из ключевых, краеугольных терминов
понятийного аппарата Дерриды - к многозначному слову " presence".
Везде, за редким исключением, в данной работе оно переводится как
"наличие", и, соответственно, производные от него определения - как
"наличный", хотя, разумеется, всегда следует иметь в виду смысловое
соприсутствие в данном термине и его производных значений
"присутствия" и "настоящего времени". Несомненно, что
критика Дерридой этого понятия связана с его гносеологическим нигилизмом, с
отрицанием любых критериев истины, в том числе и такого феноменологического
критерия, как "очевидность": Деррида критикует учение о "смысле
бытия вообще как наличия со всеми подопределениями, которые зависят от этой
общей формы и которые организуют в ней свою систему и свою историческую связь
(наличие вещи взгляду на нее как eidos, наличие как субстанция/сущность/существование
(ousia), временное наличие как точка (stigme) данного мгновения или момента
(non), наличие соgitо самому себе, своему сознанию, своей субъективности,
соналичие другого и себя, интерсубъектквность как интенциональный феномен
эго)" (148, с. 23). Утверждение Дерриды о "ложности" этого
учения может быть представлено как продолженне и углубление критики Хайдеггером
основных постулатов Гуссерля, и в то же время, повторим, осмысление собственной
[17]
позиции Дерриды было бы вряд ли
возможным без и вне проблематики, разработанной Гуссерлем.
Еще для раннего Гуссерля была
характерна критика "натуралистического объективизма" - (хотя в то же
время он выступал и против скептического релятивизма), которому он
противопоставлял призыв вернуться "к самим предметам", как якобы
обладающим "открытым", "самообнаруживающимся бытием". При
этом он ориентировался на традицию картезианства с его тезисом об очевидности
самопознания и, что более важно, самосознания. В этой связи и лозунг "к
самим предметам" предполагал
"возврат" сознания к "изначальному опыту" (что абсолютно
немыслимо и неприемлемо для Дерриды), получаемому в результате операции
"феноменологической редукции", или "эпохе", которая должна
исключать все нерефлексивные суждения о бытии, т.е. отвергать "эмпирическое
созерцание", расчищая, тем самым, путь к "созерцанию эйдетическому,
способному постичь идеальные сущности предметного мира вещей, мира явлений, или
феноменов.
Впоследствии Гуссерль попытался
переформулировать принцип "самоочевидности сознания" как смыслополагание
интенциональной жизни сознания, передав способность наполнять смыслом
эмпирический и психологический опыт людей "трансцендентальному субъекту
как якобы обладающему обобщенным, интерсубъективным знанием общезначимых истин,
т.е. фактически обладающему
"трансцендентальным сознанием".
Именно этот момент
гуссерлианской философии и стал главным предметом критики Дерриды, отвергающего
как постулат об "имманентной данности" (в терминах французского
ученого - "презентности-наличности") бытия сознанию, так и принцип
однозначного конституирования и преобразования "жизненного мира"
(т.е. "универсального поля различных форм практик", по Гуссерлю) в
мир "истинный", как бы туманно и неопределенно ни формулировал его
немецкий философ .
Деррида и Хайдеггер
Если Гуссерль для Дерриды до известной степени воплощает то современное
состояние традиционной европейской философии, которое очертило круг вопросов,
ставших для Дерриды предметом критического анализа, то отношения Дерриды с
Хайдеггером гораздо сложнее. Хайдеггер в значительной мере создал
методологические предпосылки дерридеанского анализа.
И это связано прежде всего с
его критикой "метафизического способа мышления", который он пытался
переосмыслить. Отри-
[18]
цательное отношение Дерриды к
"презентности-наличности" как основе метафизического мировосприятия
генетически соотносится с критикой Хайдеггером традиционного европейского
понимания мышления как 'видения', а бытия - как постоянно присутствующего перед
мысленным взором", т.е. в трактовке Дерриды как 'наличного'.
Хайдеггер последовательно
выступал против абсолютизации в понимании бытия временного момента его
"настоящего бытования", его "вечного присутствия", что
несомненно предопределило и позицию Дерриды в этом вопросе. Однако, если
попытка Хайдеггера осуществить деструкцию европейской философской традиции как
"метафизической" (см. об этом у П. П. Гайденко, 15) встретила у
Дерриды полное сочувствие и понимание, то другая сторона деятельности немецкого
философа - его стремление найти путь к "истине бытия" - совершенно не
совпала с глобальной мировоззренческой установкой Дерриды на релятивистский
скептицим. И именно в этом плане и наметилось их основное расхождение,
обусловившее упреки в непоследовательности и незавершенности "деструкции метафизики",
предъявленные Дерридой Хайдеггеру. За этим стремлением немецкого ученого во
всем увидеть "истину" теоретик постструктурализма как раз и
усматривает рецидив" метафизического подхода.
К этому можно добавить, что
интенциональность, столь важная для Гуссерля и Хайдеггера, была переосмыслена
Дерридой в типично поструктуралистском духе как "желание", иными
словами, как подчеркнуто бессознательная, стихийная и в конечном счете
иррациональная сила, поскольку, хотя она может и принимать форму мысли и действий,
направленных на достижение конкретных целей, т. е. быть рационально-осознанно
оформленной, но тем не менее и по своим истокам, и по своим конечным
результатам, резко расходящимся, если не прямо противоположным, с собственным
исходным замыслом, она носит явно иррациональный характер.
Однако следует иметь в виду,
что зта иррациональность общемировоззренческой позиции французского ученого
выступает у него в ослабленной фоме по сравнению с Делезом, Кристевой и даже в
какой-то мере с Фуко, поскольку не принимает видимость открыто декларируемой
методологической установки.
Поэтому она выводима лишь как
результат анализа тех аргументативных операций, которые осуществляет Деррида,
занятый выявлением "постоянно возникающих" логических
"неразрешимостей" на каждом шагу человеческой мысли.
[19]
Однако, какова бы ни была
философская традиция, в лоне которой формировались взгляды Дерриды, ею одной
невозможно объяснить его значение как одного из безусловных основателей
постструктуралистской доктрины. Оригинальная теоретическая установка
франузского ученого проявилась прежде всего в том, что он подверг решительной
критике сам принцип 'структурности структуры' и традиционные семиотические
представления, выявив 'неизбежную', с его точки зрения 'ненадежность' любого
способа языкового обозначения .
Критика центра и стуктурности структуры В своей ранней работе 'Структура, знак, и игра в дискурсе о
гуманитарных науках" (159), впервые представленной в виде выступления на
конференции "Наука о человеке" в 1966 г. в Университете Джонса
Хопкинса, Деррида сформулировал практически все основные положения своей
системы взглядов, составившие впоследствии 'обязательный канон' теории
постструктурализма: идея децентрации структуры, идея "следа", критика
многозначного понятия 'наличие' и концепции 'целостного человека', а также
утверждение ницшианского принципа 'свободной игры мысли" и отрицание самой
возможности существования какого-либо первоначала, "первопричины",
или, как его называет ученый, "происхождения" любого феномена, его
origine.
Поскольку именно идея
бесструктурности отразилась в самом названии рассматриваемого нами течения,
стоит более подробно остановиться на аргументации Дерриды. С его точки зрения,
понятие "центра структуры" определяет сам принцип "структурности
структуры": "Функцией этого центра было не только ориентировать,
сбалансировать и организовывать структуру - естественно, трудно себе
представить неорганизованную сруктуру - но прежде всего гарантировать, чтобы
организующий принцип структуры ограничивал то, что мы можем называть свободной
игрой структуры. Поскольку несомненно, что центр структуры, ориентируя и
организуя связность системы, допускает свободную игру элементов внутри
целостной формы"
(59, с.324). В то же время, в
самом "центре пермутация, или трансформация элементов (которые,
разумеется, могут быть в свою очередь структурами, включенными в состав общей
структуры) запрещена... Таким образом, всегда считалось, что центр, который
уникален уже по определению, представляет собой в структуре именно то, что управляет
этой структурой, в то же время само избегает структурности. Вот почему
классическая
[20]
мысль, занимающаяся проблемой
структуры, могла бы сказать, что центр парадоксальным образом находится внутри
структуры и вне ее. Центр находится в центре целостности и однако ей не
принадлежит, эта целостность имеет свой центр где-то в другом месте . Центр не
является центром" (там же, с. 325). И далее: "Вся история концепции
структуры ... может быть представлена как ряд субституций одного центра другим,
как взаимосвязанная цепь определений этого центра. Последовательно и
регулируемым образом центр получал различные формы и названия. История
метафизики, как и история Запада, является историей этих метафор и метонимий.
Ее матрица ... служит определением бытия как наличия во всех смыслах этого
слова.
Вполне возможно показать, что
все эти названия связаны с фундаментальными понятиями, с первоначалами или с
центром, который всегда обозначал константу наличия - эйдос, архе, телос,
энергия, усия (сущность, субстанция, субъект), алетейя, трансцедентальность,
сознание или совесть, Бог, человек и так далее" (там же, с. 325).
Таким образом, в основе
представления о структуре лежит понятие "центра структуры" как
некоего организующего ее начала, того, что управляет структурой, организует ее,
в то время как оно само избегает структурности. Для Дерриды этот
"центр" - не объективное свойство структуры, а фикция,
постулированная наблюдателем, результат его "силы желания" или
ницшеанской "воли к власти", а в конкретном случае толкования текста
(и прежде всего литературного) следствие навязывания ему читателем своего
собственного смысла, "вкладывания этого смысла в текст, который сам по
себе может быть совершенно другим. В некоторых своих работах, в частности в
"Голосе и феномене" Деррида рассматривает этот "центр" как
"сознание", "соgitо" или "феноменологический
голос". С другой стороны само интерпретирующее "я" понимается им
как своеобразный текст, "составленный" из культурных систем и норм
своего времени, и, следовательно, произвольность интерпретации со стороны зтого
"я" заранее ограничена исторической обусловленностью его норм и
систем.
Однако, несмотря на общую
негативную позицию Дерриды по отношению к "универсальной зпистеме"
западнаевропейского мышления, характеризуемой им как "логоцентрическая
метафизика", служащая для рационалистического оправдания, для утверждения
собственных правил и законов мышления и своей традиционалистской
преемственности, стремление французского теоретика вступить в диалог с этой традицией
логоцентризма, взятой в целом, без достаточного учета неизбежной историче-
[21]
ской ограниченности своей
собственной критики, т.е. без учета ее обусловленности социальными и временными
параметрами, дает основания американскому исследователв Ф. Лентриккии обвинить
Дерриду в антниисторизме и формализме.
В то же время представление о
культуре любого исторического периода как о сумме дискурсов или текстов, т.е.
устных или письменных модусов мышления, представление, обозначаемое термином
'текстуальность' и позволяет, по мнению Лентрикии, избежать опасности ничем не
ограниченного произвола интерпретации. Поскольку, как не устает повторять
Деррида, "ничего не создается вне текста" (148, с.158), то и любой
индивид в таком случае неизбежно находится "внутри текста", т.е. в
рамках определенного исторического сознания, что якобы и определяет границы
"интерпретативного своеволия" любого индивидуального сознания, в том
числе и сознания литературного критика .
Человек и мир как текст
Рассматривая человека только через призму его сознания, т.е.
исключительно как геологический феномен культуры и, даже более узко, как
феномен письменной культуры, как порождение Гутенбергеровой цивилизации,
постструктуралисты готовы уподобить самосознание личности некоторой сумме
текстов в той массе текстов различного характера, которая, по их мнению, и
составляет мир культуры. Весь мир в конечном счете воспринимается Дерридой как
бесконечный, безграничный текст (сравните характеристику мира как космической
библиотеки" В. Лейча, или "энциклопедии" и 'словаря' У. Эко). .
В этом постструктуралисты едины
со структуралистами, также отстаивавшими тезис о панъязыковом характере
сознания, однако осмысление этого общего постулата у наиболее видных теоретиков
постструктурализма и структурализма отличается некоторыми весьма существенными
нюансами. Например, Деррида, споря с Бенвенистом, слишком
"прямолинейно", с точки зрения Дерриды, связывающего логические и
философские категории, сформулированные еще Аристотелем в соответствии с грамматическими
категориями древнегреческого языка, - а через него и всех индоевропейских
языков, - тем самым критикует 'неоспоримый тезис' структурной догмы, жестко
соотносившей специфику естественного языка со своеобразием национального
мышления . Хрестоматийныи пример: эскимосы 'видят', т..е. воспринимают мир и
осмысливают его иначе, чем
[22]
носители английского языка. С
точки зрения Дерриды проблема гораздо сложнее, чем это кажется Бенвенисту. Ибо
для того, чтобы категории языка стали "категориями мысли", они должны
быть 'сначала' осмыслены, отрефлексированы как категории языка: 'Знание того,
что является категорией - что является языком, теорией языка как системы,
наукой о языке в целом и так далее - было бы невозможно без возникновения
четкого понятия категории вообще, понятия, главной задачей которого как раз и
было проблематизировать эту простую оппозицию двух предполагаемых сущностей,
таких как язык и мысль' (160, с. 92). К тому же количество категорий
древнегреческого языка эначительно превосходит те десять, которые выдвигались
Аристотелем в качестве логико-философских. Таким образом, заключает Деррида,
исходя только из "грамматического строя"
древнегреческого языка нельзя
решить вопрос, почему были выбраны именно эти категории, а не другие. В
результате чего нарушается структуралистский тезис о полном соответствии
законов грамматики, мышления и мира.
Меня здесь интересует не вечная
страсть Дерриды со всеми спорить, а те выводы о метафизичности
логико-философских категорий, включая само понятие "категории", которое
он сделал: 'Категории являются и фигурами (skhemata), посредством которых
бытие, собственно говоря, выражается настолько, насколько оно вообще может быть
выражено через многочисленные искажения, во множестве тропов. Система категорий
- это система способов конструирования бытия. Она соотносит проблематику
аналогии бытия - во всей одновременности своей неоднозначности и однозначности
- с проблематикой метафоры в целом. Аристотель открыто связывает их вместе,
утверждая, что лучшая метафора устанавливается по аналогии с
пропорциональностью. Одного этого уже было бы достаточно для доказательства
того, что вопрос о метафоре является для метафизики не более маргинальным, чем
проблемы метафорического стиля и фигуративного словоупотребления являются
аксессуарными украшениями или второстепенным вспомогательным средством для
философского дискурса" (там же, с. 91) .
Поэтическое мышление
Впоследствии это стало креугольным положением "постмодернистской
чувствительности" ее тезисом о неизбежности художественности, поэтичности
всякого мышления, в том числе и теоретического (философского,
литературоведческого,
[23]
исствоведческого и даже
научно-естественного), но в рамках собственно литературоведческого
постструктурализма - со ссылкой на авторитет Ницше, Хайдеггера и Дерриды - этот
"постулат" послужил теоретическим обоснованием нового вида критики, в
которой философские и литературоведческие проблемы рассматриваются как
неразрывно спаянные, скрепленные друг с другом метафорической природой языка. И
роль Дерриды в этом была особенно значительной, поскольку его методика анализа
философского текста (а также и художественного, чему можно найти немало
примеров в его работах), оказалась вполне применимой и для анализа чисто
литературного текста; эта методика, крайне близкая "тщательному ",
"пристальному прочтению" американской новой критики, обеспечила ему
триумфально быстрое распространение на американском континенте.
Разумеется, с точки зрения
Дерриды, речь не идет о превосходстве литературы над философией, как это может
показаться с первого взгляда и как зто часто понимают и истолковывают
сторонники деконструктивизма. Для него самым важным было "опрокинуть,
перевернуть" традиционную иерархию противопоставления литературы
"серезной" (философии, истории, науки и т.д.) и литературы заведомо
"несерьезной", основанной на 'фиктивности', на 'методике вымысла', т.
е. литературы художественной. Говоря по-другому, для него ложен принцип
разделения между языком "серьезным" и "несерьезным", поскольку
те традиционные истины, на раскрытие которых претендует литература
"серьезного языка", здесь он следует за Ницше, - являются для него
'фикциями', 'фикциональность' которых просто была давно забыта, так как
стерлась из памяти метафоричность их изначального словоупотребления.
В подтверждение своего тезиса о
"глубинном родстве" философии и поэзии Деррида приводит аргументацию
Валери: если бы мы смогли освободиться от наших привычных представлений, то мы
бы поняли, что "философия определяемая всем своим корпусом, который
представляет собой корпус письма, объективно является особым литературным
жанром, ... который мы должны поместить неподалеку от поэзии (151, с. 348).
Если философия - всего лишь род письма, продолжает Деррида, то тогда 'задача
уже определена: исследовать философский текст в его формальной структуре, его
риторическую организацию, специфику и разнообразие его текстуальных типов, его
модели экспозиции и порождения - за пределами того, что некогда называлось
жанрами, - и, далее, пространство его мизансцен и его синтаксис, который не
просто представляет собой артикуля-
[24]
цию его означаемых и их
соотнесенность с бытием или истиной, но также диспозицию его процедур и всего с
ними связанного.
Короче, зто значит
рассматривать философию как "особый литературный жанр ", который
черпает свои резервы в лингвистической системе, организуя, напрягая или изменяя
ряд тропологических возможностей, более древних, чем философия" (там же,
с. 348-359). В связи с этим можно вспомнить риторический вопрос Филиппа
Лаку-Лабарта: "Здесь бы хотелось задать философии вопрос о ее
"форме", или, точнее, бросить на нее тень подозрения: не является ли
она в конце концов просто литературой?" (281, с. 51) .
Критика традиционной концепции знака
Нельзя понять общий смысл деятельности Дерриды, не учитывая также
специфичности его подхода к проблеме знака - центральной для современной
семиотики, лингвистики и литературоведения. Если мы обратимся к истории
вопроса, то увидим, что идеи Дерриды - логическое развитие тенденции,
имманентно присущей структурной лингвистике со дня ее зарождения, восходящей
еще к концепции произвольности знака, постулированного Соссюром:
"означающее НЕМОТИВИРОВАНО, т.е. произвольно по отношению к данному
означаемому, с которым у него нет в действительности никакой естественной
связи" (55, с. 101).
А. Ж. Греймас н Ж. Курте в
своем 'Объяснительном словаре семиотики', отмечая попытку англо-американских
лингвистов "ввести в определение знака понятие референта", т. е.
означаемой реальности, объясняют эту попытку тем, что англоамериканская
лингвистика "мало интересовалась проблемами знака" и находилась под
влиянием бихевиоризма и позитивизма (излюбленных жупелов структуралистской
критики), и заключают не без снисходительности: "Как известно, лингвисты,
следующие за Соссюром, считают исключение референта необходимым условием
развития лингвистики" (54, с. 494).
Деррида приходит к выводу, что
слово и обозначаемое им понятие, т.е. слово и мысль, слово и смысл, никогда не
могут быть одним и тем же, поскольку то, что обозначается, никогда не присутствует,
не "наличествует" в знаке. Более того, он утверждает, что сама
возможность понятия "знака" как указания на реальный предмет
предполагает его, предмета, замещение знаком (в той системе различий, которую
представляет собой язык) и зависит от отсрочки, от откладывания в будущее непо-
[25]
средственного
"схватывания" сознанием этого предмета или представления о нем.
Что если, пишет Деррида в своей
обычной предположительной манере, "смысл смысла (в самом общем понимании
термина "смысл", а не в качестве его признака) является бесконечным
подразумеванием? беспрестанной отсылкой от одного означатщего к другому? Если
его сила объясняется лишь одной бесконечной сомнительностью, которая не дает
означаемому ни передышки, ни покоя, а лишь только все время ... побуждает его к
постоянному означиванию и разграничению/отсрочиванию? (155, с.42)
Характерная для
постструктурализма игра на взаимодействии между смыслом, обусловленным
контекстом анализируемого произведения, и безграничным контекстом 'мировой литературы'
(последний преимущественно ограничивается контекстом западноевропейской
культуры, или, еще точнее, западноевропейской историей философии, понимаемый
как способ мышления -
как 'западный логоцентризм')
открывает возможность для провозглашения принципиальной неопределенности любого
смысла. Что прямо нас подводит к проблеме литературного модернизма и
постмодернизма, у теоретиков которых данный постулат давно стал общим местом.
В подтверщдение этого тезиса
можно сослаться на Ницше с его последовательным релятивизмом понятия
"истины" и на Адорно, или, - если взять современного влиятельного
критика, выступающего с других методологических и философских позиций, - на
Вольфганга Изера - крупнейшего представителя рецептивной эстетики с его концепцией
неопреленности смысла литератуного произведения как основы его художественности
.
'Различение'
Для теоретического обоснования
этой позиции Деррида вместо понятия 'различие', 'отличие' (difference),
принятого к семиотике и лингвистике, вводит понятие, условно здесь переводимое
как "различение"
(differance), вносящее
смысловой оттенок процессуальности, временного разрозненья, разделенности во
времени, отсрочки в будущее - в соответствии с двойным значением французского
глагола differer - различать и отсрочивать.
Эту пару понятнй следует
употреблять в строго терминологическом смысле, так как "различение"
отличается от 'различия' прежде всего процессуальным характером; недаром
Деррида не устает повторять, что 'различение' - это
[26]
'систематическое порождение
различий', 'производство системы различий' (155, с.40)В другой своей работе,
'Диссеминация', он уточняет: 'Не позволяя себе подпасть под общую категорию
логического противоречия, различение (процесс дифференциации) позволяет
учитывать дифференцированный характер разных модусов конфликтности, или, если
хотите, противоречий (144, с. 403).
"Различение, - поясняет
Деррида в "Позициях", должно означать... точку разрыва с системой
Аufhebung (имеется виду гегелевское "снятие" - И. И.) и спекулятивной
диалектикой" (155, с. 60). Иными словами, "различение" для него
- не просто уничтожение или примирение противоположностей, но их одновременное
сосуществование в подвижных рамках процесса дифференциации. При этом временной
интервал, разделяющий знак и обозначаемое им явление, с течением времени (в
ходе применения знака в системе других знаков, т.
е. в языке) превращает знак в
'след' этого явлення. В результате слово теряет свою непосредственную связь с
обозначаемым, с референтом, или, как выражается Деррида, со своим
'происхождением', т. е. с причиной, вызвавшей его порождение.
Тем самым 'знак' обозначает
якобы не столько предмет, сколько его отсутствие ('отсуствие наличия') а в
конечном счете свое 'принципиальное отличие' от самого себя. Это явленне
Деррида и определяет как 'различение' .
Характерно, что в своих
многочисленных растолкованиях французский семиотик неоднократно ссылается на
графический признак придуманного им термина, на 'скрытое а " '(или, как он
еще предпочитает выражаться, 'немое а '- a muet). Несмотря на графическое
различие, слово 'differance'
произносится так же, как и слово 'difference'.
Деррида считает, что все эти свойства изобретенного им термина позволяет
ему быть ни "понятием", ни просто "словом", а чем-то доселе
небывалым.
Редакция парижского журнала
"Промесс", в котором первоначально публиковалисв эти объяснения
Дерриды, снабдила их примечанием, где констатировала, что характеризуемое
подобным образом "различение" по своей принципиальной
"неопределенности" структурно близко фрейдовскому бессознательному
(155, с. 60).
В соответствии со своими
семиотическими взглядами французский ученый стремится дезавуировать
традиционную бинарную оппозицию означающее/означаемое, прибегая к своему
излюбленному приему рассматривать любое явление 'под знаком'
его вычеркивания' (sous
rature). Он пишет слово, зачеркивает его и помещает рядом оба его графических
варианта, утверждая,
[27]
что хотя каждое из них и неточно обозначает предмет, но тем не менее
они оба необходимы. Эта процедура отвечает главному принципу Дерриды -
подходить к каждому явлению с двойной позиции его одновременного уничтожения и
сохранения принципу 'конструктивного деконструктивизма'.
'След'
Как пишет Н.
Автономова, "пространственно-временная закрепленность различения реалиэуется
в поня-, тии "след". След есть то, что всегда и уже включает и
закрепляет эту соотнесенность и различенность, а значит, и артикулированность
поля сущего и поля метафизики; именно след дает в конечном счете возможность
языка и письма. След не есть знак, отсылающий к какой-либо предшествующей
"природе" или "сущности" - в этом смысле след
немотивирован, т.е. не определен ничем внешним по отношению к нему, но
определен лишь своим собственным становлением... След есть то, что уже априори
"записано". Так взаимосвязь "следа" и "различия"
подводит к понятию "письма"... Письмо есть двусмысленное
присутствие-отсуствие следа, это различение как овременение и
опространствливание это исходная возможность всех тех альтернативных различий,
которые прежняя "онто-тео-телеологоцентрическая" эпоха считала
изначальными и 'самоподразумевающимися" (3, с. 163).
Вся система языка
характернзуется как платоновская "тень тени", как система
"следов", т.е. вторичных знаков, в свою очередь опосредованных
конвенциональными схемами конъюнктурных кодов читателя. Свою позицию Деррида
обосновывает тем, что сама природа "семиотического освоения"
действительности (т.е. освоение ее сознанием-языком, которые он фактически не
разграничивает) настолько опосредована, что это делает невозможным
непосредственный контакт с ней (как, впрочем, и со всеми явлениями духовной
деятельности, которые на уровне семиотического обозначения предстают лишь в
виде следов своего бывшего присутствия). Для Дерриды не существует в
отдельности ни истины, ни фикции, и, что более важно для понимания его
философской позиции, ни сознания, ни реальности. Правда, для позиции ученого
характерно не столько отрицание этих, как он их называет,
"полярностей", сколько утверждение невозможности их существования
друг без друга. Как писала об этом" Автономова : 'Речь идет не о том,
чтобы означаемому предпочесть означающее, превратить его в трансцендентальную
сущность. Деррида утверждает здесь лишь самости-
[28]
рающуюся первичность
означающего, что должно предполагать перечеркивание самого принципа
первичности: оно уже не есть нечто налично присутствующее, первопричинное,
трансцендентное (эту оговорку Деррида относит к понятню различения, но она в
полной мере приложима и к понятию означающего)" (3, с. 165-166).
С тех же позиций Деррида кстати
подходит и к проблеме субъекта. С его точки зрення, "субьект-в-себе"
(т.е. автономное сознание, субъект как все вокруг себя организующий
"центр", "первопричина" и одновременно "конечная
цель" своей собственной деятельности) так же невозможен, как и
"объект-в-себе"
("вещь-в-себе", т.е.
фактически обьективная реальность, независимая от человеческого сознания).
Иными словами, Деррида всегда теоретически находится в пределах
"дискурсивной практики" и исключает предметно-чувственную практику из
своего рассмотрения.
Возвращаясь к проблеме
Дерридеанской трактовки принципа бинаризма, приведем резюмирующее высказыванне
Г. Косикова: "Для Дерриды, таким образом, задача состоит не в том, чтобы
перевернуть отношения, оставаясь в рамках "центрирующего" мышления
(сделав привилегированным, скажем, означающее вместо означаемого или
"форму" вместо "содержания"), а в том, чтобы уничтожить
саму идею первичности, стереть черту, разделяющую оппозитивные члены
непроходимой стеной:
идея оппозитивного различия
(difference) должна уступить место идее различения (differance), инаковости,
сосуществованию множества не тождественных друг другу, но вполне равноправных
смысловых инстанции. Оставляя друг на друге 'следы', друг друга порождая и друг
в друге отражаясь, эти инстанции уничтожают само понятие о "центре",
об абсолютном смысле" (43, с.
37). Г. Косиков иллюстрирует
это положение цитатой из Дерриды: "Различение - это то, благодаря чему
движение означивания оказывается возможным лишь тогда, когда каждый элемент,
именуемый "наличным" и являющийся на сцене настоящего, соотносится с
чем-то иным, нежели он сам, хранит в себе отголосок, порожденный звучанием
прошлого элемента и в то же время разрушается вибрацией собственного отношения
к элементу будущего; этот след в равной мере относится и к так называемому
будущему и к так называемому прошлому; он образует так называемое настоящее в
силу самого отношения к тому, чем он сам не является..." (Деррида, 155,
с.13; цит. по Косикову, там же).
Эта характеристика Косикова
представляется мне наиболее четко схватывающей саму суть мышления, вернее
сказать,
[29]
"интенциональность"
мышления Дерриды, того, к чему он стремился как к "идеальной цели",
поскольку при всем своем релятивизме и изменчивой непоследовательности, с
которой он способен приспосабливать свое учение к казалось бы совершенно
несовместимым идеологическим контекстам, определенная степень ценностной
иерархичности одного ряда членов оппозиции по отношенню к другому у него
сохраняется всегда. Во всяком случае, сопоставительный анализ более или менее
значительного корпуса его работ сразу дает возможность четко ее проследить.
Если мы возмем самую типичную
для Дерриды серию, или, как он ее называет, "культурную матрицу
аксиологических оппозиций": голос/письмо, звук/молчание, бытие/небытие,
сознание/бессознательное, внутри/вне, реальность/образ, вещь/знак,
наличие/отсутствие, означаемое/означающее, истинное/ложное, сущность/кажимость
и т.д., то несмотря на утверждение ученого, что главным для него в их
отношениях является не их взаимное отрицанне, а принцип взаимодействия,
понимаемый как принцип "бесконечной игры", уже в подобной постановке
вопроса заметна неизбежная переоценка ценностей.
И фактически все теоретики и
историки современной критики, занимавшиеся "проблемой Дерриды" (В.
Лейч, Х. Харари, Дж.
Каллер, К. Батлер, Ж.-И. Тадве,
Дж. Эткинс и многие другие) единогласны в этом вопросе - Деррида, по их мнению,
осуществил полную перемену мест логоцентрических полярностей" (Лейч, 2,
с., отдав явное предпочтение второму ряду членов оппозиции как иерархически для
него более значимому. Он посвятил немало страннц зтой проблеме, иллюстрируя
взаимодонолнительность обеих сторон бинарной оппозиции, но никогда не ставил
под сомнение приоритет письменной речи над устной и знака над обозначаемой им
вещью или явлением со всеми вытекающими из этого последствиями.
'Дополнение'
Эту тему Деррида неоднократно
развивал, выдвигая еще целый ряд понятий, из которых наиболее часто им
применяемым является "дополнение". В Дерридеанской концепции
"дополнения" ощутимо несомненное влияние "принципа
дополнительности" Н. Бора; при этом Деррида прямо называет 'дополнение'
другим наименованием 'различения' (148, с. 215)
в пишет: "Концепция
дополнення... совмещает в себе два значения, чье совместное сожительство столь
же странно, как и необходимо. Дополнение как таковое прибавляет себя к чему-то,
[30]
т. е. является излишком,
полиотой, обогащающей другую полноту, высшей степенью наличия...
Но при этом дополнение еще и
замещает. Оно прибавляется только для того, чтобы произвести замену. Оно
внедряется или проникает в-чье-то-место; если оно что-то и напорет, то это
происходит как бы в пустоте. Если оно что-то и репрезентирует, порождая его
образ, то только в результате предшествующего ему изъяна в наличии. Являясь
компенсирующим и замещающим элементом, дополнение представляет собой
заменитель, подчиненную инстанцию, которая занимает место.В качестве субститута
оно не просто добавляется к позитивности наличия, оно не дает никакого
облегчения, его место обозначено в структуре признаком пустоты.
Это второе значение дополнения
не может быть отделено от первого... Каждое из двух значений самостирается или
становится весьма неясным в пространстве другого. Но их общая функция в этом и
проявляется: добавляется ли оно или замещает, но добавление является внешним,
находится вне той позитивности, на которую оно накладывается, оказывается
чуждым тому, что - для того, чтобы быть замещенным дополнением, - должно быть
чем-то иным по сравнению с дополнением"
(144, с. 144-145).
Иными словами, дополнение необходимо для
того, чтобы покрыть какой-либо недостаток, но тем самым оно и обнаруживает
существование того "вечного недостатка", который предположительно
всегда существует в любом явлении, предмете, поскольку никогда не исключает
возможность их чем-то дополнить. Из этого делается вывод, что сама структура
дополнения такова, что предполагает возможность в свою очередь быть
дополненной, т. е. неизбежно порождает перспективу бесконечного появления все
новых дополнений к уже имеющемуся. С точки зрения Дерриды, все здание западной
метафизики основано на этой возможности компенсации "изначальной
нонпрезентности", и введение понятия "дополнения" (или
"дополнительности") как раз и направлено на
"демистификацию", на "разоблачение" самого представления о
"полном", "исчерпывающем наличии".
В качестве одного из
многочисленных примеров, приводимых Дерридой, сошлемся на один. Французский
ученый анализирует рассуждения Руссо об изначальной неиспорченности природы по
сравнению с культурой и о "естественном" превосходстве первой над
второй. Каллер в связи с этим отмечает:
"Руссо, например,
рассматривает образование как дополнение к природе. Природа в принципе
совершенна, обладает естествен-
[31]
ной полнотой, для которой
образование представляет собой внешнее дополнение. Но описание этого дополнения
обнаруживает в природе врожденный недостаток; природа должна быть завершена -
дополнена - образованием, чтобы в действительности стать собой: правильное
образование необходимо для человеческой природы, если она должна проявиться в
своей истинности. Логика дополнительности, таким образом, хотя и рассматривает
природу как первичное условие, как полноту, которая существует с самого начала,
в то же время обнаруживает внутри нее врожденный недостаток или некое
отсутствие, в результате чего образование, добавочный излишек, также становится
существенным условием того, что оно дополняет" (124, с.
104). Исходя из этой
перспективы таким образом понятого "дополнения", можно сказать, что
поскольку невозможно себе представить вне культуры то, что является ее
первоочередным и главным порождением, - человека, то тогда и невозможно
представить человека в одной своей природной изначальности - без его
"дополнения" культурой.
В качестве доказательства
реального действия этого "механизма дополнительности" Деррида
приводит высказывание Руссо в "Исповеди", где, жалуясь на свот
"неловкости" в обществе, он утверждает, что, находясь в нем, он
оказывается не только в просто невыгодном для себя положении, но и даже
совершенно иным, другим человеком, чем он есть на самом деле. Поэтому он
сознательно сторонится, избегает общества и прибегает к помощи
"письма", т.е. письменной, а не устной формы самовыражения. Ему
приходится это делать, чтобы объяснить обществу, другим людям, свои мысли, а в
конечном счете и самого себя: "ибо если бы я там находился, то люди
никогда бы не узнали, чего я стою" (148, с. 208).
Но Деррида идет дальше
рассуждений подобного рода, которые вполне могли бы уложиться в рамки аргументации
"здравого смысла", и обращается к анализу "Исповеди" Руссо,
чтобы на ее примере доказать неизбежность логики дополнительности, посредством
которой реальные события и исторически реальные люди превращаются в фиктивные
персонажи ("фигуры") письма, а сложные, экзальтированные отношения
Руссо-протагониста собственного произведения с мадам Варанс, его возлюбленной
'Маман', рассматриваются ученым как характерный образец дополнения-замещения
(здесь и 'Маман' как субститут матери Руссо, и сексуальные фетиши,
"замещающие"
для Руссо мадам де Варанс в ее
отсутствии): Через этот ряд последовательных дополнений проявляется закон:
закон бесконечно взаимосвязанных рядов, неизбежно умножающий количе-
[32]
ство дополняющих опосредований,
которые и порождают это ощущение той самой вещи, чье появление они все время
задерживают: впечатление от самой этои вещи, ее непосредственность оказывается
результатом вторичного восприятия. Все начинается с посредника" (148, с.
226).
Перед нами попытка, и, надо
сказать, проводимая довольно последовательно, ревизии традиционной диалектики
гегелевского образца, заключающаяся прежде всего в опровержении гегелевского
метода "снятия" противоречий и трактовки самой противоречивости как
условия, даже принципа всякого развития.
Если Гегель был склонен к
"позитнвному" разрешению противоречий и сводил основную философскую
проблематику к телеологическому саморазвитию духа, то Дерриде, для которого
идея целенаправленности прогресса, как "наивно позитивистская" по своему
характеру, чужда, гораздо ближе установка на кантовскую неразрешимость апорий.
И именно подобная, казалосв бы,
чисто философская, постановка вопроса имела огромное и самое непосредственное
воздействие на развитие литературной критики. Вслед за Дерридой уже несколько
поколений критиков ищут в исследуемых ими литературных текстах "логические
неразрешимости", сделав
эти поиски предметом своего
анализа.
Программа деконструкции и 'грамматология'
Возвращаясь к дерридеанской
концепции знака, еще раз повторим, что борьба французского ученого с
традиционными семантическими концепциями составляет только часть, и далеко не
самую существенную, его "деконструктивистской программы", поскольку
основным предметом его критики являются не столько способы обозначения, сколько
то, что обозначается - мир вещей и законы, ими управляющие. С точки зрения
Дерриды, все эти законы, якобы отражающие лишь желание человека во всем увидеть
некую "Истину", на самом деле не что иное, как 'Трансцендентальное
Означаемое" - порождение "западной логоцентрической традиции",
стремящейся во всем найти порядок и смысл, во всем отыскать первопричину, или,
как уже было сказано выше, навязать смысл и упорядоченность всему, на что
направлена мысль человека.
Для Дерриды, как и для Ницше,
на которого он часто ссылается, это стремление обнаруживает якобы присущую
"западному сознанию" "силу желання" и "волю к
власти". В
[33]
частности, вся восходящая к
гуманистам традиция работы с текстами выглядит в глазах Дерриды как порочная
практика насильственного "овладения" текстом, рассмотрения его как
некоей замкнутой в себе ценности, вызванного ностальгией по утерянным
первоисточникам и жаждой обретения истинного смысла. Поэтому он и утверждает,
что понять текст для гумадистов означало "овладеть" им, "присвоить
его, подчинив его смысловым стереотипам, господствовавшим в их сознании.
В этой перспективе становится
очевидным, что в основе деятельности Дерриды лежит тот же импульс, который
определил разоблачительный пафос всей западной постструктуралистской мысли:
доказать внутреннюю иррациональность буржуазного (возводимого в ранг
общечеловеческого) образа мышлення, традиционно и, с точки зрения
постструктуралистов, более чем незаслуженно и даже незаконно претендующего на
логичность, рациональность, разумность и упорядоченность, что в целом и
обеспечивало его "научность".
Именно этой традиционной форме
научности и должна была противостоять 'грамматология' - специфическая форма
"научного" исследования, оспаривающая основные принципы общепринятой
"научности". Деррида об зтом прямо говорит в ответ на вопрос Ю.
Кристевой, является ли его учение о "грамматологии" наукой:
"Грамматология должна деконструировать все то, что связывает понятие и
нормы научности с онтотеологией, с логоцентризмом, с фонологизмом. Это - огромная
и бесконечная работа, которая постоянно должна избегать опасности классического
проекта науки с ее тенденцией впадать в донаучный эмпиризм. Она предполагает
существование своего рода двойного регистра практики грамматологии:
необходимости одновременного выхода за пределы позитивизма или метафизического
сциентизма и выявления всего того, что в фактической деятельности науки
способствует высвобождению из метафизических вериг, обременяющих ее
самоопределение и развитие уже с самого ее зарождения. Необходимо консолидировать
и продолжить все то, что в практике науки уже начало выходить за пределы
логоцентрической замкнутости.
Вот почему нет ответа на
простой вопрос, является ли грамматология "наукой". Я бы сказал, что
она ВПИСАНА в науку и ДЕ-ЛИМИТИРУЕТ ее; она должна обеспечить свободное и
строгое функционирование норм науки в своем собственном письме; и еще раз! она
намечает и в то же время размыкает те пределы, которые ограничивают сферу
существования классической научности" (155, с. 48-49).
[34]
Это высказывание довольно четко
определяет границы той "революционности", которую Деррида пытается
осуществить своей "наукой о грамматологии"; ведь "нормы
собственного письма" науки - это опять, если следовать логике французского
"семиотического философа", все те же конвенции, условности
наукообразного мышления (письменно зафиксированные - отсюда в данном случае и
"письмо"), определяемые каждый раз конкретным уровнем развития
общества в данный исторический момент. И этот уровень неизбежно включает в себя
философские, т. е. 'метафизические', по терминологии Дерриды, предпосылки, на
которые опирается, из которых исходит любой ученый в анализе эмпирических или
теоретических данных, и зависимость его выводов от философского осмысления его
работы несомненна .
Речь письменная и устная
Апелляция к "нормам
собственного письма" восходит еще к одному постулату, важному во всей
системе доказательств Дерриды, - к тезису о примате графического оформления
языка над устной, живой речью. С этим связано и стремление французского ученого
доказать принципиальное преимущество грамматологии над фонологией, или, как он
выражается, над принципом фонологизма, в чем заключается еще один аспект его
критики соссюровской теории знака, основанной на убеждении, что "предметом
лингвистики является не слово звучащее и слово графическое в их совокупности, а
исключительно звучащее слово", что ошибочно "изображению звучащего
знака" приписывать "столько же или даже больше значения, нежели
самому этому знаку" (Соссюр, 55, с. 63).
Отрицательное отношение Дерриды
к подобной позиции объясняется тем, что "устная форма речи "
представляет собой живой язык, гораздо более непосредственно связанный с
действительностью, чем его графическая система записи - письмо в собственном
смысле слова, - условный характер которой (любое слово любого языка можно
записать посредством различных систем нотации: кириллицей, латиницей,
деванагари, иероглифами, различными способами фонетической транскрипции и т.д.)
способен значительно усиливаться в зависимости от специфики самой системы, ее
исторического состояния, традиционности, консервативности и т.д. Условность
графики и позволяет Дерриде провести свое "различение", фактически
означающее попытку если не разбить, то во всяком случае значительно
[35]
ослабить связь между означающим
и означаемым. В этом заключается главными смысл противопоставления phone
(звука, голоса, живой речи) gramme (черте, знаку, букве, письму).
В сборнике своих интервью
"Позиции" Деррида подчеркивает: 'Phone на самом деле является
означающей субстанцией, догорая дается сознанию как наиболее интимно связанная
с представлением об обозначаемом понятии. Голос с этой точки зрення
репрезентирует само сознание' (155, с. 33). Когда человек говорит, то, по
мнению французского семиотика, у него создается "ложное" представление
о естественной связи означающего (акустического образа слова) с означаемым
(понятием о предмете или даже с самим предметом, что для Дерриды абсолютно
неприемлемо): "Создается впечатление, что означающее и означаемое не
только соединяются воедино, но в зтой путанице кажется, что означающее
самоустраняется или становится прозрачным, чтобы позволить понятию предстать в
своей собственной самодостаточности, как оно есть, не обоснованное ни чем иным,
кроме как своим собственным наличием" (там же).
Другая причина неприятия
'звуковой речи' кроется в философской позиции французского ученого,
критикующего ту концепцию самосознания человека, которая получила свое
классическое выражение в знаменитом изречении Декарта: "Я мыслю,
следовательно я существую" (Cogito ergo sum). 'Говорящий субъект', по мнению Дерриды, во время
говорения якобы предается иллюзии о независимости, автономности и суверенности
своего сознания, самоценности своего 'я'. Именно это 'сogito'
(или его принцип) и
расшифровывается ученым как "трансцендентальное означаемое", как тот
"классический центр", который, пользуясь привилегией управления
структурой или навязывания ее, например, тексту в виде его формы (сама
оформленность любого текста ставится учённым под вопрос), сам в то же время
остается вне постулированного им структурного поля, не подчиняясь никаким
законам.
Эту концепцию 'говорящего
сознания', замкнутого на себе, служащего только себе и занятого исключительно
логическими спекуляциями самоосмысления, Деррида называет 'феноменологическим
голосом' - 'голосом, взятым в феноменологическом смысле, речью в ее
трансцендентальной плоти, дыханием интенциональной одушевленности,
трансформирующей тело слова... в духовную телесность. Феноменологический голос
и будет этой духовной плотью, которая продолжает говорить и наличествовать себе
самой - ПРИСЛУШИВАТЬСЯ К СЕБЕ - в отсутствие мира" (158, с. 16) .
[36]
В сущности, этот
"феноменологический голос" представляет собой одну из сильно
редуцированных ипостасей гегелевского мирового духа, в трактовке Дерриды -
типичного явления западноевропейской культуры и потому логоцентрического по
своему характеру, осложненного гуссерлианской интенциональностью и
агресснвностью ницшеанской "воли к власти". Как отмечает Лентриккия,
"феноменологический голос" выступает у Дерриды как "наиболее
показательный, кульминационный пример логоцентризма, который господствовал над
западной метафизикой и который утверждает, что письмо является произведением
акустических образов речи, а последние, в свою очередь, пытаются воспроизвести
молчаливый, неопосредованный, самому себе наличный смысл, покоящийся в
сознании" (295, с. 73) .
'Письмо'
Подобной постановкой вопроса
объясняется и возникновение дерридеанской концепции "письма". В
принципе она построена скорее на негативном пафосе отталкивания от противного,
чем на утверждении какого-либо позитивного положения, и связана с пониманием
письма как сознтельного института, функционирование которого насквозь пронизано
принципом донолнительности; эта кондепция, что крайне характерно вообще для
постструктуралистского мышления, выводится из деконструктивистского анализа
текстов Платона, Руссо, Кондильяка, Гуссерля, Соссюра. Деррида рассматривает их
тексты как репрезентативные образцы 'логоцентрической традиции' и в каждом из
них пытается выявить источник внутреннего противоречия, якобы опровергающего
открыто отстаиваемый ею постулат первичности речи (причем, речи устной) по
отношению к письму. Причем, по аргументации Дерриды, суть проблемы не меняется
от того, что существуют бесписьменные языки, поскольку любой язык способен
функционировать лишь при условии возможности своего существования в
"идеальном" отрыве от своих конкретных носителей. Язык в первую
очередь обусловлен не "речевыми событиями" (или "речевыми
актами") в их экзистенциальной неповторимости и своеобразии, в их
зависимости от исторической конкретности данного 'здесь к сейчас' смыслового
контекста, а возможностью быть неоднократно повторенным в различных смысловых
ситуациях.
Иными словами, язык
рассматривается Дерридой как социальный институт, как средство
межиндивидуального общения, как 'идеальное представление' (хотя бы о правилах
грамматики
[37]
и произносительных нормах), под которые "подстраиваются" его
отдельные конкретные носители при всех индивидуальных отклонениях от нормы - в
противном случае они могут быть просто не поняты своими собеседниками. И эта
ориентация на нормативность (при всей неизбежности индивидуальной
вариативности) и служит в качестве подразумеваемой "дополнительности,
выступая в виде 'архиписьма', или протописьма', являющегося условием как речи,
так и письма в узком смысле слова.
При этом внимание Дерриды
сосредоточено не на проблеме нарушения грамматических правил и отклонений от
произносительных норм, характерных для устной, речевой практики, а на способах
обозначения, - тем самым подчеркивается произвольность в выборе означающего,
закрепляемого за тем или иным означаемым. Таким образом, понятие
"письма" у Дерриды выходит за пределы его проблематики как
"материальной фиксации" лингвистических знаков в виде письменного
текста: 'Если 'письмо' означает запись и особенно долговременный процесс
институированных знаков (а это и является единственным нередуцируемым ядром
конценции письма), то тогда письмо в целом охватывает всю сферу применения лингвистических
знаков.
Сама идея институирования,
отсюда и произвольность знака, немыслимы вне и до горизонта письма" (148,
с. 66).
В данной перспективе можно
сказать, что и вся первоначальная устная культура древних индоарийцев состояла
из огромного количества постоянно пересказываемых и цитируемых священных (т.е.
культурных) текстов, образовывавших то "архиписьмо", ту культурную
"текстуальность мышления", через которую и в рамках которой
самоопределялось, самосознавалось и самовоспроизводилось сознание людей той
эпохи. Если встать на эту позицию, то можно понять и точку зрения Дерриды,
рассматривающего исключительно "человека культурного" и отрицающего
существование беспредпосылочного "культурного сознания", мыслящего
спонтанно и в полном отрыве от хронологически предшествующей ему традиции,
которая в свою очередь способна существовать лишь в форме текстов, составляющих
в своей совокупности "письмо" .
Отсутствие 'первоначала'
Другой стороной этой позиции
является признание факта невозможности отыскать "предшествующую"
любому "письму" первоначальную традицию, поскольку любой текст, даже
самый древний,
[38]
обязательно ссылается на еще
более ветхое предание, и так до бесконечности. В результате чего и само понятие
конечности оказывается сомнительным, очередной "метафизической иллюзией,
где культурное "дополнение" присутствует "изначально", или,
по любимому выраженню Дерриды, 'всегда уже':
': никогда ничего не
существовало кроме письма, никогда ничего не было, кроме дополнений и
замещающих обозначений, способных возникнуть лишь только в цепи
дифференцированных референций. "Реальное" вторгается и дополняется,
приобретая смысл только от следа или апелляции к дополнению. И так далее до
бесконечности, поскольку то, что мы прочли в тексте:
абсолютное наличие. Природа,
то, что именуется такими словами, как "настоящая мать" и т. д., - уже
навсегда ушло, никогда не существовало; то, что порождает смысл и язык,
является письмом, понимаемым как исчезновение наличия" (148, с. 228).
Исследователи Западной Европы и
США в общем единодушны в определении основной тенденции работ французского
ученого. Лентриккия характеркзует ее как "попытку разрушить картезианское
"я" (295, с. 384), Х. Шнейдау - как "банкротство
секулярно-гуманистической традиции" (351, с. 180). Переводчица на
английский язык книги "О грамматологии" и автор авторитетного
предисловия к ней Г. Спивак несколько по-иному сформулировала
"сверхзадачу" Дерриды, определив ее как попытку "изменить
некоторые привычки мышления" (149, с.
ХVIII). Наиболее заметные
последствии этих изменений сказались в новом способе критического прочтения
литературных текстов. Дж. Эткинс, в частности, отмечает, что для Дерриды любое
"письмо" (т. е. любой кулътурный текст) никогда не является простым
средством выражения истины. Это означает, помимо всего, что даже тексты
теоретического характера (литературоведческие и философские) должны
прочитываться критически, иными словами, подвергаться точно такой же
инпритации, как и художественные произведения.С этой точки зрения, язык никогда
не может быть 'нейтральным вместилищем смысла' и требует к себе обостренного
внимания (70, с.
140). Деррида и его
последователи, замечает Эткинс, не только отстаивают этот тезис теоретически,
но и часто демонстрируют его формой изложения своих мыслей; недаром
постструктуралисты и деконструктивисты постоянно обвиняются своими оппонентами
в преднамеренной затемненности смысла своих работ.
В связи с этим следует обратить
внимание еще на одну особенность аргументации Дерриды. Если в обычном
"философски-бытовом" сознании "снятие" имеет довольно
отчетливый смысловой оттенок "разрешения" противоречий на конкретном
[39]
этапе их существования,
упрощенно говоря, характер временного разряжения напряжения, то в толковании
франдузского ученого, как мы уже видели хотя бы на примере 'дополнения', оно
понимается исключительно как возведение на новую, более высокую ступень
противоречивости с сохранением практически в полном объеме прежней
противоречивости низшего порядка. В результате чего создается впечатление отсутствия
качественного перехода в иное состояние - вместо него присходит лишь
количественное нагнетание сложностей. Отсюда и то ощущение постоянного вращения
исследовательской мысли вокруг ограниченного ряда положений, при всей
бесчислеиности затрагиваемых тем и несомненной виртуозности их анализа. При
этом сама мысль не получает явного, логически упорядоченного развития, она
движется скачкообразно, ассоциативно (над всем господствует
"постструктуалистская оптика" стоп-кадра ), все время перебиваясь
отступлениями, львиную долю которых составляет анализ различных значений слова
или понятия, обусловленных его контекстуальным употреблением. Иногда изложение
материала приобретает характер параллельного повествования: страница
разбивается на две части (если не больше)
вертикальной или горизонтальной
чертой и на каждой из этих половин помещается свой текст, со своей логикой и со
своей темой.
Например, в "Тимпане"
(разделе книги "Границы философии", - кстати, это название можно
перевести и как "На полях философии") параллельно на одной страничке
рассматриваются рассуждения поэта Мишеля Лейриса об ассоциациях, связанных с
именем "Персефона", рядом с размышлениями Дерриды о пределах
философии и философствования. Такой же прием использован в "Гласе",
где страница разделена на две колонки:
в левой автор анализирует
концепцию семьи у Гегеля (включая связанные с этой проблемой вопросы
отцовского, "патернального" авторитета, Абсолютного Знания, Святого
Семейства, семейных отношений самого Гегеля и даже непорочного зачатия); в
правой колонке исследуется творчество и менталитет писателя, вора и
гомосексуалиста Жана Жене - давнего и уже почти традиционного предмета внимания
французских интеллекттуалов .
Игровая аргументация
С подобной позицией Дерриды связано еще одно немаловажное
обстоятельство.
При несколько отстраненном
Взгляде на его творчество, очевидно, можно сказать, что самое главное в нем не
столько
[40]
система его концепций,
образующих "идейное ядро" его учения, сколько сама манера изложения,
способ его аргументации, представляющей собой чисто интеллектуальную игру в
буквальном смысле этого слова. Игру самодовлеющую, направленную на себя и
получающую наслаждение от наблюдения за самим процессом своего
"саморазвертывания" и претендующую на своеобразный интеллектуальный
зстетизм мысли. Можно, конечно, вспомнить Бубера с его стремлением к интимному
переживанию интеллектуального наслаждения, осложненному, правда, здесь чисто
французской "театральностью мысли" с ее блеском остроумия,
эпатирующей парадоксальностью и к тому же нередко с эротической окраской. Но
это уже нензбежное тавро времени - зпохи "сексуальной революции" и
судорожных поисков "первопринципа" в пульсирующей эманации
"Эроса всемогущего".
Основной признак, общий и для
манеры письма Дерриды, и для стиля подавляющего большинства французских
постструктуралистов, - несомненная "поэтичность мышления". Это
довольно давняя и прочная традиция французской культуры слова, получившая новые
импульсы с выходом на сцену постструктурализма и переосмысленная затем как
основополагающая черта постмодерннстского теоретизирования. Во всяком случае
она четко укладывается в русло той "французской неоницшеанской
(хайдеггеровской) маллармеанской стилистической традиции Бланшо, Батая, Фуко,
Дерриды, Делеза и др.", о которой упоминает Джеймс Уиндерс (382, с. 80). И
если раньше было общим местом говорить о "германском сумрачном
гении", то теперь, учитывая пристрастие французских постструктуралистов к
неистовой метафоричности "языкового иконоборчества", с таким же
успехом можно охарактеризовать их работы, перефразируя Лукреция, как francogallorum obscura reperta.
Как заметил в свое время Ричард
Рорти, "самое шокирующее в работах Дерриды - это его примененне
мультилингвистических каламбуров, шутливых этимологий, аллюзий на что угодно,
фонических н типографических трюков" (345, "'с. 146147). И
действнтельно, Деррида густо уснащает свой текст немецкими, греческими,
латинскими, иногда древнееврейскими словами, выражениями и философскими
терминами, терминологической лексикой, специфичной для самых разных областей
знания. Недаром его оппоненты обвиняли в том, что он пишет на "патагонском
языке".
Однако суть проблемы не в этом.
Самое "шокирующее" в способах аргументации, в самом образе мысли
Дерриды вызывающая, провоцирующая и откровенно эпатирующая, по
[41]
мнению Каллера, "попытка
придать "философский" статус словам, имеющим характер сл учайного
совпадения, сходства или связи. Тот факт, что 'фармакон' одновременно означает
и отраву и лекарство, "гимен" - мембрану и проницаемость этой
мембраны, "диссеминация" - рассеивание семени, семян и
"сем" (семантических признаков), а s'entendre parler - одновременно
"себя слышать" и "понимать" - таковы факты случайности в
языках, значимые для поэзии, но не имеющие значения для универсального языка
философии.
Не так уж было бы трудно на это
возразить, что деконструкция отрицает различие между поэзией и философией или
между случайными лингвистическими чертами и самой мыслью, но это было бы
ошибочным, упрощающим ответом на упрощающее обвинение, ответом, - несущим на
себе отпечаток своего бессилия" (124, с. 144).
Очевидно, стоит вместе с
Каллером рассмотреть в качестве примера одно из таких "случайных"
смысловых совпадений, чтобы уяснить принципы той операции, которую проводит
Деррида с многозначными словами, и попытаться понять, с какой целью он это
делает. Таким характерным примером может служить слово: гимен унаследованное
французским языком из греческого через латынь и имеющее два основных значения:
первое - собственно
анатомический термин - 'гимен, девственная плева", и второе - "брак,
брачный союз, узы Гименея'.
Весьма показательно, что
изначальный импульс смысловым спекуляциям вокруг "гимена" дал Дерриде
Малларме, рассуждения которого по этому поводу приводятся в
"Диссеминации":
"Сцена иллюстрирует только
идею, но не реальное действие, реализованное в гимене (откуда и проистекает
Мечта), о порочном, но сокровенном, находящемся между желанием и его
исполнением, между прегрешением и памятью о нем: то ожидая, то вспоминая, находясь
то в будущем, то в прошлом, но всегда под ложным обличьем настоящего"
(144, с. 201).
При всей фривольности примера
(фривольность, впрочем, - неотъемлемая духовная константа современного
авангардного и уж, конечно, постмодернистского мышления), смысл его вполне
серьезен: он демонстрирует условность традиционного понимания противоречия,
которое рассматривается в данном случае как оппозиция между
"желанием" и "его исполнением" и практически
"снимается" гименом как проницаемой и предназначенной к разрушению мембраной.
Как подчеркивает Деррида, здесь мы сталкиваемся с операцией, которая, "в
одно и то же время" и вызывает слияние противоположностей, их путаницу, и
[42]
стоит между ними" (там же,
с. 240), достигая тем самым "двойственного и невозможного" зффекта.
Каков же смысл этой
"операции" с точки зрения самого Дерриды? "Вопрос не в том,
чтобы повторить здесь с "гименом" все то, что Гегель делает с такими
словами немецкого языка, как Aufhebung, Urteil, Meinen, Beispiel и т. д., изумляясь счастливой случайности, которая
пропитывает естественный язык злементом спекулятивной диалектики. Здесь имеет
значение не лексическое богатство, не семантическая открытость слова или
понятия, не его глубина или широта, или отложившиеся в нем в виде осадка два
противоположных значения (непрерывности и прерывности, внутри и вовне,
тождественности и различия и т.
д.). Значение здесь имеет лишь
формальная и синтаксическая практика, которая его одновременно объединяет и
разъединяет.
Мы, кажется, вспомнили все,
относящееся к слову "гимен".
Хотя все, кажется, и превращает
его в незаменимое означающее, но фактически в нем есть что-то от западни. Это
слово, этот силлепс отнюдь не является незаменимым; филология и этимология
интересуют нас лишь во вторую очередь, и "Мимика" (произведение
Малларме, цитата из которого приводилась выше - И. И.) не понесла бы уж такого
непоправимого ущерба с утратой "гимена". Эффект в основном
порождается синтаксисом, который помещает "между" таким образом, что
смысловая неопределенность вызывается лишь расположением, а не содержанием
слов. "Гимен" только еще раз маркирует то, на что уже указывает
местоположение этого "между", и на то, что оно указывало бы и в том
случае, если бы там не было слова "между". Если заменить "гимен"
на "брак" или "преступление", "тождество" или
"различение" и т. д., результат был бы тот же самый, за исключением
утраты экономии смыслового сгущения или аккумуляции, которой мы не
пренебрегли"
(144, с. 249-250).
Подобная установка на
"смысловую игру" пронизывает все творчество Дерриды. Это относится не
только к содержанию, но даже и к названию его работ, таких, как, например,
"Глас" (1974) (147). Я
сознательно не даю перевода названия, поскольку это увело бы нас слишком далеко
в бездонные трясины этимологической игры: это и "похоронный звон", и
ассоциация с орлиным клекотом, и т. д. и т. п.; во всяком случае, одно из
основных значений - "крах системы обозначения" (les glas de la
signification ). Разумеется, пристрастие Дерриды к "игровому
принципу" - отголосок весьма распространенной в ХХ в.
культурологической позиции;
достаточно вспомнить Шпенглера, Ортегу-и-Гассета, Хейзингу, Гессе да и многих
других, включая
[43]
того же Хайдеггера с его
"игрой" в произвольную этимологию.
И, хотя бы в плане наиболее
возможной преемственности, следует, конечно, назвать Ницше с его "Веселой
наукой" .
Сверхзадача аргументации Дерриды
Если вкратце охарактеризовать аргументативную позицию Дерриды (более
подробно о литературоведческом варианте которой будет рассказано в разделе об
американском деконструктивизме), то она состоит в критике всего, что попадает в
поле его зрения, сопровождаемой обычно вежливым сожалением о неизбежности
подобных заблуждений как следствии метафизичности мышления,
"типичной" для западной культуры. При этом анализ Дерриды - зто
прежде всего анализ самой аргументации, условно говоря, ее "понятийной
стилистики"; не столько даже фразовое, сколько пословесное испытание
исследуемого текста на "логическую прочность" и последовательность в
отстаивании своего постулата, и, разумеется, доказательство несостоятельности
изучаемой аргументации как явно "метафизической". Фактически - зто
позиция "принципиального сомнения" во всем, доведение до своей
зкстремы декартовского принципа 'методологического сомнения' .
Неудивительно, что в этих
условиях анализ Дерриды требует обширного текстового пространства, оснащенного
многочисленными цитатами, выписками из словарей и энциклопедий и, как уже
упоминалось выше, часто целых словарных статей для демонстрации факта,
насколько словоупотребление исследуемого автора отклоняется от общепринятого в
его или настоящее время. В частности, поэтому, когда у Дерриды возникает
потребность в опровержении предъявляемых ему замечаний или в защите своих
тезисов, что случается довольно часто, то его ответы нередко значительно
превыщают по объему критические статьи его оппонентов. Так, напрнмер, произошло
во время полемики Дерриды с лингвистом Джоном Серлем, который в ответ на
критические замечания в свой адрес в эссе французского ученого "Подпись,
событие, контекст" (157) выступил с десятистраничным опровержением
"Повторяя различия: Ответ Дерриде" (354), указав в том числе на
"логические ошибки"
рассуждений своего оппонента.
Чтобы отвести встречные обвинения, Дерриде понадобилась статья почти в десять
раз больше по объему ("Лимитед инкорпорейтед, а, б, ц") (150), где он
упрекнул Серля в "непонимании" его позиции, в неточности формулировок
своих взглядов и т. д. и т. п.
[44]
Вообще проблема "правильного", "верного" понимания
смысла учения Дерриды, как и всего постструктурализма и его литературоведческой
деконструктивистской практики - вопрос, который является предметом постоянной
заботы его приверженцев и в результате - темой многочисленных рассуждений и
споров. Проблема, насколько и в какой степени постструктурализм способен
защитить свои позиции перед лицом здравого смысла и формальной логики -
представляет собой предмет особого анализа, несомненно, обязательного при общей
оценке постструктурализма превыше всего в перспективе определения его места
среди других теченнй гуманитарной мысли ХХ в. Но, очевидно, сама проблема не
исчерпывается лишь этим, иначе трудно было бы объяснить столь широкую его
популярность и столь значительное его воздействие на весь круг гуманитарных
наук Запада в последнюю четверть века .
Проблема периодизации творчества Дерриды
Очень трудно говорить о периодизации творчества Дерриды. Как уже
отмечалось, в его первой получившей широкую известность статье 1966 г.
"Структура, знак и игра в дискурсе о науках о человеке" содержались в
краткой форме практически все темы, которые он потом разрабатывал всю свою
дальнейшую жизнь. Хотя, конечно, можно с большей или меньшей степенью
определенности выделить три периода. Первый - с начала бО-х до начала 70-х гг.,
когда вышли его первые шесть книг, сформулировавших доктрину зрелого
постстуктурализма. Начиная с'Гласа' (1974) и до 'Почтовой открытки' (1980)
происходит некоторая переориентация политических и соответственно философских,
если не позиций, то пристрастий французского ученого: с одной стороны, он
пытается освоить более широкий тематический материал, с другой, - отходит от
политического индифферентизма, что особенно проявилось в его третий период - в
80-е гг. Любопытное эамечание в свяви с этим делает Кристофер Батлер,
подчеркнувший, что в поздних работах (например, в "Почтовой
открытке") у Дерриды ноявляется значительно более заметная, чем раньше,
"озабоченность экзистенциальными темами ответственности за чью-либо
жизнь" (115, с. 152). Именно в начале этого десятилетия, пожалуй, наиболее
отчетливо стала просматриваться некоторая левизна его взглядов: он выступил с
осуждением консерватизма, хотя и весьма осторожным, а также связанного с ним
непониманием частью американских деконст-
[45]
руктивистов (в основном
ориентировавшихся на Йельскую школу) "принципиальной
неинституированности" своего учения, в более радикальной атмосфере
английских постструктуралистов высказался о своих симпатиях к "открытому
марксизму" и тому подобное .
Переоценка ценностей
Впрочем, политические симпатии в наше время - вещи довольно
переменчивая и непостоянная, и не она определяет суть того нового, что
происходило во всем постструктурализме и 80-е гг. к в том числе в теоретической
позиции Дерриды. Постструктурализм если брать его как стратегию анализа,
является прежде всего, главным образом и по преимуществу тактикой разрушения
всего общепринятого и укоренившегося в общественном сознании как неоспоримого
набора 'пропысных истин'. Собственно этот негативный пафос постструктурализма и
является его главным содержательным аспектом. Однако, по мере того, как его
критика охватывала все новые области, все явственнее становилась ограниченность
подобной позиции, "одномерность" ее духовного самоопределения,
перерастающая в слишком очевидную тенденциозность.
Наиболее чуткие приверженцы
постструктурализма не могли не заметить этой опасности, и Деррида был одним из
первых, кто почувствовал угрозу истощения негативного потенциала
постструктуралистской доктрины и приступил к осторожной корректировке своих
изначальных постулатов., Если раньше он акцентировал вторую половину (правый
ряд) выстраиваемых им бинарных оппозиций культурных ценностей как традиционно
подавляемых оценочными установками западной культуры и
"восстанавливал" их в своих правах как "неявную" культуру
западной цивилизации, то теперь он стал подчеркивать значимость ранее им
отвергаемых ценностных установок. Если прежде его аргументация была направлена
на разрушение всех возможных структур, то теперь он пытается выявить какие-то
принципы связи, выдвигает понятие 'стриктуры' - крайне туманный и не особенно
вразумительно характеризуемый им термин, - призванный как-то оформить зтот
новый принцип новой ограниченно действующей связи (143, с. 428-429).
И, наконец, еще один
немаловажный аспект. Постструктурализм как учение выступил с концепцией
теоретического отрицания целостного, автономного, суверенного субъекта - но
аннигилировав его, как казалось, окончательно, по крайней мере
[46]
в теории, в 80-е гг. вдруг
снова обнаружил живой интерес к этой проблеме. Не явился исключением и Деррида,
который в своих последних книгах (в этом плане особенно показательна его работа
"Психея: Открытие другого" (1987) (156) делает некоторые попытки
наметить пути восстановления возможных связей среди обломков разбитой вдребезги
'фагментарной личности' постструктуралистской доктрины. Насколько это ему
удается, или удалось, и как далеко он пойдет, или способен пойти в этом
направлении - вопрос более чем спорный и уже явно выходящий за пределы
собственно постструктуралистской тематики, к тому же принадлежащий сфере чисто
гипотетических спекуляций и поэтому выходящий за рамки данной работы.
Свобода субъекта
В самом общем плане, если
оставаться в пределах тематики постструктурализма, можно сказать, что проблема
свободы субъекта в доктрине этого течения была заявлена, но не разработана
(более подробно об этом вопросе см. в разделе о Ю. Кристевой), что вполне
понятно, поскольку основной пафос постструктуралистских выступлений был
направлен против традиционного понимания субъекта как суверенного существа,
сознательно, независимо и активно предопределяющего свою деятельность и свою
жизненную позицию, "вольного в мыслях и делах". Главное в общей
программе постструктурализма было доказать зависимость сознания индивида от
языковых стереотипов своего времени. Собственно свобода как таковая сводилась в
рамках постструктуралистских представлений к свободе интерпретации, понимаемой,
разумеется, весьма широко, и предполагала игровой принцип функционировання
сознания. Еще раз повторим: постулируемая неизбежность интерпретации дает
возможность индквиду творить новые смыслы (или оттенки смысла), что уже есть
путь к "власти", к "господству" над миром, поскольку в том
мире постструктурализма, где доминируют представления о практике не как о чувственно-предметной
форме жизнедеятельности, а как о дискурсивных практиках, т. е.
фактически замкнутых в пределах
сознания, "налагание" нового смысла на любой феномен материальной или
духовной действительности означает его подчинение зтому "новому
смыслу".
Поэтому, когда Деррида говорил
о раскрывающейся перед "читателем" (опять же понимаемым в самом
широком смысле: в мире культуры, воспринимаемом как мир текстов, каждый из нас
является прежде всего ее "читателем", вне зависимости от рода
деятельности, хотя осмысление человека как "читателя" не
[47]
могло не повлечь за собой
"ретроактивного" увеличения роли литературы в
"общепостструктуралистском проекте" становления и функционирования
сознания индивида) "бездне" возможных смысловых значений, как и самой
возможности "свободной игры активной интерпретации", то тем самым
была декларирована и свобода интерпретируюуего сознания. При этом были намечены
и его пределы, определяемые рамками общей интертекстуальности, или
"всеобщего текста" - письменной традиции западной культуры. Но весьма
важный в своей кардинальности вопрос о стенени этой свободы удовлетворительного
решения так и не получил.
Впрочем, как уже неоднократно
отмечалось, "процесс ревизии" для Дерриды не был, очевидно, особенно
болезненным и трудным: как мы старались показать в нашем анализе, специфика
позиции ученого как раз и заключалась в том, что она всегда обеспечивала ему
надежный путь к отступленню. Впрочем, из его построений можно было делать
выводы и весьма радикального характера, как поступали и поступают многие
приверженцы его "методы". Но суть именно дерридеанской деконструкции,
как сам Деррида об этом неоднократно заявлял, состоит в том, что его знаменитое
"опрокидывание" ценностного ряда иерархически организованных бинарных
оппозиций никогда не доходило до кардинальной смены, грубо говоря,
"позитива"
на "негатив". В
разные периоды своей деятельности (и в разных работах) он уделял различный
"объем аналитической энергии"
доказательству того, какую
важную роль играют в формировании западного сознания традиционно им отвергаемые
или рассматриваемые как второстепенные и подчиненные ценностные ориентации. Но
в отличие от Фуко, Барта, Делеза, Кристевой (может быть потому, что все они в
той или иной степени прошли искус маоизма) ему всегда была чужда позиция "революционного"
разрушения ценностных установок.
Несколько упрощая общую
картину, можно сказать, что Деррида стремится выявить сложность,
неоднозначность и противоречивость общепринятых истин (и в этом смысле его
деятельность шла в том же направлении, что и у большинства ведущих теоретиков
постструктурализма - Фуко, Делеза, Кристевой и т. д.), но он никогда не
становился на позицию "обязательного жеста" однозначного,
прямолинейного замещения "знака полярности" у членов оппозиции.
Возможно, для Дерриды самым важным было доказать взаимообусловленность и
невозможность существования одного без другого, их взаимную
"предпосылочность". Как, например, в понятиях Якоба Беме
невозможность существования "светлого начала" Бога без его
[48]
"темной основы".
Несомненно, что особенно в начальный период своего творчества Деррида явно
отдавал предпочтение традиционно "репрессируемому" ряду членов
оппозиции, но это предпочтение никогда не доходило у него до тех крайностей
теоретического экстремизма, которые можно наблюдать у Делеза или даже у Фуко.
Сам Деррида всегда пытается сохранить определенный уровень "теоретически
отрефлексированного баланса", подчеркивая взаимное значение друг для друга
"противоположностей".
Другое дело, что
"отрицательный потенциал" дерридеанской критики западной культуры,
западного образа мышления оказался настолько силен, наделен таким мощным
зарядом всеохватывающего и всеобъемлющего сомнения, что именно эта сторона его
творчества, его методологической позиции предопределила не только содержательный
аспект (да и результат) всех его научных поисков, но и сам облик
постструктурализма, в немалой степени складывающийся под его непосредственным
влиянием.
Возвращаясь к проблеме
периодизации творчества Дерриды, необходимо сказать, что она требует большой
осторожности и, лично у меня, вызывает довольно скептическое отношение.
Эволюция взглядов Дерриды
несомненна, но сама природа его творчества такова, что при всех явных или
предполагаемых ее изменениях речь может идти лишь о смещении или переносе акцентов,
поскольку, как уже отмечалось, даже в самой первой его работе можно найти в
зародыше все то, что в дальнейшем получало ту или нную окраску, акцентировку,
развитие. Фактически в каждой работе Дерриды, при старании, можно вычитать
совершенно противоположные вещи, чем собственно к занимаются его многочисленные
интерпретаторы. В связи с этим можно говорить о дерридеанстве как о
специфической отрасли знания, где немало специалистов нашло свое призвание. Не
в последнюю очередь это объясняется особой манерой его аргументации. Ему меньше
всего присуща категоричность, он выступает как искусный, а может быть и
непревзойденный мастер сомнения, эксгибиционирующий его перед читателем, как
гений алллюзий, недомолвок и суггестий. Он постоянно предлагает читателю множество
возможностей решения поставленных им проблем, не говоря уже о том, что
некоторые его пассажи написаны в духе лирический отступлений.
Иными словами, Деррида
фактически всегда един в трех лицах как философ, лингвист и литературовед. Это
философ письменного текста, размышляющий о заблуждениях и аберрациях
человеческого разума. И в данном отношении он, как ни парадоксально это звучит,
близок к духу философствования
[49]
ХVIII в. со всеми вытекающими
из этого последствиями. Следует еще раз подчеркнуть: Деррида- не просто
философ, а именно философ от лингвистики и литературоведения, поскольку именно
в этих областях он заимствует методику своего анализа и ту специфически
интердисциплинарную позицию, которая и дала смешение данных сфер в лоне
французского постструктурализма. Неудивително, что как раз в сфере
литературоведения влияние Дерриды было особенно большим к широкомасштабным,
явно не сравнимым с тем положением, которое он примерно до середины 70-х гг.
занимал в философии. Более того, именно интерес, питаемый к нему со стороны
литературных критиков, и превратил его в "фигуру влияния" одной из
первых величин на западном интеллектуальном горизонте.
Практически вся деятельность
Дерриды представляет собой огромный и непрерывный комментарий, и "вторичность"
его духовной позиции заключается в том, что вне сферы чужих мыслей его
существование просто немыслимо. Надо отметить к тому же, что
"интертекстуальность, в которую погружают себя постструктуралисты,
мыслится ими как буквальное существование в других текстах, и поскольку вопрос
об оригинальности мысли ими не ставится (следствие все того же
редукционистского представления о человеке как о сумме запечатленных в его
сознании "текстов" и за пределы этих текстов не выходящего), то их
собственное творчество до такой степени состоит из цитат, прямых и косвенных,
аллюзий, сносок и отсылок, что часто голос комментатора трудно отличить от
голоса комментируемого. Особенно это относится к повествовательной манере
Дерриды, который сознательно пользуется этим приемом для демонстрации принципа
"бесконечной интертекстуальности".
Пафос творчества Дерриды по
своему нигилистическому духу откровенно регрессивен: ученый не столько создает
"новое знание", сколько сеет сомнения в правомочности "старого
знания".
Он "аннотатор" и
комментатор по своей сути, по самому способу своего философского существования,
что иногда вызывает впечатление паразитирования на анализируемом материале.
Если подыскивать аналогии, то
это напомннает "лоскутную поэзию" времен заката Римской империи,
когда Авсоний и Гета составляли центоны из отдельных стихов поэтов эпохи
расцвета латинской музы. Последный даже умудрился скомпоновать из полустиший
Вергилия целую драму - "Медею", и, по признанию специалистов в этой
области, местами весьма искусно.
Нельзя отказать в искусности и
Дерриде: при всей своей трудности, его работы отмечены мастерством риторической
софистики, достигающей временами чисто художественной выразитель-
[50]
ности стиля, что и позволяет
говорить о Дерриде как о "поэте мысли", обладающего тем, что обычно
называют "даром слова".
Однако все это не может
избавить его труды от духа определенной вторичности и роковой
бесперспективности. И в то же время я бы воздерживался от обвинений в
зпигонстве: Деррида как раз очень современен и типичен, так как отвечает на
запросы именно своего времени и своей среды. Иное дело, что в определенные
эпохи именно вторичность оказывается наиболее характерной чертой сознания, той
роковой печатью, что наложена на его лик и неизбежно отмечает все его мысли и
дела .
[51]
МИШЕЛЬ ФУКО - ИСТОРИК БЕЗУМИЯ, СЕКСУАЛЬНОСТИ И ВЛАСТИ
Другим основным теоретиком
постструктурализма, влияние которого на приверженцев деконструктивистской
критики, особенно в 80-х гг., возросло настолько, что стало оспаривать
авторитет Дерриды, является Мишель Фуко. Главная цель его исследований -
выявление "исторического бессознательного"
различных эпох начиная с
Возрождения и по XX век включительно. Помимо этого, он выдвинул сформулировал и
основал целый ряд концепций, не только активно вошедших в понятийный аппарат
самых различных современных гуманитарных наук, но и в значительной степени
повлиявших на само представление о характере и спицифике гуманитарного знания.
Фуко - еще одно любопытное
явление из мира "знакомых незнакомцев". О нем много писали и пишут в
отечественной прессе, была переведена его ранняя книга "Слова и верщи.
Археология гуманитарных наук" (1977) (61), на него часто ссылаются, но его
реальный вклад в создание того, что можно было бы назвать современной
парадигмой мышления, по крайней мере в отечественной литературе, остается еще
во многом непроясненным. Не в последнюю очередь это положение объясняется
интердисциплинарной по своей коренной сути позицией Фуко. В течение своей
относительно не долгой творческой карьеры (он умер в 1984 г. в возрасте 57 лет)
он продемонстрировал заметный сдвиг своих исследовательских интересов от
вопросов более или менее преобладающе философского характера к проблемам
широкого культурологического плана, и в конечном счете создал впечатляющую
концепцию истории культуры и методики ее анализа, которые оказали сильнеишее
воздеиствие как на современное представление о механизме функционирования
цивилиза-
[52]
ции, так и на современную
западную литературную критику постструктуралистской ориентации. Причем в этой
области влияние Фуко было настолько значнтельным, что без него вообще было бы
невозможным говорить и о формировании постструктурализма, и о его существовании
в тех формах, которые мы можем сегодня наблюдать. Фактически Фуко создал свой, и
не менее влиятельный, чем Деррида, вариант постструктуралистского учения. Как
бы ни спорили и ни соглашались друг с другом Деррида и Фуко, их версии
постструктурализма во многом дополняют и уточняют друг друга, образуя те два
полюса его доктрины, в напряженном пространстве между которыми и находится
внутреннее полемическое поле, где в течение уже четверти века развертываются
междуусобные сражения сторонников этого учения, отстаивающих свои права на
самое истинное его толкование.
Критика Дерриды
Основная специфичность позиции
Фуко в рамках постструктурализма заключается в его резко отрицательном
отношении к "текстуальному изоляционизму", ведущему, по его мнению, к
теоретическому уничтожению всех "внетекстуальных факторов". За это в
частности он критиковал Дерриду, обвиняя его в том, что он способствовал
укоренению в научном сознании все той же " идеологии", которая
порождала формы знания (и, следовательно, стратегии власти), выработанные со
времен "классического периода" (1500-1800), - фактически Фуко упрекал
Дерриду в той метафизике, притив которой последний боролся всю свою жизнь и
продолжает это делать до сих пор.
В "Истории безумия"
(1972) Фуко пишет: "Сегодня Деррида самыи решительный представитель
(классической) системы в ее конечном блеске: редукция дискурсивной практики к
текстуальным следам; элизия событий, которые здесь порождаются, чтобы для
чтения не оставалось ничего; кроме их следов; изобретение голосов, находящихся
за текстами, для того, чтобы не надо было анализировать модусы импликации субъекта
в дискурсе; наделение неким местом 'происхождения все сказанное и несказанное в
тексте для того, чтобы не восстанавливать дискурсивные практики в том поле
трансформаций, где они собственно порождаются.
Я не скажу, что это метафизика,
метафизика сама по себе или ее ограниченность, скрытая в этой
"текстуализации" дискурсивных практик. Я пойду гораздо дальше: я
скажу, что это
[53]
банальная исторически хорошо
детерминированная педагогика, которая здесь проявляется весьма наглядно (184,
с.602).
Эту мысль он неоднократно
повторял в своем курсе лекций "История систем мысли" в Коллеж де
Франс, позднее опубликованном в его сборнике эссе "Язык, контрпамять,
практика" (1977) (188, с. 199-204). Контраргументы Дерриды по этому поводу
привела Гайятри Спивак в своем введении к собственному переводу "О
грамматологии" (149, с. XI).
Суть проблемы, как уже
говорилось выше, заключается в том, что Фуко выступает против
"текстуального изоляционизма"
Дерриды (вспомним знаменитую
фразу последнего "ничего нет вне текста"), который, но мнению Фуко,
состоит или в забвении всех внетекстуальных факторов, или в сведении их к
"текстуальной функции". Фуко стоит на других позициях. Для него,
отмечает Х. Харари, главная задача состоит в том, чтобы "показать, что
письмо представляет собой активизацию множества разрозненных сил и что текст и
есть то место, где происходит борьба между этими силами" (368, с. 41).
Поэтому для Фуко сама концепция
о якобы присущих тексту "деконструктивной критики" и особой
"текстуальной энергии", проявляющейся как имманентная
"текстуальная продуктивность", приписывание языку особой автономности
по отношению ко всем историческим и социальным системам ("рамкам
референции", по его терминологии), является одной из форм "идеологии",
которая препятствует развитию познания.
Иными словами, речь опять идет
о системе референции, и, хотя, как мы видели, Деррида, по крайней мере в
общетеоретическом плане, не отвергает ни понятие референции (что бы под ним ни
подразумевать), ни самой реальности, тем не менее (и в этом и кроется главное
различие их позиций) для Фуко этого было мало, поскольку текст всегда для него
вторичен по отношению к тем силам, которые, по его мнению, порождали и каждый
конкретный текст, и весь "мир текстов" как проявление всеобщей
текстуальности сознания. Для Дерриды же - основной предмет научного интереса,
несмотря на все его заверения и уточнения своей позиции, лежал в выявлений
специфики интертекстуального сознания. Это различие можно сформулировать и
по-иному: Фуко выступал против конвенции автономности языка, подчеркивая его
прямую н непосредственную зависимость и обусловленность историческими и
социальными системами референции. Неудивительно, что Фуко всегда привлекал к
себе внимание всех социально ориентированных постструктуралистов, недовольных
той тенденциеи в общем учении постструктурализма, которая вела к ограничению
всей его проблематики рамками
[54]
автономной, "замкнутой в
себе и на себе" пантекстуальности.
Историзм Фуко
Наиболее последовательно эта
версия постструктурализма заявила о себе в английском постструктурализме и
американском "левом деконструктивизме".
Другой не менее важный
императив всего творчества Фуко - его глубокий, хотя и весьма спорный историзм.
Хотя это, в общем, историзм спецификации человеческого мышления, понимание
конкретно-исторического характера тех конвенций, условностей и очень часто, а
может быть, и прежде всего тех заблуждений, которые ложились в фундамент
обоснования и оправдания - "легитимации" - человеком своих поступков.
При этом важно подчеркнуть, что историчность человеческого сознания понимается
Фуко как глубоко внутренняя характеристика каждой эпохи, скрытая от человека и
неосознаваемая им (понимание истории как "скрытой причины" -
обусловленности поведения и мышления людей ляжет потом в основу концепции
"политического бессознательного" Ф.Джеймсона).
И этот специфическим образом
прочувствованный историзм оказал огромное влияние на формирование
социологическипостструктуралистской мысли. Если попытаться дать количественный
анализ постструктуралистских работ 80-х гг., то складывается впечатление, что
идеи Фуко в тот период в конкурентной борьбе за влияние оказались сильнее
абстрактнофилософски сформулированных концепций Дерриды.
Еще раз повторю во избежании
возможных недоразумений:
историзм Фуко весьма специфичен
и более чем далек от традиционного, о сознательном неприятнии которого ученый
неоднократно заявлял. Это историзм, акцентирующий не эволюционность
поступательного прогресса человеческой мысли, не ее преемственность и связь со
своими предшествующими этапами развития, а скачкообразный, кумулятивный
характер ее изменений, когда количественное нарастание новых
научномировоззренческих представлений и понятий приводит к столь радикальной
трансформации всей системы взглядов, что порождает стену непонимания и
отчуждения между людьми разных конкретно-исторических эпох, образуя
"эпистемологический разрыв" в едином потоке исторического времени.
Иначе говоря, это постструктуралистский историзм главной задачей которого было
доказать своеобразие и уникальность человеческого знания в каждый отдельно
взятый исторический период, да к тому же еще в замкнутом контексте
западноевропейской цивилизации.
[55]
Периодизация творчества Фуко Одним из наиболее сложных аспектов общей
"проблемы Фуко" является вопрос о периодизации его творчества,
связанный прежде всего с трудностью определения того, чем собственно
Фуко-структуралист отличается от Фуко-постструктуралиста и что осталось
неизменным на протяжении всего его творческого пути. С Фуко произошла та же
метаморфоза, что и со многими другими теоретиками, которых первоначально
считали структуралистами, а затем стали воспринимать как безусловных
постструктуралистов. Однако, если внимательно приглядеться к его исследованиям
еще 50-х гг., то уже в них можно сразу обнаружить не только всю ту тематику,
которую он потом будет разрабатывать на протяжении всей своей жизни, но и
несомненное единство общего подхода к предмету исследования, ту методику
анализа, которая впоследствии была признана как постструктуралистская по самой
своей сути. Специфика позиции раннего Фуко заключается в том, что исследуя в
основном проблему безумия, или, вернее социальные, экономические, политические
и философские условия современных определений разумностни и безумия в так
называемой западной цивилизации (Кавальяри Э.М.,119, с. 315), он делал это на
основе анализа языкового сознания, т. е. сводил все практически к сфере
дискурса.
Как пишет Эктор Мария
Кавальяри, "начав свои исследования с изучения условий и терминов
порождения дискурса, Фуко перешел к тому, что в его философии превратилось в
сложный и изменчивый, но в то же время внутренне связанный ряд проникнутых
критическим пафосом историко-структурных анализов различных систем порождения
смысла, обнаруживаемых в тщательно разработанной конкретной текстуальности
организованного знания" (там же, с. 344).
Фактически перед нами все та же
программа "текстуализации мира", и хотя Фуко, как уже отмечалось, в
отличие от структуралистов никогда не считал, что мир устроен по законам языка
(вспомним знаменитое утверждение Тодорова, что законы мира аналогичны законам
грамматики), и всегда был противником исключительно лингвистической ориентации
в том буквалистском духе, который пропагандировали и демонстрировали в своих
работах структуралисты, он, тем не менее, никогда не выходил за пределы
панъязыкового мышления. В этом заключается определенная двойственность позиции
Фуко, отмечаемая многими исследователями его творчества. Возвращаясь к
[56]
проблеме периодизации, следует
сказать, что она является одной из наиболее спорных проблем в современной
литературе о Фуко; оценивая ее в целом, можно сделать вывод о наметившейся
тенденции выделять в общей эволюции ученого своего рода "структуралистскую
интерлюдию" 60-х гг. (это прежде всего касается его работ "Слова и
вещи" (1966) (192) и "Археология знания" (1969) (180)),
поставившие его в один ряд, как тогда казалось, с главными авторитетами
структуралистской доктрины:
Леви-Строссом, Пиаже, Бартом,
Греймасом.
Как отмечает М. Саруп, Фуко в
"Словах и вещах" и "Археологии знания" в отлнчне от
остальных своих работ, "не затрагивает вопрос о возникновении современных
форм администрации. Одной из причин этого может быть то, что структуралисты в
течение 60-х гг. отказывались от любой формы политического анализа, и он
испытал их влияние, с. 70).
Можно соглашаться или нет с
этим предположением, но очевидно, что проблема власти всегда волновала Фуко:
это заметно и в его ранних работах, и в этих двух книгах, поскольку именно в
них он детально разрабатывал концепцию структуры научных дискурсов, без которых
немыслима его теория власти в том виде, как она предстала в его позднейших
исследованиях.
Автономова выделяет три периода
в творчестве Фуко: "период
изучения "археологии знания ( 60-е гг.), период исследования
"генеалогии власти"(70-е гг.), период преимущественного внимання к
"эстетикам существования" (80-е гг.)" (4, с. 361). Как следует из ее классификации,
Автономова считает для себя возможным не учитывать, условно говоря,
"доструктуралистский" период творчества Фуко, куда некоторые его
исследователи относят его книги " Психическая болезнь и личность"
(1954), переработаиную в 1962 г. в "Психическую болезнь и психологию"
(190), и "Безумие и неразумне: История безумия в классический век" (
1961) (183), вышедшую затем в сильно сокращенной форме в 1964 г. под названием
"История безумия" и в своем наиболее полном виде в 1972 г. (184).
Очевидно, сам факт столь
решительных переделок ранних работ свидетельствует о несомненном пересмотре
Фуко своих взглядов на протяжении творческого пути. Хотя, разумеется, говорить
о какой-либо кардинальной переоценке ценностей вряд ли было бы уместным, речь
скорее может идти лишь о смене акцентов, перефокусировке научных интересов, о
сдвиге исследовательских приоритетов, поскольку в общем все творчество Фуко
производит довольно целостное впечатление. Тем не менее, есть все основания
говорить о наличии нескольких этапов в эволюции его идей, первый из которых
охватывает середину
[57]
50-х - начало 60-х гг. С другой
стороны, некоторые исследователи его творчества, единодушно отмечая переход
Фуко от явной структуралнстской ориентации к постструктуралистской, не всегда
склонны разделять "генеалогический" и "эстетический"
периоды, рассматривая их как
единое целое - как естественное развитие его концепций (Лейч, Кавальяри,
Истхоуп).
Косвенно Автономова, один из
наиболее чутких и внимательных исследователей Фуко, подтверждает существование
первого, в известной степени "доструралистского" периода:
"В концепции Фуко поиск
единой концептуальной основы для историко-научного и историко-культурного
исследования осуществляется в различные периоды по-разному. В "Истории
безумия" он происходит еще во многом на феноменологическом уровне
"опыта переживания"; в "Словах и вещах" его место занимают
уже не зависящие от сознания устойчивые структуры "эпистемы"; и,
пожалуй, лишь в "Археологии знания" в полной мере
выкристаллизовывается окончательный ответ Фуко на поставленный вопрос: областью
соизмерения различных культурных продуктов является сфера "дискурсии",
"речи" (3, с.57).
Во всяком случае,
структуралистская ориентированность "поискового метода" Фуко, при
всей известной относительности однозначного определения его как
структуралистского, наиболее последовательно проявилась в его
"археологической трилогии"
"Рожденне клиники:
Археология взгляда медика (1963), "Слова и вещи: Археология гуманнтарных
наук" (1966), "Археология знания" (1969), а также в
"Порядке дискурса"(1971) (196). Причем последняя работа, обычно
печатающаяся в качестве приложения к "Археологии энания" и
представляющая собой его вступительную ("инаугуративную") лекцию в
Коллеж де Франс в 1970 г., хотя и исходит из постулата о существовании некой
системы, предшествующей всем остальным системам, но уже переосмысляет ее как
систему отношений власти, выступая, таким образом, в качестве связующего звена
со следующим этапом эволюции взглядов ученого - "перидом генеалогии
власти". Эта структурированная система межчеловеческих
("интерсубъектных") властных микроотношений проявляется как
"порядок", налагаемый на эти отношения (т.е. как их организация,
упорядочивание и, одновременно, требование послушания и повиновения), -
порядок, регулирующий субъекты, объекты и конфигурации дискурсивных практик
посредством кодифицированной регламентации порождения дискурса. Более подробно
о постструктуралистском характере "генеалогического периода" смотрите
ниже, что же касается работ Фуко 80-х гг., то они фактически
"специфицируют" (в общих рамках пост-
[58]
структуралистского мышления)
уже постмодернистскую проблематику, и в этом плане заслуживают особого внимания
и особого разговора. Они однако пока еще не получили такого общественного
резонанса, как его ранние труды, еще не освоены литературно-критической мыслью
и, насколько можно судить даже по самым новейшим публикациям, пока не оказывают
существенного воздействия на теорию и практику литературоведческого
постструктурализма и постмодернизма.
В принципе, в 80-е гг. Фуко был
занят поисками выхода из постструктуралистской парадигмы представлений; его поздние
тексты в каком-то смысле знаменуют собой отказ, лишь только намечаемый, но все
же очевидный, от постструктуралистской доктрины, или, скажем более осторожно,
от тех ее аспектов, тупиковость которых стала обнаруживатъся со все большей
наглядностью. Можно сказать, что в этом же направлении движется мысль Ж.-Ф.
Лиотара, Ж. Бодрийара, В. Вельша (прежде всего это касается их критики
философских обоснований постструктурализма), аналогичные тенденции можно
обнаружить и в работах Дерриды второй половины 80-х гг.
В задачи нашего обзора
концепций Фуко и их анализа не входит, естественно, подробный разбор всего
творческого пути французского ученого и, выражаясь современным политическим
жаргоном, детальное "отслеживание" различных этапов его эволюции.
Главным для нас было выявить те аспекты его учения, которые послужили мощным
импульсом формирования именно литературоведческого постструктурализма. Поэтому
и в том периоде творчества Фуко, который традиционно характеризуется как
"структуралистский", нас прежде всего интересовали те стороны его
мышления и аргументации, которые вступали в противоречие с постулатами
структуралистской доктрины и впоследствии проявили себя (или были им
переосмыслены, что не одно и то же) как явно постструктуралистские .
'Дискретность истории'
В связи с этим возникает
необходимость анализа понятийного аппарата Фуко, сложившегося еще в первой
половине его творческого пути и в значительной степени предопределившего столь
бросающееся в глаза своеобразие его "критического метода исследования".
В первую очередь Фуко выступает как историк, поставивший перед собой задачу
кардинального пересмотра традиционного представления об истории и прежде всего
отказа от взглядов на нее как на эволюционный процесс, обусловленный
[59]
социально-экономическими
трансформациями общественного организма. В статье "Ницше, генеалогия,
история" Фуко писал:
"Традиционные средства
конструирования всеобъемлющего взгляда на историю и воссоздания прошлого как
спокойного и непрерывного развития должны быть подвергнуты систематическому
демонтажу... История становится "эффективной" лишь в той степени, в
какой она внедряет идею разрыва в само наше существование..." (194, с. 153
-154).
Таким образом, одно из ключевых
понятий Фуко в его интерпретации истории - это восприятне ее как
"дисконтинуитета", восприятие постоянно в ней совершаемого и
наблюдаемого разрыва непрерывности, который осознается и констатируется
наблюдателем как отсутствие закономерности. В результате история выступает у
Фуко как сфера действия бессознательного, или, учитывая ее дискурсивный
характер, как "бессознательный интертекст".
Можно согласиться с Лейчем,
когда он приходит к выводу, что Фуко "акцентирует случайности, а не
универсальные правила; поверхности, а не глубины; множественности, а не единства;
изъяны, а не обоснования; различия, а не тождественности. Тем не менее, понимание этого факта крайне затрудннтельно из-за сложности аргументации текстов Фуко. Поэтому создается впечатление, что он занят поисками глубин, правил и обоснований. В конечном счете Фуко создает формы порядка как беспорядка, а не отдельные случаи беспорядка в общем порядке" (294, с. 143-144).
И действительно, это, пожалуй,
один из самых поразительных парадоксов мышления Фуко; он предлагает массу
всяких классификаций, схем, обосновывает их с помощью самой безупречной логики,
создавая у читателя образ певца порядка и неутомимого искателя закономерностей,
но результатом всего этого оказывается неоспоримое доказательство всеобщего
хаоса и "беспредел" бессознательного. Отказ от "традиционных
форм истории, или, вернее историографии, приводит к утверждению нового
"порядка" - "порядка хаоса" и в этом понимании условий
существования мира и человека в нем с Фуко поразительным образом перекликаются
поиски современных ученых, таких, как, например, бельгийского физиохимика Ильи
Пригожина, одна из последних книг которого была недавно переведена на русский
язык под характерным названием "Порядок из хаоса"
(1986) (336) (кстати,
позаимствованным из английского перевода францзского оригинала).
[60]
'Эпистема'
Исследователи и поклонники Фуко
не всегда дают себе отчет в том, что одним из главных средств интерпретации
истории как ряда "прерывностей" и было выдвинутое им в середине 60-х
гг.
понятие эпистемы. Оно явилось
результатом еще структуралистских представлений ученого, когда он, как н многие
французские структуралисты 60-х гг., считал, что существует некий глобальный
принцип организации всех проявлений человеческой жизни, некая "структура
прежде всех других структур", по законам которой образуются,
"конституируются" и функционируют все остальные структуры. В духе
научных представлений той эпохи этой "доминантной структуре"
приписывался языковой характер, и понималась она по аналогии с языком.
Характеризуя цели своей работы
того временн (т. е. прежде всего подводя итоги сделанного им в "Словах и
вещах"), Фуко говорил в том же 1966 г. после выхода этой книги, одной из
самых популярных его книг: "Мы мыслили внутри анонимной и ограничивающей
системы мышления, системы присущего ей языка и эпохи. Эта система и этот язык
имеют свои собственные законы трансформации. Выявление этого мышления,
предшествующего всякому мышлению, этой системы прежде всех систем, и являетсм
задачей сегодняшней философии" (Цит. по 119, с. 19).
Исходя из концепции языкового
характера мышления и сводя деятельность людей к "дискурсивным
практикам", Фуко постулирует для каждой конкретной исторической эпохи
существование специфической "эпистемы" - "проблемного поля"
достигнутого к данному времени уровня "культурного знания",
образующегося из "дискурсов" различных научных дисциплин.
При всей разнородностн этих
дискурсов", обусловленной специфическими задачами каждой научной
дисциплины как особой формы познания, в своей совокупности они образуют более
или менее единую систему знаний - "эпистему", реализующуюся в речевой
практике современников как строго определенный языковой код - свод предписаний
и запретов: "В каждом обществе порождение дискурса одновременно
контролируется, подвергается отбору, организуется и ограничивается определенным
набором процедур" (196, с. 216). Эта языковая норма якобы бессознательно
предопределяет языковое поведение, а, следовательно, и мышление отдельных
индивидуумов.
Таким образом, характерной
особенностью понимания "эпистемы" у Фуко является то, что она у него
выступает как
[61]
исторически конкретное
"познавательное поле" научного свойства, как уровень научных
представлений своего времени. Насколько можно судить по всему контексту работ
французского ученого, он выделял не менее пяти подобного рода
"познавательных полей" античное, средневековое, возрожденческое,
просветительское и современное. Первые два не получили у него эксплицитного
описания и развернутых характеристик, поэтому фактически, и это касается в
первую очередь "Слов и вещей", речь у него идет о трех четко друг
другу противопоставлевных "эпистемах": Возрождение (ХV-ХVI вв.),
классический рационализм (ХVII-ХVIII вв.) и современность (с начала ХIХ в.).
Как пишет Автономова, эти три эпистемы кардинальным образом отличаются друг от
друга: "В ренессансной эпистеме слова и вещи сопринадлежны по сходству; в
классическую эпоху они соизмеряются друг с другом посредством мышления - путем
репрезентации, в пространстве представления; начиная с ХIХ в. слова и вещи
связываются друг с другом еще более сложной опосредованной связью - такими
мерками, как труд, жизнь, язык, которые функуонируют уже не в пространстве
представления, но во времени, в истории" (3, с. 58).
Очевидно, стоит привести и
самое последнее по времени (1991 г.) определение, даваемое Автономовой этим
трем эпистемам, специфику каждой из которых она видит прежде всего в различии
"означающего механизма, соотношении "слов" и "вещей",
и соответственно перипетии языка в культуре: язык как вещь среди вещей
(Возрождение), язык как прозрачное средство выражения мысли (классический
рационализм), язык как самостоятельная система в современной эпистеме.
Последнее превращения "языка" вместе с жизнью" и
"трудом" угрожают, как считает Фуко, единству человека: в современную
эпоху вопрос о человеке как сущности невозможен. В этом смысл идеи "смерти
человека" ("человек умирает - остаются структуры"), воспринятой
сторонниками Фуко как девиз структуралистского движения" (4, с. 362).
Более подробно о взглядах
французского ученого на проблему человека и его эволюции смотрите ниже, здесь
же нам было важно подчеркнуть роль понятия "эпистемы" как одного из
"методологических принципов", с помощью которых доказывался общий для
структурализма и постструктурализма тезис о "смерти человека".
С эпистемой связана еще одна
проблема общеметодологического значения. При всех своих функциональных явно
структуралистских характеристиках она, по сравнению с другими известными к тому
времени структурными образованиями, имела
[62]
несколько странный облик. С самого
начала она носила "децентрированный характе ", т.е. была лишена четко
определяемого центра и создавалась по принципу самонастройки к
саморегулированию. В ней изначально был заложен момент принципиальной
неясности, ибо она исключала вопрос, откуда исходят те предписания и тот диктат
культурно-языковых норм, которые предопределяли специфику каждой
конкретноисторической эпистемы. Это объясняется тем, что эпистема образуется из
локальных, сугубо ограниченных сфер своего первоначального применения в частно-научных
"дискурсивных практиках": "Дискурсивные практики характеризуются
ограничением поля объектов, определяемых легитимностью перспективы для агента
знания и фиксацией норм для выработки концепций и теорий. Следовательно, каждая
дискурсивная практика подразумевает взаимодействие предписаний, которые
устанавливают ее правила исключения и выбора" (Фуко, 188, с. 199).
Каждая вновь образующаяся
научная дисциплина как бы заново открывает для себя объект своего исследования
(фактически, по представлениям Фуко, его "создает") или, как пишет
Лейч, "очерчивает поле объектов, определяет легитимные перспективы и
фиксирует нормы для порождения своих концептуальных элементов" (294, с.
146). Тот же Лейч отмечает:
"изображая эпистему не как
сумму знаний или унифицированный способ мышления, а как пространство
отклонений, дистанцирования и рассеивания, Фуко помещает свою всеобщую модель
культуры среди активной игры различий" (294, с. 153), Причем сама эта
"игра различий" редуцирует "отличительную"
способность традиционного
различия, превращая его на деле в незначительные отклонения, лишая или ослабляя
его функцию содержательного маркирования отличительных признаков. Обозревая
работы Ж. Делеза "Различие и повтор" (1968) (131) и "Логика
смысла" (1969) (134), Фуко писал: "Высвобождение различия требует
мысли без противоречий, без диалектики, без отрицания; мысли, которая приемлет
отклонение; мысли утверждающей, инструментом которой служит дизъюнкция; мысли
множества - номаднческой рассеянной множественности, не ограниченной и не
скованной ограничениями подобия; мысли, которая не приспособляется к какой-либо
педагогической модели (например, для фабрикации готовых ответов), атакует
неразрешимые проблемы..." (188, с. 185).
Этот дифирамб во славу различия
производит странное впечатление, поскольку различие здесь перестает выполнять
свою главную задачу - функцию различения - и недвусмысленно свидетельствует о
постструктуралистском понимании Фу-
[63]
ко этой проблемы еще в свой
"археологический период". Его "дифференциальный"
(различительный) анализ направлен прежде всего на разрешение понятия любой
целостности, поскольку в конечном счете рисует картину безудержной игры
различий, при которой исчезает представление о сколь-либо содержательном
отличии двух оппозиций, т. е. исчезает сам принцип бинаризма, поскольку это
различия без отличия. Традиционную историю Фуко стремится "заменить
анализом поля симультанных различий (которые характеризуют в любой данный
период возможную диффузию знаний) и последующих различий (которые определяют в
целом все трансформации, их иерархию, их зависимость, их уровень). В то время
когда историю обычно рассказывают как историю традиции и новаторства, старого и
нового, мертвого и живого, скрытого и открытого, статического и динамического,
я отваживаюсь рассказывать историю вечного различия" (186, с. 237).
Любопытна судьба понятия
"эпистема". Сам Фуко, кроме "Слов и вещей", практически
нигде его не употреблял, но "эпистема" получила исключительную
популярность среди самых широких кругов литературоведов, философов, социологов,
эстетиков, культурологов. Вырвавшись из замкнутой системы Фуко, она,
естественно, у разных интерпретаторов обрела различные толкования, однако
сохранился основной ее смысл, так полонивший воображение современников:
эпистема соответствует константному характеру некоего специфического языкового
мышления, всюду проникающей дискурсивности, которая, - и это самое важное, -
неосознаваемым для человека образом существенно предопределяет нормы его
деятельности, сам факт специфического понимання феноменов окружающего мира,
оптику его зрения и восприятия действительности .
Трансформация дискурсивных практик
В "Словах и вещах" Фуко наметил общие контуры той специфической научной дисциплины, которая получила у него имя "археологии знания". В этой работе, как уже говорилось, он выделил три ключевые, по его представлению, этапы формирования современного "европейского менталитета", сформулировал свое понимание истории" попытался дать теоретическое обоснованне "смерти субьекта", и, - самое важное с точки зрения той общей теоретической перспективы, которая связывает единой линией развития и преемственности структурализм с постструктурализмом, - постулировал дискурсив-
[64]
ный характер человеческого
сознания. Если что и осталось в позиции Фуко непроясненным, то это детальная
проработка самого механизма трансформаций, или "мутаций",
дискурсивных практик, ведущих к разрушению старой и возникновению новой
эпистемы, а также обоснование принципиальной непознаваемости эпистемы ее
современниками.
В соответствии с этой задачей
Фуко уже в статье 1968 г.
"Ответ на вопрос"
(200) намечает три класса трансформаций дискурсивных практик: 1) Деривации (или
внутридискурсивные зависимости), представляющие собой изменения, получаемые
путем дедукции или импликации, обобщения, ограничения, пермутации элементов,
исключения или включения понятий и т. д.;
2) Мутациии (междискурсивные
зависимости): смещение границ поля исследуемых объектов, изменение роли и
позиции говорящего субъекта, функции языка, установление новых форм
информативной социальной циркуляции и т. д.; 3) Редистрибуции
(перераспределение, или внедискурсивные зависимости): опрокидывание
иерархического порядка, смена руководящих ролей, смещении функции дискурса.
Как видно, на этом этапе Фуко
пытался, совершенно в структуралистском духе, вывести строгие правила
порождения "новых дискурсивных объектов", формализовать процесс,
ведущий к смене одной научной формации другой, практически аналогичный смене
научной парадигмы в терминах Куна. В тот период для Фуко "История - это
дескриптивный анализ и теория этих трансформаций" (186, с. 223).
Окончательную доработку понятийный аппарат "археологического периода"
получил в книге
"Археология энания" (1969) (180). Перечисляя основные понятия,
применяемые здесь Фуко, Автономова выделяет из них три самые существенные:
"позитивность" (единство во времени и пространстве материала,
образующего предмет познания); "историческое априори" (совокупность
условий, позволяющих позитивности проявиться в тех или иных высказываниях);
"архив" (перечень высказываний, порождаемых в рамках позитивностей по
правилам, задаваемым историческим априори)" (1, с. 27-28). Особое внимание
заслуживает концепция "архива" .
'Архив'
Как подчеркивает Фуко,
"архив" не представляет собой униформного и неди