Библиотека Янко Вячеслава

yanko_slava@yahoo.com || http://yanko.lib.ru/ | http://www.chat.ru/~yankos/ya.html | Icq# 75088656

Сканирование: Елена Романова elvro@yandex.ru update 5/29/01

BECTH. МОСК. УН-ТА. СЕР. 14. ПСИХОЛОГИЯ. 1993. ? 1. Стр. 3-16

А. Ш. Тхостов

БОЛЕЗНЬ КАК СЕМИОТИЧЕСКАЯ СИСТЕМА

Мифологическая природа симптома. 1

Мифология здоровья и болезни. 8

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ.. 15

А. Ш. Тхостов.. 17

Практическая мифология и торговля мифами. 17

Таблица 1. Распределение больных по локализации злокачественного новообразования. 19

Таблица 2. Распределение больных по демографическим показателям. 19

Таблица 3. Статистические параметры информативных показателей. 22

Таблица 4. Решающее правило прогнозирования эффективности плацебо-лечения. 25

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ.. 28

Мифологическая природа симптома

Положение о том, что болезнь как некоторая субъективная реаль-ность и феномен культуры не сводится только к натуральным, организменным событиям, не нуждается в настоящее время в особых дока-зательствах (см.: Лурия, 1977; Николаева, 1976, 1987; Вассерман и др., 1990). Тем не менее, несмотря на свою очевидность, оно остается дек-ларативным, не находя реализации в конкретных научных исследова-ниях, и тем более в повседневной клинической практике. Трудность заключается прежде всего в том, что и медицина, и в значительной мере психология строятся на методологических основаниях объектив-ного метода, стремящегося свести всю реальность к чисто физическим (причинно-следственным) соотношениям.

При этом в стороне остается совершенно фундаментальный факт особого семиотического характера, приобретаемого любым субъектив-ным ощущением в контексте болезни: оно начинает означать не только само себя, но и то, что в принципе ему внеположено-болезнь. Подоб-ное вторичное значение в медицинской психологии обычно квалифи-цировалось как интеллектуальный уровень внутренней картины болез-ни. Его формирование связано с усвоением существующих в культуре взглядов на болезни, их причины, механизмы и с семиологической точки зрения представления о болезнях могут быть интерпретированы как мифологические конструкции, описанные Р. Бартом на знаковых моделях (1989).

При такой интерпретации причинно-следственные взаимоотношения, лежащие в основе аксиоматики объективистского подхода, должны быть дополнены семиологическими. В семиотической системе главным принципом является semiosis - отношение между означаемым и озна-чающим, превращающее последнее в знак. Это превращение совер-шенно преобразует означающее, однако око осуществляется в семио-тической сфере, с физико-химической точки зрения с означающим не происходит ничего. Реально (субстанционально) существует лишь один элемент - означающее, однако, участвуя в акте означивания и стано-вясь знаком, оно приобретает новые содержательные функции.

Например, камень становится означающим смертный приговор при тайном голо-совании. Трудность понимания семиотического соотношения заключается в том, что, став знаком, камень субстанционально остался тем же самым камнем, начет не при-обретя и не потеряв в своем чувственном проявлении (ни в твердости, ни в тяже-сти, ни в форме), но нельзя смешивать камень как означающее и камень как знак:

'означающее само по себе лишено содержания, знак же содержателен, он несет смысл' (Барт. 1989. С. 77). Хотя обычно говорят, что означающее выражает озна-чаемое, в действительности в каждой семиотической системе имеются не два, а три элемента: означающее, означаемое и, собственно, знак, представляющий собой ре-зультат связи первых двух элементов.

Эта формальная схема имеет универсальный характер и ее использование для анализа внутренней картины болезни возможно потому, что значения изучаются в ней независимо от их содержания. В нашем случае она может описывать отношения между отдельным чувственным ощущением (или чувственной тканью) и телесным конструктом. Например, определенным образом локализованное модально-специфиче-ское ощущение означает боль в сердце.

[3]

Отношение означающего и означаемого в свою очередь может осо-бым образом трансформироваться, порождая вторичную семиотическую систему, названную Р. Бартом мифологической.

Специфика этой вторичной системы (мифа) 'заключена в том, что он создает-ся на основе некоторой последовательности знаков, которая существует до него; миф является вторичной семиологической системой. Знак... первой системы стано-вится всего лишь означающим во второй системе... Идет ли речь о последователь-ности букв или о рисунке, для мифа они представляют собой знаковое единство, глобальный знак, конечный результат, или третий элемент первичной семиологической системы. Этот третий элемент становится первым, т. е. частью той системы, ко-торую миф надстраивает над первичной системой. Происходит как бы смещение формальной системы первичных значений на одну отметку шкалы' (там же, с. 78).

Таким образом, в мифе сосуществуют параллельно две семиотиче-ские системы, одна из которых частично встроена в другую. Во-пер-вых, это языковая система (или иные способы репрезентации), выпол-няющая роль языка-объекта, и, во-вторых, сам миф, который можно назвать метаязыком и в распоряжение которого поступает язык-объект. Совершенно не имеет значения субстанциональная форма мифа, ва-жен не сам предмет сообщения, а то как о нем сообщается, и, анали-зируя метаязык, можно в принципе не очень интересоваться точным строением языка-объекта, в этом случае важна лишь его роль в по-строении мифа.

Прилагая эту модель к проблеме внутренней картины болезни, можно модифицировать бартовскую схему 'мифологического' следую-щим образом: знак (означенное телесное ощущение), являющийся ассо-циацией чувственной ткани и телесного конструкта, становится означа-ющим в мифологической схеме болезни и, разворачиваясь вовне, пре-вращается в симптом[1].

Рассмотрим в качестве примера простую ситуацию: пациент, приходящий к врачу, говорит, что у него болит живот. Это сообщение не так просто, как кажет-ся на первый взгляд, и по крайней мере двусмысленно. Во-вторых, пациент сообща-ет о некотором ощущении определенной интенсивности и модальности, более или ме-нее локализованном в его теле. Кроме того, сам факт обращения к врачу предпо-лагает, что это ощущение означает не только само себя (болезненное ощущение в определенной части тела), но также и то, что это есть ненормальное состояние, что оно имеет векую причину и на него необходимо воздействовать. 'Больной живот' - это сообщение не только об определенном ощущении пациента в данное время и в данном месте, но это и сообщение о том, что с больным происходит нечто, выхо-дящее за рамки заурядного факта.

В разных культурах и эпохах представления о болезнях существенно меняют-ся, но как только мы выходим за рамки первичной семиотической системы, рассмат-ривая конкретное ощущение как означающее нечто более общее, мы моментально попадаем в сферу мифа. При этом объективная верность мифа не имеет существен-ного значения: термин "миф' не несет в семиологическом подходе никакой оцен-ки, характеризуя лишь способ связи конструктов разного уровня. С этой точки зрения собственно научное объяснение - также вариант мифа (Malinowski, 1926; Лотман, 1975; Мелетинский, 1976).

Самым существенным для нас является то, что вторичное означе-ние не безразлично для первичных ощущений, на которых оно строится и паразитирует. Став симптомом, ощущение только внешне не меняет-ся, - оно подчиняется другим законам и содержит в себе то, что не-доступно ему натурально. Будучи означающим в мифе, оно двулико: с одной стороны - это ощущение, заполненное конкретными пережива-

ниями, и, с другой стороны, это полая форма, лишенная своей собствен-ной истории, означающая концепт болезни.

В первом своем качестве оно имеет чувственную реальность, обла-дает самодостаточной ценностью и содержанием. С другой стороны, как означающее в мифологической системе ощущение превращается в по-лую паразитарную форму. Богатство конкретного содержания отодви-гается на второй план, подчиняется логике мифа болезни. Как его эле-мент ощущение теряет собственную значимость, но не умирает, а по необходимости существует, питая собой миф. Оно остается для мифа чем-то вроде хранилища конкретных событий, которые всегда можно позаимствовать, чтобы миф (концепт болезни) мог 'пустить корни' в реальной телесности и, впитав ее, принять облик природы в ее конкрет-ной 'неоспоримости'.

Миф болезни деформирует природную сторону телесного ощуще-ния, не уничтожая ее, а урезая, отчуждая. Означающее в мифе болез-ни открыто в две стороны: оно есть результат первичного означения чувственной ткани и начало мифа. Это приводит к двойственности и постоянному 'мерцанию' ощущения-симптома, демонстрирующего по-переменно рассудочное и чувственное, опосредствованное и непосредст-венное, произвольное и естественное. Столкнуть же мифическое и ре-альное в конкретном ощущении невозможно, потому что оно и есть еди-ная для них точка, в которой они никогда не оказываются одновремен-но. В результате этого вопрос об истинности, 'подтвержденности' телес-ной реальностью концептуального мифа болезни крайне запутывается. Телесное ощущение всегда наготове, чтобы стать означающим для ми-фа; означающее же всегда здесь, чтобы 'заслонить' конкретное телес-ное ощущение. Пытаясь уловить миф, мы находим только результат со-единения означающего и означаемого - телесное ощущение, ставшее симптомом, а принимая его за природную данность, мы не замечаем пе-рехода в область мифологического.

Хитрость заключается в том, что мифологичность болезни скрыта от простодушного наблюдателя; миф выступает в обличье реальности, но при ближайшем рассмотрении эта реальность оказывается фальши-вой, заимствованной.

Однако потери в непосредственности частично компенсируются включением те-лесности через концепт болезни в накопленный общественный опыт. Через концепт вводится 'новая событийность', время, эпоха, люди, история, принципы устройства мира и пр. В этом смысле миф - открытая система, постоянно улавливающая все новое, что появляется в общественном сознании. Другое дело, что мифические кон-цепты неустойчивы и не всегда являют собой то, на что внешне похожи. Многие научные медицинские представления в обыденном сознания преломляются в совер-шенно невероятные фантастические теории, и новомодные 'индийские медицины!' име-ют больше общего с балетом 'Баядерка', чем с медициной или реальней Индией.

Включаясь во вторичную семиотическую систему мифа, ощущения могут как изменять свое качество, так и порождаться сверху самим мифом, нуждающимся и чувственном подкреплении и ориентирующим на поиск подходящих сенсаций. Модификация и порождение необходи-мых для подтверждения мифа ощущений осуществляются прежде всего черед выбор или усвоение соответствующих означаемых первичной семиотической системы, т. е. телесных конструктов.

Целые медицинские направления или методы, сохранившиеся до наших дней, такие как, например, аюведическая, антропософическая и тибетская медицины, натуропатия или акупунктура основаны на весьма своеобразных взглядах на устройство организма и выявляют у своих адептов соответствующие этим представлениям симп-томы (Антонович, 1877; Эберман, 1925; Robbins, 1959; Капур, 1982; Хигель, 1983;

[5]

Базарон, 1984; Carry, Feher, 1989). Важно, что, независимо от степени соответствия этих моделей реальности, они всегда подтверждаются субъективными ощущениями. Доказательство этого - культурно-исторический патоморфоз симптомов, доминиро-вание в клинике истерии, неврозов и ипохондрических синдромов жалоб, соответству-ющих господствующим медицинским теориям. Интересный исторический случай ин-терпретации опоясывающего лишая как 'змеи', когда больные могли 'видеть змею и ощупывать руками ее твердую чешую', приведен Э. Б. Тайлором (1989).

В качестве более современных примеров можно назвать болезни студентов-ме-диков 3-го курса или феномен ятрогении. Многие болезни, никак не проявлявшие себя, после установления диагноза начинают обрастать чувственной тканью. Так, при случайном выявлении опухолевых образований у больных появляются соответст-вующим образом локализованные болезненные ощущения. Легкость возникновения и стабильность таких ощущений связаны с трудностями их проверки в коррекции (те-лесное ощущение не может быть ни коррегировано прямой практической проверкой, ни соотнесено с общекультурным единым для всех эталоном). Богатейшая феноме-нология вторичного порождения телесных ощущений в рамках сверхценных идей и первичного ипохондрического бреда описана в психиатрии. Не столь вычурные, но также весьма яркие транзиторные случаи встречаются и у психически здоровых людей.

Особую роль вторичное означение играет в ситуации лечения. Двой-ственность означающего в мифологической системе, одновременно пред-ставляющего собой и полую форму, и чувственно наполненное содержа-ние, позволяет ему постоянно транслировать мифологическое в конкрет-но-телесное. Усвоенная, воспринятая идея болезни (или идея лечения) через развитие и выбор элементов первичной семиологической системы обрастает чувственной тканью.

Усвоенный миф способен сам порождать 'подкрепляющую' его ре-альность, находя для уже готового означаемого недостающее означаю-щее. Типичный пример такого рода - это лечение, которое можно рас-сматривать как разворачивание мифологической схемы в обратном на-правлении: от вторичной семиологической системы (мифа лечения) - к первичной (языку тела).

Поскольку лекарство выступает здесь как знак, независимо от его конкретного содержания, оно может быть заменено плацебо-агентом, ритуалом или любым другим предметом, который сможет сыграть его роль[2]. Лечебный миф не обязательно оформлен в виде развернутой, осознанной, вербализованной и логичной конструкции. Как и миф, бо-лезни - это слабоструктурированная область предположений, ожида-ний, предрассудков, открытая для постоянного влияния извне. Учи-тывая семиотическую природу ситуации врачевания, можно понять мно-гие необъяснимые с позиции объективизма (представляющего лечение, как некий физико-химический процесс) феномены: ритуального лечения, плацебо-эффекта, психотерапии и пр. Ритуальное лечение демонстриру-ет влияние символического действия, объективно не связанного с при-чинно-следственными характеристиками заболевания и объединенного с ними лишь в сознании индивида. Тем не менее это действие, лишенное непосредственной целесообразности, и служащее лишь обозначением оп-ределенных семиотических отношений, приводит к субъективному, а иногда и объективному улучшению состояния больных. Этот эффект оче-виден даже для тех, кто скептически относится к ненаучным медицин-ским системам, и если бы его не было, то магические приемы не имели бы такого повсеместного распространения.

Пытаясь снять это противоречие, научная медицина искала в ри-туалах естественно-материалистическую основу. При этом подразуме-валось, что лечит, конечно, не сам ритуал (это невозможно), а те кон-

[6]

кретные материальные действия (фитотерапия, физические методы), которые с ним связаны.

Определенный смысл в таком подходе есть. но, к сожалению, он не решает проблемы до конца. Эффективность 'естественного' лечения, вырванного из риту-ального контекста, значительно снижается, тогда как одно магическое действие от-четливо улучшает состояние пациента. 'Во всех... случаях терапия (насколько из-вестно, часто действенная) трудно поддается объяснению: когда она направлена на больной орган, она слишком груба и конкретна (обычно это чистый обман), чтобы оказать какое-либо действие на внутренние органы, а когда она состоит в повторе-нии ритуальных обрядов, зачастую весьма абстрактных, остается неясным, на чем основано ее лечащее действие. Обычно ... говорят, что речь идет о психологическом лечении. Но этот термин остается лишенным содержания до тех пор, пока мы не определим, каким образом определенные психологические представления могут по-ложительно влиять на строго определенные физические расстройства' (Леви-Строс, 1983, с. 170).

Трудно с большей очевидностью показать, что решение этой про-блемы возможно только на психологическом уровне. Эффективность ри-туального лечения останется загадкой, если считать болезнь, симптом и телесное ощущение лишь натуральными физиологическими процес-сами, и превратится в решаемую проблему, если их понимать и как сложные семиотические образования.

Обратимся к примеру ритуального лечения, приведенному К. Леви-Стросом. Это ритуальное исполнение особого песнопения шаманом в момент трудных родов. В пес-нопении описывается путешествие неких маленьких существ, являющихся причиной болезни, по телу больной и заканчивается победой над ними шамана. Это чисто психологический способ лечения, так как шаман не прикасается к телу больной и не дает ей никаких лекарств, но в то же время явно и прямо говорит о патологическом состоянии и о том, чем оно вызывается. Смысл этого песнопения заключается в том, что он переводит неопределенные ощущения больной в четко локализованные, понят-ные и, предоставляя ей язык, превращает аффективно заряженную ситуацию в без-опасную, не таящую в себя ничего угрожающего. 'Песнь представляет собой как бы психологическую манипуляцию с больным органом и... выздоровление ожидается именно от этой манипуляции' (там же, с. 170). Это конкретный пример влияния мифа на первичную чувственную ткань, модифицируя которую шаман существенно облегчает муки больной.

Однако, поняв свои муки, больная не только смиряется, она выздо-равливает. Это легко можно объяснить в случаях функциональных за-болеваний, когда первичной причиной болезни выступают какие-либо психологические факторы. Но существует не меньшее количество орга-нических заболеваний с первичным поражением материального субстра-та. Понять лечение ритуалом в этом случае можно только признав, что болезнь, во всяком случае у человека, - это не просто дефект какого-либо органа, а прежде всего феномен сознания и не может быть презентирована субъекту иначе как в виде внутренней картины болезни. В логике развития болезни следует различать две стороны: объектив-ную, подчиняющуюся натуральным закономерностям, и субъективную, связанную с закономерностями психического и семиотического. Только в абстрактном пределе они совпадают полностью, в реальности же они могут весьма значительно расходиться.

Так, даже при объективном прогрессировании болезни, больные, верящие в эффективность проводимого им лечения (часто совершенно неадекватного), могут длительное время чувствовать субъективное улучшение. Пределы такого рассогласо-вания поистине удивительны: фанатичные последователи лечебного голодания, не-смотря на очевидную угрозу здоровью и жизни, тем не менее чувствуют непрерывное улучшение, иногда вплоть до летального исхода, а в различных религиозных обря-дах весьма болезненные действия совершенно не воспринимаются как таковые.

Напротив, если какое-то состояние означается как болезнь, а лечение воспри-нимается как невозможное или недостаточное, то даже при объективном излечении

[7]

пациент будет продолжать считать себя больным. 'Сглаз', 'приворот', связанные в сознании субъекта с болезнью, вызывают соответствующие соматические ощущения. Крайнее выражение такой связи - Вуду-смерть, следующая в результате заклина-ния, колдовства или нарушения табу (Райковский, 1979; Леви-Строс, 1983). Слу-чаи излечения от Вуду-смерти с помощью методов европейской медицины возмож-ны, лишь если пациент считает магию белого человека самой сильной.

Объективная верность мифа, лежащего в основе метода лечения, не имеет принципиального значения. Самые фантастические и нелепые лечебные приемы находят своих убежденных последователей. Именно это и есть неспецифический фактор, обеспечивающий любой терапев-тической тактике определенный успех, особенно в плане ближайших ре-зультатов.

Как и в случае с шаманом, 'то, что мифология шамана не соответствует ре-альной действительности, не имеет значения: больная верит в нее и является членом общества, которое в нее верит. Злые духи и духи-помощники, сверхъестественные чу-довища и волшебные животные являются частью стройной системы, на которой ос-новано представление аборигенов о вселенной... То, с чем она не может прими-риться, это страдания, которые выпадают из системы, кажутся произвольными, чем-то чужеродным. Шаман же с помощью мифа воссоздает стройную систему, найдя этим страданиям в ней соответствующее место' (Леви-Строс, 1983, с. 175). Успех любого психотерапевта в значительной степени определяется не 'истинностью' используемо-го им метода, а совершенно иными качествами: авторитетностью, убедительностью, артистизмом, тонким "чувством пациента', умением заставить поверить в предла-гаемый им миф[3].

Слава исцелителя сама по себе является готовым мифом, помогаю-щим придать убедительность предлагаемому лечению, и в известном смысле 'великий исцелитель' велик не потому, что его метод помогает лучше других, а скорее, наоборот, метод излечивает именно потому, что исцелитель считается 'великим'.

Большое значение имеет и готовность общественного сознания к восприятию мифов определенного рода - соответствие мифа больного и мифа врача. Рождение психоанализа и упрочение его позиций как на-учно обоснованного метода лечения, например, привело к формирова-нию в общественном сознании Европы начала века особой 'психоана-литической' культуры - появлению 'психоаналитического пациента', артикулирующего свои жалобы 'психоаналитическим' образом.

Психоанализ сродни шаманской практике тем, что 'в обоих случаях цель со-стоит в том, чтобы перевести в область сознательного внутренние конфликты и по' мехи, которые до тех пор были неосознанными либо потому, что они были подавлены иными психическими силами, либо потому (как в случае родов), что происходящие процессы по природе своей носят не психический, а органический или даже меха-нический характер ...это делает возможным особого рода переживание, при котором конфликты реализуются в такой последовательности и в такой плоскости, которые способствуют их беспрепятственному течению и разрешению... Из того факта, что шаман не анализирует психику своего больного, можно сделать вывод, что пояски утраченного времени, которые иногда рассматриваются как основа терапии психо-анализа, являются лишь видоизменениями (ценностью которых пренебречь нельзя) основного метода. Определение этого метода должно быть независимо от происхож-дения мифа, индивидуального или коллективного, поскольку мифическая форма превалирует над содержанием рассказа" (там же, с. 176. 182). Последнее утверждение подтверждается экспериментами по плацебо-психоанализу и равными; успехами бес-численных психотерапевтических школ; все они структурно являются мифологически-ми практиками, и выбор предпочтений обусловлен отнюдь не истинностью и научной обоснованностью, а скорее модой.

Неусвоенность предлагаемого мифа (например, неразвитость есте-ственнонаучной парадигмы в традиционных обществах) ведет к значи-тельному снижению в них эффективности европейской медицины (Ка-пур, 1982; Чен, 1983; Хигель, 1983)[4].

Понимание этого момента позволяет избежать многих недоразуме-ний, связанных с интерпретацией роли объективных факторов в тех или иных лечебных процедурах. Врач, принимающий мифологизирован-ную реальность за истинную, рискует вести борьбу 'не на том поле'. Это сравнительно невинное заблуждение становится серьезным, когда ближайший позитивный субъективный эффект лечения скрывает отда-ленные результаты, и больные теряют время, необходимое для пато-генетического лечения. Опасность такого смешения велика и потому, что, получив подтверждение своего метода улучшением субъективного состояния больного, врач начинает верить в его объективный характер, вводя в заблуждение как себя и больных, так и многочисленные науч-ные учреждения, начинающие проводить сколь дорогостоящие, столь и бессмысленные попытки их 'научного' подтверждения[5].

Классический эксперимент с демонстрацией влияния мифа на те-лесные ощущения - плацебо-эффект. По своей сути это не что иное, как вариант ритуального действия: сохранение всех атрибутов лече-ния по схеме естественнонаучной медицины (прием пустышки под ви-дом и в форме лекарственного препарата, наличие у пациента более или менее разработанных представлений о сущности действия лекарств, опыт их применения) при отсутствии самого главного - самого лекар-ства. С семиологической же точки зрения плацебо-лечение ничем не хуже и не лучше любого другого. То, что плацебо - это пустышка, не имеет никакого принципиального значения; важно, чтобы, как и в слу-чае с ритуалом, человек в него верил и оно вписывалось в принимаемый им миф.

Мифология здоровья и болезни

Мифы о болезни и смерти относятся к числу наиболее распростра-ненных и древних. В центре таких мифов находится основополагаю-щее представление о болезнях как о чем-то внешнем и чужеродном. Объяснение строится от противного. Заболевание противостоит нор-мальному здоровому состоянию как нечто такое, что не свойственно чело-веку, привнесено извне и от него не зависит. Первые люди не болели и не умирали до тех пор, пока не были нарушены какие-либо божествен-ные установления или не совершены грехи. В Библии - это Адам и Ева, в мифологии качинов Бирмы - Аннакоит-лок, в индийской мифо-логии смерть создает Брахма, чтобы избавить мир от перенаселения.

Чужеродная болезнь - это неуправляемое явление, обладающее независимой от человека собственной активность'. Ее отчуждение свя-зано с фундаментальным качеством переживания болезни, объективи-рующей для человека его тело, делающей 'непрозрачными' и неуправ-ляемыми его функции. В норме тело, полностью подчиненное субъек-ту, осознается лишь на уровне его границ, болезнь же 'проявляет' его

в качестве непослушного, инородного, 'чужого', самостоятельного объ-екта, происхождение которого требует объяснения, соответствующего принятой картине мира.

В древней и современной народной медицине естественные причины болезней встречаются крайне редко и весьма далеки от этиологических. Традиционные врачеватели в Заире объясняют различные болезни беременных женщин тем, что червь, который завелся в организме, выгрызает плод, а по мнению врачевателей Мали, лю-бая болезнь - нарушение равновесия между теплом и холодом (Коппо, 1983). Хотя это вполне конкретные и реалистические причины, они не более чем воображаемые. Естественными причинами объяснялся только небольшой круг болезней, и рациональ-ными методами лечились, как правило, лишь небольшие травмы и повреждения ко-жи. Болезни, не имеющие явных визуальных признаков: заболевания внутренних ор-ганов или психические расстройства объяснялись иррационально (Янгни-Ангате, 1982; Ваго, 1990). Причины таких болезней: действие злых духов, колдовство, проникно-вение в организм антропоморфных и зооморфных существ. В качестве персонифи-цированных воплощений болезни можно назвать Навь и Морену в славянской мифо-логии, Сабдага - в тибетской, Кутысь - в удмуртской, Гильтине - в литовской и тысячи других божеств или духов.

Новое время, значительно видоизменив представления о причинно-сти и персонифицированности болезни, оставило их рудименты и породи-ло новые мифы. В механистическом материализме появились представ-ления о человеческом организме как о сложном механическом устрой-стве, а болезнь стала пониматься как его засорение или неполадка. Ин-тересно, что сложность и устройство такого механизма прямо заимство-вались из наиболее распространенных механических приборов своего времени.

В XVIII-XIX веках излюбленными аналогами были манекены, часы, а в наше время - автомобильный мотор, послуживший образцом схем 'загрязнения', 'накоп-ления шлаков',, 'пережимания', 'преграды' и пр. Природные силы, ранее персони-фицированные в виде божественных существ, обрели в последнее время новую жизнь в виде 'биополя', 'кармы', 'чакр', 'жизненных сил", понимаемых во вполне ми-фологически-механистическом духе. Крайне популярны до настоящего времени во-допроводные и гидравлические объяснения работы организма и нарождающиеся но-вейшие аналоги с компьютерами, атомными реакторами и прочей новой техникой. Пер-вые примеры такого рода ухе появились в виде метода 'кодирования' от алкоголиз-ма, по А. Р. Довженко, 'зомбирования' или такого терминологического василиска, как 'нейро-лингвистическое программирование'. В сердцевине этих идей интенционально лежит представление о том, что человек есть (или может им стать) автомат, подчиняющийся некой программе, которую можно тем или иным образом модифи-цировать. Совершенно невероятные по своей абсурдности, они тем не менее попали на подготовленную в обыденном сознании почву, породив многочисленных последо-вателей, расширивших идею до 'кодирования' от неприятностей и огорчений. Успех же метода породил у его авторов убеждение в его истинности, а в соответствии с традициями объективизма - стремление к обоснованию с позиций нейрофизиологии[6].

Создание в XIX веке Вирховом целлюлярной теории и работы Пастера в обла-сти микробиологии открыли обыденному сознанию новый вид зооморфных существ: бактерий, микробов, вирусов. Описанное Л. Н. Толстым в 'Плодах просвещения' ми-фологическое понимание микробиологических теорий сохранилось до наших дней: обычному человеку кажется, что избавление от болезней лежит в тотальной стери-лизации организма; понятия 'нормальной', 'патогенной' и 'условно-патогенной' фло-ры непопулярны и понятны лишь лицам, имеющим медицинское образование.

Близко к мифологическим представлениям о болезни находится и их естественное дополнение: представления о здоровье. Отождествление здоровья с конкретным предметом проявилось в распространенных ми-фах о существовании объекта - носителя здоровья. Эта связь понима-лась чисто материалистически: трудно представить себе большего ма-териалиста, чем древний человек, полагавший, что съев сердце льва, можно приобрести его храбрость.

Главный герой киргизского эпоса 'Монас' пьет для этих целей кровь убитого врага. Гильгамеш - герой шумерского эпоса - получает вечную жизнь, питаясь ею, как плодом 'растения жизни'. Добывание 'жизненной силы' служило причиной 'охоты за головами' как местом ее пребывания у индейцев Нага (Шинкарев, 1988). Можно назвать также 'живую воду' и 'молодильные яблоки' - в славянских сказ-ках, 'яблоки Индунн' - в младшей Эдде, 'яблоки Гесперид' и 'амброзию' - в греческой мифологии, 'амриту' и 'мандрагору' - в индийской, 'яблоки Нартского сада' - в Нартском эпосе и 'активную воду' - у экстрасенсов. Конкретные носи-тели здоровья материализовывались в виде лекарств, содержащих в себе либо само здоровы, либо некую субстанцию, побеждающую болезнь. Элементы этих верований можно проследить от 'панацеи' древних до современных 'стимуляторов иммуни-тета'.

Непосредственная причина заболевания вытекала из общих пред-ставлений о причинности. Если болезнью управляют высшие существа, то они насылают ее, когда необходимо за что-либо покарать человека. Конкретная вина может быть разной: оскорбление богов, нарушение та-бу, неповиновение, невыполнение каких-либо обязательств или, наконец, просто плохой характер божественных существ, отвечающих за бо-лезнь.

Батонеби - группа духов в грузинской мифологии - приносят инфекционные болезни, когда к ним относятся без должного уважения, поэтому в семьях, где есть больные, необходимо приготовить для них угощения и подарки. Ведь-ава - хозяйка воды в мордовской мифологии может наслать болезни, чтобы откупиться от нее, нужно бросить в воду деньги или зерно. Идоменей - внук греческого царя Ми-носа - после похода на Трою попал в бурю и дал обет Посейдону принести в жертву первого же попавшегося человека. Этим человеком оказался его сын. Раз-гневанные боги наслали моровую язву. Насылание моровой язвы, чумы, холеры, проказы как кары за грехи является сквозной темой многих мифологий.

С пониманием причинности как безличного закона, в новое время резко сокращаются теории 'кары' - расплаты за вину. Болезни вклю-чаются в стихийные события, никем и ничем целенаправленно не управ-ляемые. Их течение не зависит от человека, и все, что ему остается сде-лать, - это постараться их избежать. Стихией нельзя управлять пря-мо, но можно принять меры предосторожности. Параллельно остаются осколки веры в возможности прямого божественного воздействия и веры.

Таковы моления о болезнях, о ниспослании выздоровления, обращенные к чу-дотворным образам. Божественная сила может изменить течение событий, прервав причинную связь, и произойдет 'чудо'. Сам Христос совершал такие чудеса, исце-ляя больных и оживив Лазаря. 'Чудо'-это редкое событие, по самому своему со-держанию выходящее за рамки реальности, управляемой законом причинности, про-рыв за границу этого закона. В этом случае ритуал как символическое действие ма-териализует иррациональные отношения, позволяя взаимодействовать материальному

[11]

и идеальному по законам 'иной причинности'. Эффективность ритуала определяется не просто соотношением конкретного действия с причиной заболевания, но всей об-ластью мистических представлений. При этом ритуал может даже утратить непосред-ственно понятную связь со своей целью, и логически понятная целесообразность за-меняется верой в возможности сверхъестественного влияния.

В обычных же случаях методы лечения последовательно реализу-ют на практике представления о сущности болезни. Только на совре-менный взгляд они абсурдны и бессмысленны. Если болезнь вызвана разгневанным божеством, то совершенно логично умилостивить его, принеся жертву. В процессе камлания шаман или его духи-помощники ведут поединок с духами болезни, и если они побеждают, то больной выздоравливает. Понятным и обоснованным становится использование Заклинаний, специальных танцев и ритуальных действий. Их цель уми-лостивить злые силы, либо отпугнуть их от больного, нейтрализовав их враждебные действия.

Механистические теории болезни логично обосновывают специфические приемы лечения: 'промывание', 'очищение', 'упрочнение' и пр. На таких воззрениях осно-вано большое число разнообразных 'диет', исключающих из питания 'вредные', по мнению авторов, элементы, лечебное голодание, 'промывание' организма с помощью большого количества минеральной воды или клизм, удаление 'шлаков', особые фи-зические упражнения. Диета становится логическим продолжением таких установок и реальной лечебной деятельностью. 'Заземление' служит способом избавления ор-ганизма от 'избыточных ионов', а употребление 'активной' воды способствует сти-муляции организма. Автор уже упоминавшейся 'гомокибернетики' в полном соот-ветствии с необходимостью 'промассажировать' внутренние органы рекомендует 'безостановочно шевелить пальцами ног', 'сокращать ягодичные мышцы и анус', 'массажировать слуховой проход против атеросклероза' и пр. 'различные движения туловищем'.

Магические, ритуальные приемы, за исключением мистических, имеют вполне на-туральное обоснование, хотя мифопоэтическая мысль строится по особым пралогиче-ским законам: спекуляция не ограничена правилами вывода истины; реальность не отличается от видимости; часть объекта может нести функции целого и быть им; имя, знак - это полноценная часть объекта, принадлежащая ему в такой же степе-ни, как и объективные качества. Поэтому классические варианты симпатической ма-гии, описанные Дж. Фрезером (1980), несмотря на свою кажущуюся нелогичность, совершенно не иррациональны.

Гомеопатическая или имитативная магия строится по принципу подобия и по-зволяет производить манипуляции с изображением или именем для достижения ле-чебного эффекта. 'Одним из великих достоинств гомеопатической магии является то, что она делает возможным проведение курса лечения не на больном, а на са-мом враче; видя, как последний корчится перед ним от боли, больной освобождается от всех признаков болезни' (Фрезер, 1980, с. 27). В народной медицине до сих пор существуют магические приемы лечения кори и краснухи предметами красного цвета, а желтухи - желтого.

Остаточные следы гомеопатической магии в ваше время обнаруживаются в принципах гомеопатической медицины, практике экстрасенсов, ставящих диагноз и проводящих лечение по фотографиям больных и планам жилища. Коррекция био-поля с помощью 'бесконтактного массажа' - яркий пример неожиданного оживле-ния магических приемов. Смысл этой процедуры заключается в том, что экстрасенс проводит массаж или коррекцию ощущаемого им биополя, что должно отразиться на работе реальных органов. Интересно, что массаж и корреляция проводятся теми же движениями, что и реальный массаж, включая в некоторых вариантах, встряхивание' с рук 'плохого' биополя. Видимо, предполагается, что биополе может каким-то об-разом 'приклеиться' к рукам и обладает некоторой массой, позволяющей его стрях-нуть.

Тот же принцип содержится в идее телевизионных сеансов А. М. Кашпировского и А. В. Чумака. Сама эффективность подобных сеансов является наиболее зри-мым доказательством ее семиотического механизма. Даже если не вдаваться в об-суждение того, обладают ли телевизионные терапевты какими-либо особыми способ-ностями в реальности, наделить ими их телевизионное изображение, являющееся объ-ектом принципиально иного рода, можно только с позиции гомеопатической магии, не различающей предмета и его знака.

Другой вариант симпатической магии - контагиозный. Принцип его действия заключается в том, что предметы, находившиеся в соприкосновении, остаются в сим-

[12]

патическом единении, приобретая необходимые лечебные свойства. Можно исполь-зовать для лечения ногти или волосы и совершенные с ними процедуры будут пе-реданы их хозяевам. Принцип контагиозной магии лежит в основе лечения методом 'наложения рук', 'святой воды' и т. п. Он же обосновывает лечебный эффект раз-личных сакральных предметов, носителей 'исцеляющей силы', получивших свои свой-ства через соучастие в каком-либо необыкновенном событии или контакт с высшими силами: исцеляющая от болезней 'чаша святого Грааля', из которой пил Христос на Тайной Вечере, копье, которым он был пронзен на кресте, меч Давида, амулеты, обереги, пепел бумаги, с записанным изречением из Корана, и пр. Контагиозная магия субстанциирует влияние чудесных сил, материализует неконкретные идеи, пло-хо усваиваемые обыденным сознанием. Даже исцелителю нашего времени А. В. Чу-маку требуются для передачи 'исцеляющих сил' материальные носители в виде воды или газетной бумаги.

Исходя из общих соображений о происхождении болезней решает-ся и вопрос о том, кто должен заниматься лечением. Для диагностики и лечения необходим человек, входящий в контакт с духами, понимаю-щий и умеющий толковать их указания, 'прочитать' симптом, проник-нув в дела богов. Классический пример такого рода диагностики - 'га-дание'. 'Нецивилизованный человек... неизменно склонен предполагать, что некие духовные существа парят над гадателем или игроком, пере-мешивая жребии или переворачивая кости, чтобы заставить их давать ответы' (Тайлор, 1989, с. 131). Такое же цивилизованное 'гадание' ле-жит в обосновании точности и истинности медицинской диагностики тем, что она проводится с помощью компьютера. В этом случае в роли высшего существа, обладающего недоступным знанием и 'производяще-го' диагностику, выступает одушевленный компьютер.

Совершенно естественно, что чем ближе лекарь к богам и лучше их понимает, тем проще ему выполнить свой долг. Набор необходимых качеств определяется в первую очередь сущностью болезни. Если она - результат действия злых сил и духов, то, естественно, врач должен быть вхож в их круг и уметь с ними обращаться. Если болезнь излечивает-ся чудесным образом, то лекарь как-то должен быть приобщен к миру чуда. В любом случае необходимо подтверждение права на столь важ-ную в любом обществе деятельность, как медицинская практика. Про-ще всего это решается отнесением лекаря к кругу тех же божественных сил, которые отвечают за саму болезнь.

В греческо-римском пантеоне врачами были сам Аполлон и его сын Асклепий, за здоровье отвечали богини Гигея - дочь Асклепия и Салюс, в китайском - бог Яо-Ван. Один из главных богов древнеиндийской мифологии Варуна был по совме-стительству и лекарем. Реальные лекари получали свои способности либо от глав-ных медицинских божеств, жрецами которых они были, либо иным способом до-казывал свою причастность миру духов (генеалогические претензии, шаманские бо-лезни, 'отмеченность' при рождении или в детстве). Можно было продать душу злым силам, получив взамен особые качества, позволяющие насылать болезни или лечить. Так объяснялись умения ведьм в европейской мифологии, самовил - в фольклоре южных славян. Буртининки - колдуны-лекари в литовской мифологии не могли умереть, не передав своего знания другому человеку. Знаками получения та-ких способностей могли быть необычные события - удар молнии и пр. Иногда такие 'указания' специально инсценировались: 'явления святых', письма от махатм, яко-бы получавшиеся в конце XIX века Е. Блаватской, и пр.

Принадлежность к 'чуду' доказывалась периодическими демонст-рациями различных необычайных явлений, основанных зачастую на фокусах или элементарном мошенничестве. Именно это скорее всего обеспечивает поразительную популярность, живучесть и терапевтиче-скую эффективность гипнотических методов, связанную в большей сте-пени не с их содержательной стороной, а с сопровождающим их на протяжении всей истории мистическим ореолом.

[13]

Универсален и другой мотив, объясняющий особые способности лекарей: мотив эзотерического, тайного знания. Эти знания, обеспечи-вающие успех лечения, доступны лишь узкому кругу лиц. Можно назвать много вариантов эзотерического знания: семейные, родовые, утерянные и вновь найденные знания, знания других цивилизаций. При-надлежность эзотерическому кругу подтверждалась особым поведени-ем, внешним видом, в наиболее простых случаях - костюмом.

В настоящее время такое обоснование стало наиболее распространенным. По-скольку трудно всерьез обосновать свое божественное происхождение, можно ут-верждать, что лекарь узнал что-то из недоступного другим источника, обладает очень развитыми способностями, 'имеющимися в зачаточном состоянии у всех людей', по-лучил их в результате 'удара молнии' и пр. На этих основаниях строятся различные 'тибетские' и 'восточные' медицины, 'асирийские корни' бесконтактного массажа Джуны Давиташвили, колдовство 'в четвертом поколении' Ю. Тарасова. В сущ-ности, на этом же основано и доверие, которое испытывают психологи к 'зарубеж-ным' методам психотерапии.

Современный вариант эзотеризма проявляется в жестком запреще-нии терапевтической практики лицам, не имеющим особого сертифика-та-диплома. Помимо очевидной финансовой подоплеки этого требова-ния и разумного отчуждения от лечения некомпетентных лиц, в нем содержится и своеобразная сакрализация медицинских процессий, на-пример, в мифе 'клинического мышления', наделяющего опытных вра-чей особыми знаниями и способностями (доступными лишь узкому кру-гу лиц) проникновения в сущность болезни. Эзотеризм медицинских знаний подчеркивается особой одеждой и использованием латыни - языка посвященных, - долженствующего удостоверить глубину, фунда-ментальность, тонкость и недоступность знаний врача. Легитимация права врачевания осуществляется и подключением к самому мифу 'науки'[7].

Все изложенное позволяет нам понять, почему самые дикие и аб-сурдные лечебные практики обладают терапевтическим эффектом, а са-мые невероятные 'научные системы' находят своих последователей. Это связано прежде всего с тем, что ощущение болезни, став симпто-мом, начинает подчиняться не только природным закономерностям, но и логике мифа, в который оно включается.

Практический вопрос заключается в следующем: можно ли изба-виться от мифологизации болезни и нужно ли это делать? Современная медицина склонна считать мифологические представления вредными за-блуждениями человеческого ума, от которых следовало бы как можно скорее избавиться. Однако истинная роль мифа значительно важнее. Он вносит в мир порядок, систему, координирует человеческую дея-тельность, укрепляет мораль, санкционирует и наделяет смыслом обря-ды, упорядочивает практическую деятельность (Durkheim, 1912; Malinowski, 1926; Cassirer, 1946; Леви-Брюль, 1930; Мелетинский, 1976; Ло-сев, 1982; Леви-Строс, 1983; Франкфорт и др., 1984; Голосовкер, 1987). Медицинский миф и вытекающий из него ритуал дают больному воз-можность участия в происходящих событиях, орудия влияния на окру-жающие его силы, способы координации природных и социальных яв-лений, предоставляют язык, в котором могут формулироваться и опо-средствоваться болезненные ощущения, позволяют ими овладевать.

Миф нельзя 'отменить' прежде всего потому, что представления о болезнях по самой своей структуре и способу формирования принци-пиально мифологичны, и стремление современной медицины избавиться от мифологизации следует признать по крайней мере утопическим. Миф невозможно преодолеть изнутри, так как стремление избавиться от не-го само становится его жертвой.

Сквозная пронизанность телесности мифологией приводит к давно отмеченному феномену: 'Какое-нибудь верование или обычай целые столетия может обнаруживать симптомы упадка, как вдруг мы начи-наем замечать, что общественная среда, вместо того чтобы подавлять его, благоприятствует его новому росту. Совсем уже угасавший пере-житок опять расцветает с такой силой, которая часто настолько же уди-вительна, насколько вредна' (Тайлор, 1983, с. 103). Сейчас мы все - свидетели такой ситуации. Ее нельзя упразднить, объявив ожившие ми-фологические представления ложными, но можно и нужно изучать, вы-читывать и расшифровывать скрытые мифы. Это поможет не утрачивать связи с реальностью, имея в виду основополагающую ограниченность мифического сознания, и использовать полученные знания в терапевти-ческой практике, коррегируя вредные и создавая необходимые мифо-логии. Это требует тщательного изучения принципов мифологизации бо-лезни, так как навязываемые, не вписанные в общую систему медицин-ские требования плохо приживаются на чужой почве. Лечение, лишен-ное адекватного мифа, в значительной степени утрачивает свою субъ-ективную эффективность, тогда как самые абсурдные и вздорные реко-мендации, включенные в миф, сохраняют свою притягательность, не-смотря на объективно приносимый ими вред.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Антонович В. Б. Колдовство. Документы. Процессы. Исследования В. Б. Ан-тоновича. СПб.; Тип. В. Киршбаума, 1877. 139 с. Базарон Э. Очерки тибетской ме-дицины. Улан-Удэ, 1984. 164с. Б ар т Р. Избранные работы. М.: Прогресс, 1989. 615 с. Вассерман Л. И., Вукс А. Я., Иовлев Б. В., Карпова Э. Б. О психологической диагностике типов отношения к болезни//Психологическая диагнос-тика отношения к болезни при нервно-психической и соматической патологии/Под ред. М. М. Кабанова. Л.: Медицина, 1990. С. 8-16. Голосовкер Л. Э. Логика мифа. М.: Ин-т востоковедения АН СССР, 1987. 217 с. Капур Р. Л. О привлечении тра-диционных врачевателей к оказанию психиатрической помощи населению Индии//Всемирный форум здравоохранения. 1982. т. I. ? I. С, 198-201. Коппо П. Традицион-ные методы лечения психических болезней в Мали//3доровье мира. 1983. ? 6. С. 10- 12. Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М: Атеист, 1930. 337 с. Леви-Строс К. Структурная антропология. М.: Наука, 1983. 536 с. Лосев А. ф. Знак. Символ. Миф. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1982. 478 с. Лотман Ю. М. О проблеме зна-чений во вторичных моделирующих системах//Труды по знаковым системам Ученые записки Тартуского государственного университета, т. II. Тарту, 1965. С. 21-59. Лурия А. Р. Внутренняя картина болезни и иатрогенные заболевания. М.: Медицина, 1977. 110с. Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М.: Наука, 1976. 408 с. Нико-лаева В. В. Влияние хронической болезни на психику. М.: 1987. 168 с. Николае-ва В. В. Психологические аспекты рассмотрения внутренней картины болезии//Психо-логические проблемы психогигиены, психопрофилактики и медицинской деонтология. Л.: Медицина, 1976. С. 95-98. Рейковский Я. Экспериментальная психология эмоций. М.: Прогресс, 1979. 392 с. Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М.: Политиздат, 1989. 574с. Франкфорт Г., Франкфорт Г. А., Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии. М.: Наука, 1984. 236 с. фрезер Дж. Золотая ветвь. М.:

Политиздат, 1980. Чен-Поль Ц. И. Народная и современная медицина в Малай-зии//Всемирный форум здравоохранения. 1982. т. 3. ? 3. С. 142-143. Эберман В. А. Медицинская школа в Джунджиапуре//Записки коллегии востоковедов при Азиатском музее АН СССР. Л., 1925. Т. 2. С. 47-72. Хигель Дж. П. Сотрудни-чество с народными врачевателями//Всемирный форум здравоохранения. 1983. Т. 3. ? 2 - С. -На . Янгни-Ангате А. О традиционной медицине//Всемирный форум здра воохранения. 1982. Т. 2. ?3. С. 85-89. Bar о F. Руанда, психиатрическая помощь

[15]

черкивалось, что акулы - единственный вид живых существ, у кото-рых не бывает злокачественных новообразований; в духе мифопоэтической мысли предполагалось, что в организме акулы содержится некая субстанция, которая, будучи извлеченной, способна лечить от рака и человека).

В эмоционально заряженной атмосфере вокруг онкологии мифы подобного рода рождаются с поразительной регулярностью: за по-следние годы можно назвать 'вакцину Троицкой' и препарат 'АУ-8', за которым еще недавно онкологические больные ездили в Таллинн. Но на этот раз события приобрели ни с чем не сравнимый размах:

десятки тысяч людей ночевали около лаборатории, где выпускался 'катрекс', днем персонал был занят его наработкой, а ночью, при свете костров, его выдавали ожидающим; хранившиеся в холодильни-ке ампулы рекомендовались непосредственно перёд введением согре-вать дыханием - лечение превращалось в сакральное действо.

Ситуация клинических испытаний была удобна для исследования, так как больные находились под постоянным контролем, существова-ла возможность наблюдать за динамикой и объективно оценивать те-рапевтический эффект. Спор о противоопухолевой эффективности вы-ходил за рамки собственно психологической проблемы, но модель ис-пытания позволяла оценить психологические факторы, определяющие субъективную эффективность процесса лечения 'катрексом'.

Гипотеза: субъективный эффект лечения 'катрексом' опреде-ляется исключительно индивидуально-психологическими факторами (особенностями когнитивного стиля, разработанностью субъективной интрацептивной семантики, языка тела) и степенью усвоенности мифа, лежащего в основе этого лечения.

Характеристика больных. Было обследовано в динамике 94 больных злокачественными новообразованиями, у 55 из которых удалось провести большинство исследований и проследить динамику в течение более 2 недель. В табл. 1 и 2 представлено распределение

Таблица 1. Распределение больных по локализации злокачественного новообразования

Рак

молочной

железы

желудка

легкого

яичника

почки

Меланома

Лимфо-саркома

Всего

Абс.

100

Таблица 2. Распределение больных по демографическим показателям

Пол

Возраст (лет)

Образование

>30

30-40

40-50

<50

высшее

среднее

начальное

Всего

Абс.

100

больных по локализации опухолевого процесса и демографическим по-казателям.

Методы исследования. А. Самым важным моментом исследования

[15]

[1] Следует оговорить, что речь идет не об объективном симптоме, а именно о субъ-ективном явлении-ощущении (не только телесном), означающем болезнь и ставшим ее знаком, т. е. симптомом. [4]

[2] Телевизионные "проективные' сеансы А. Чумака очень хорошо демонстрируют, что знак-это не 'содержание', а 'место', значащей может быть и пустота. [6]

[3] Это, кстати, объясняет популярность наиболее невежественных, но уверенных в себе психотерапевтов: хорошее образование внесло бы в их деятельность ненужные и опасные сомнения. [8]

[4] В результате этого в Нигерии 70% пациентов продолжают пользоваться услугами народных врачевателей, даже при возможности обращения к научной медицине (Chiwuzie et al., 1988).

[5] Так, идея изучения, совершенно очевидно мифологического, телевизионного лече-ния А. М. Кашпировского объективными методами напоминает попытку объяснить дейст-вие Библии на верующих химическими свойствами бумаги, на которой она напечатана.

[9]

[6] Образцы такого водопроводно-компьютерного понимания работы организма нашли место в регулярных публикациях журнала 'Свет. Человек и природа', предлагающего читателям самые разнообразные варианты оздоровления и 'очищения организма': от 'заземления' до 'сухого голодания'. Небольшая брошюра 'Гомокибернетика', изданная 200-тысячным тиражом под грифом Министерства здравоохранения БССР (Аринчин, 1990), отличается от других подобных лишь лапидарносгью и особой прямолинейностью изло-жения. 'Гомокибернетика', по определению автора, ото искусство управления здоровь-ем и долголетием, опирающееся на новые научные данные о роли скелетных мышц в про-исхождения человека и кровообращении'. Основная причина болезней видится в том, что человек стал прямоходящим, в результате чего нарушился приток венозной крови из ка-пилляров нижних конечностей. Цель гомокибернетики-'заставить работать всех помощ-ников сердца, так как во время сна они отдыхали, а сердце продолжало трудиться. После пробуждения надо перевести хранившиеся в 'депо' форменные элементы крови в кровяное русло, 'промыть', 'промассажировать' внутренние органы, запустить в работу помощников сердца'. Страшно даже представить себе, какая масса новых ощущений ожи-дает человека, решившегося последовать этим советам! [10]

[7] Живой пример этого - постоянное стремление врачевателей придать своей дея-тельности оттенок академизма: создание "курсов', 'академий', 'центров', 'ассоциа-ций', с простодушным подчеркиванием их международного, планетарного или галак-тического характера, присвоение себе немыслимых титулов, типа 'профессор профес-соров', президент 'международных академий', выдача дипломов и пр.

[14]

[8] Окончание. Начало см. ? 1, 93.

[9] Так, например, очень интересная и продуктивная техника психоанализа пре-вращается зачастую в набор 'психоаналитических' пошлостей, дурно истолкованных и извращенных терминов, так же как методы восточной медицины (не важно, в какой степени обоснованной) становятся чем-то вроде 'chinoiserie' - 'китайщины', художе-ственного стиля, бессмысленно имитирующего формально-декоративную сторону ки-тайского искусства.

[14]

[10] Математическая часть работы выполнялась совместно с зав. лабораторией ме-дицинской кибернетики ОНЦ РАМН докт. физ.-мат. наук Т. Г. Глазковой.

[16]

[11] Интересно сопоставить этот феномен с результатами классического экспери-мента С. Шехтера: 2 группы студентов экзаменовались в условиях враждебности, а 2 другие - в условиях дружественного отношения. Одна из каждой пары групп получала инъекцию адреналина, а другая - физиологического раствора. Первая груп-па испытывала отрицательные эмоции, а вторая - положительные. Адреналин стиму-лировал как положительные, так и отрицательные эмоции. Какое бы физиологическое состояние ни вызывала инъекция, его знак определялся установкой, а не веществом (Schecter, Singer, 1962).

[17]

[12] Я не отрицаю и аргумента психоаналитиков, что плата необходима из чисто терапевтических соображений, из необходимости личной жертвы и личного поступка.

[23]

[13] Речь идет об отрывке из автобиографии туземца по имени Квесалид на языке квакиутль, записанном Францем Боасом (Boas, 1930). Квесалид не верил в могуще-ство колдунов и, побуждаемый желанием раскрыть их обман, добился посвящения в шаманы. Его обучили симулировать обмороки, нервные припадки, вызывать у себя . приступы рвоты, петь магические песни, использовать "видящих', т. е. шпионов, обя-занных подслушивать частные разговоры, и тайно сообщать шаману сведения об ис-точнике и симптомах болезней, которыми страдал тот или иной соплеменник. Утвер-дившись в своих наихудших подозрениях, Квесалид решает продолжить свое рассле-дование, однако неожиданно сталкивается с тем, что его лживые приемы приносят очевидный терапевтический эффект и громкую славу великого шамана, что заставля-ет его переосмыслить свое отношение к колдовству (Леви-Строс, 1983).

[24]