Янко Слава. Библиотека и Медиатека Fort/Da © http://www.facebook.com/slava.yanko ||  http://tvtorrent.ru - (трекер) || http://yanko.lib.ru || http://yanko.ru - (библиотека и блог)

Апдейт: 2013-01-16 Номера страниц - внизу.

 

 

 

Pierre BOURDIEU

LE SENS PRATIQUE

Les Editions de Minuit, Paris 1980

Пьер БУРДЬЕ

ПРАКТИЧЕСКИЙ СМЫСЛ

Перевод с французского

Общая редакция перевода и послесловие Н. А. Шматко

Издательство 'АЛЕТЕЙЯ', Санкт-Петербург 'Институт экспериментальной социологии', Москва

2001


Б 91

П. Бурдье

Практический смысл / Пер. с фр.: А. Т. Бикбов, К. Д. Вознесенская, С. Н. Зенкин, Н. А. Шматко; Отв. ред. пер. и Послесл. Н. А. Шматко. - СПб.: Алетейя, 2001 г. - 562 с. - ('Gallicinium'). ISBN 5-89329-351-7

Редакционный совет серии 'Университетская библиотека':

Н. С. Автономова, Т. А. Алексеева, М. Л. Андреев, В. И. Бахтин, М. А. Веденяпина, Е. Ю Гениева, Ю. А. Кимелев, А. Я. Ливергант, Б. Г. Капустин, Ф. Пинтер, А. В. Полетаев, И. М. Савельева,

Л. П. Репина, А. М. Руткевич, А. Ф. Филиппов.

Книга социолога Пьера Бурдье (р.1930 г.) известна как 'манифест теории практики'. Она стала за годы, прошедшие со времени ее первой публикации, классической. В ней освещаются фундаментальные вопросы соотношения философского, антропологического и социологического познания, теории и практики, формирования категорий социальной перцепции; на этнографическом материале анализируется формирование и функционирование логики практики и практического чувства.

Для преподавателей философии, социологии, этнографии, а также для студентов и аспирантов, специализирующихся в области общественных наук.

Издание осуществлено в рамках программы 'Пушкин' при поддержке Министерства иностранных дел Франции и Посольства Франции в России.

Данное издание выпущено при поддержке Института 'Открытое Общество' (Фонд Сороса) в рамках мегапроекта 'Пушкинская библиотека'.

ISBN 5-89329-351-7   © Les Éditions de Minuit, 1980 г.

© Издательство 'Алетейя', 2001 г.

© Издательство 'Институт экспериментальной социологии', 2001 г. © А. Т. Бикбов, К. Д. Вознесенская, С. Н. Зенкин, Н. А. Шматко, перевод на русский язык, 2001 г. © Н. А. Шматко, послесловие, 2001 г.


Цифровое оглавление

Цифровое оглавление. 3

Содержание. 4

Введение. 5

Книга I. Критика теоретического разума. 22

Предисловие. 22

Глава 1. Объективировать объективацию.. 25

Глава 2. Воображаемая антропология субъективизма. 35

Глава 3. Структура, габитус, практика. 43

Глава 4. Верование и тело. 54

Глава 5. Логика практики. 66

Глава 6. Фактор времени. 85

Глава 7. Символический капитал. 96

Глава 8. Способы господства. 104

Глава 9. Объективность субъективного. 115

Книга II. Практические логики. 122

Предисловие. 122

Глава 1. Земля и матримониальные стратегии. 123

Глава 2. Социальные функции родства. 133

Состояние исследований. 135

Функции связей и основание групп. 138

Случай I. 143

Случай II. 143

Большая генеалогическая схема. 146

Обычное и необычное. 148

Матримониальные стратегии и социальное воспроизводство. 155

Глава 3. Демон аналогии. 165

Календарь и иллюзия сведения воедино. 168

Схема 1. Абстрактный 'календарь'. 168

Порождающая формула. 172

Схема 2. Сводная схема основных оппозиций. 176

Схема 3. Разделение труда между полами. 178

Схема 4. Сельскохозяйственный год и мифологический год. 181

Основополагающее разделение. 183

Пороги и переходы.. 187

Опровергнутое нарушение. 191

Схема 5. Цикл женских работ. 204

Перенос схем и гомологии. 205

Схема 6. Цикл приготовления пищи. 206

Схема 7. Зимние и летние дневные ритмы.. 207

Схема 8. Структура дня в сухой сезон. 208

Схема 9. Цикл воспроизводства. 212

Умелое использование неопределенности. 214

Приложение. 221

Дом, или Перевернутый мир. 221

План дома. 222

Двойная ориентация пространства дома (черные стрелки указывают положение тела). 229

Библиография. 232

II. Для сопоставлений были использованы, в основном, следующие работы: 233

Послесловие. 235

На пути к практической теории практики. 235

Практика. 236

Сознание. 237

Габитус как дорефлективное cogito. 239

Литература: 241

 


Содержание

7  Введение

47  Книга 1. Критика теоретического разума Предисловие

58............глава 1. Объективировать объективацию

81 ...........глава 2. Воображаемая антропология субъективизма

100 .........глава 3. Структура, габитус, практика

128 .........глава 4. Верование и тело

156 .........глава 5. Логика практики

192 .........глава 6. Фактор времени

219 .........глава 7. Символический капитал

238......... глава 8. Способы господства

266......... глава 9. Объективность субъективного

281   Книга II. Практические логики Предисловие

287.........глава 1. Земля и матримониальные стратегии

312 .........глава 2. Социальные функции родства

315 .......................Состояние исследований

322......................Функции связей и основание групп

346....................... Обычное и необычное

363....................... Матримониальные стратегии и социальное воспроизводство

395......... глава 3. Демон аналогии

394....................... Календарь и иллюзия сведения воедино

404....................... Порождающая формула

429....................... Основополагающее разделение

438.......................Пороги и переходы

448....................... Опровергнутое нарушение

482.......................Перенос схем и гомологии

502....................... Умелое использование неопределенности

517   Приложение. Дом, или Перевернутый мир

541   Библиография

548  Н. А. Шматко. Послесловие. На пути к практической теории практики


Введение

Какие особые сближения, казалось ему, существуют между луною и женщиной?

Ее древность, предшествующая чреде земных поколений и ее переживающая; ее ночное владычество; ее зависимость как спутницы; ее отраженный свет; ее постоянство во всех фазах, восход и заход в назначенные часы, прибывание и убывание; нарочитая неизменность ее выражения; неопределенность ее ответов на вопросы, не подсказывающие ответа; власть ее над приливами и отливами вод; ее способность влюблять, укрощать, наделять красотою, сводить с ума, толкать на преступления и пособничать в них; безмятежная непроницаемость ее облика; невыносимость ее самодовлеющей, деспотичной, неумолимой и блистательной близости; ее знамения, предвещающие и затишья и бури; призывность ее света, ее движения и присутствия; грозные предостережения ее кратеров, ее безводных морей, ее безмолвия; роскошный блеск ее, когда она зрима, и ее притягательность, когда она остается незримою.

Джеймс Джойс. Улисс

Когда мы говорим о социальных науках, то рост знания предполагает прогресс в познании условий познания, вот почему необходимо постоянно возвращаться к одним и тем же предметам исследования и тем самым получать возможность все более полно объективировать объективное и субъективное отношение к предмету (вот и этой книге предшествовали вначале 'Эскиз теории практики' и, позднее,

[8]

струировать этапы такого рода работы, осуществляемой прежде всего самим ее исполнителем (мы видим, как это делают некоторые писатели, которые постарались ввести подобный элемент в свои произведения в момент их написания), то можно увидеть, как work in progress, говоря словами Джойса, стремится уничтожить свои собственные следы. Однако главное из того, что я хочу изложить здесь и в чем нет ничего личного, может утратить свой смысл и действенность, если позволить этому главному отделиться от практики, из которой оно вышло и куда должно вернуться, если позволить ему пребывать в том ирреальном и нейтрализованном существовании, под которым я разумею теоретические 'положения' и 'эпистемологические дискурсы'.

Совсем непросто указать социальные последствия, вызванные во французском интеллектуальном поле появлением работ Леви-Строса и отдельных его последователей, в которых целому поколению предписывалось новое понимание интеллектуальной деятельности. Леви-Строс диалектическим образом противопоставлялся фигуре Жана-Поля Сартра - 'всеобщего' интеллектуала (intellectuel total), решительно повернутого к политике. Столь ярко выраженная конфронтация, конечно же, немало тогда способствовала у намеревающихся заниматься социальными науками возникновению желания примирить теоретические устремления с практическими, а научное призвание с этическим или политическим, столь часто разделяемыми, и сделать это в самой скромной и ответственной манере исполнения своего исследовательского и, в некотором роде, общественного долга, подальше как от чистой науки, так и от образцового пророчества.

Анализировать с научной точки зрения алжирское общество, работая в Алжире в разгар его борьбы за независимость, означало пытаться понять и раскрыть реальные основания и цели этой борьбы, хотя эти цели, конечно же, различались социально и за пределами стратегически необходимого единства были даже антагонистическими. Конечно, это не означало необходимости согласовывать ход

[9]

исследования с этой борьбой, а только стремление предвидеть и воспрепятствовать возможному извращенному использованию результатов. Вот почему я не могу отречься Ни от текстов, которые самой своей наивностью, как мне тогда казалось, примиряют практическую интенцию с научной, а на деле написаны во многом под влиянием эмоционального контекста того времени1, ни от антиципации, а точнее, предостережений, сделанных в заключении двух моих эмпирических исследований алжирского общества: 'Труд и трудящиеся в Алжире' и 'Лишенные корней', - даже если впоследствии эти исследования (особенно второе) послужили оправданию отдельных извращенных решений, предотвратить которые они старались.

Нет нужды говорить, что в том контексте, когда проблема расизма ставилась как ежеминутное решение вопроса жизни и смерти, книга, подобная 'Расе и истории', была больше чем простым выбором интеллектуальной позиции в борьбе с эволюционизмом. Однако гораздо сложнее передать тот нераздельно интеллектуальный и эмоциональный шок, который мог вызвать сам факт изучения мифологий американских индейцев как языка, обладающего собственными основанием и смыслом бытия. В особенности после того, как только что были прочитаны те или иные из бесчисленных собраний ритуалов Северной Африки, часто записанных без какого-либо порядка и метода, а потому выглядящих как не имеющие никакой рифмы и смысла; однако библиотеки и тематические библиографии были забиты этими трудами. Тщательность и уважительное терпение, с которыми Клод Леви-Строс в течение своего курса в Коллеж де Франс раскладывал и складывал последовательности рассказов, лишенных на первый взгляд всякого смысла, не могли не выглядеть как образцовое воплощение некоего научного гуманизма. И если я рискую прибегнуть к этой формуле, несмотря на кажущуюся ее незначительность, то только потому, что считаю, что она отражает все же

1 Bourdieu P. Révolution dans la révolution // Esprit. - 1961, ?1. - Р. 27-40; Его же: De la guerre révolutionnaire à la révolution // Algérie de demain. - Paris: Р. U. F., 1962. - Р. 5-13.

[10]

достаточно точно тот род метанаучного энтузиазма к науке, с которым я принялся за изучение кабильского ритуала. Вначале я отвергал ритуал как предмет моих исследований из-за бытующего в бывших колониях особого рода представления об этнологии как разновидности установившегося эссенциализма, внимательного к тем аспектам практики, которые наилучшим образом служат укреплению расистских представлений. Действительно, почти все работы, полностью или частично посвященные ритуалу, известные в период написания 'Социологии Алжира', казались мне повинными - как минимум по их объективной интенции и социальным последствиям - в особо скандальной форме этноцентризма. Эта последняя заключалась в том, чтобы без какого-либо на то основания, кроме неопределенного фрэзеровского эволюционизма, хорошо подходящего для оправдания колониального порядка, показывать практики, обреченные восприниматься как ничем не обоснованные. Поэтому я тогда сориентировался совсем в другом направлении, указанном отдельными работами таких авторов, как Жак Берк, чьи 'Социальные структуры Верхнего Атласа' (особенно ценная для полевого исследования модель методологического материализма) и замечательные статьи 'Что такое североафриканское племя?' и '125-летие магрибской социологии'2 дали мне многие отправные точки и бесценные ориентиры; или трудами Андре Нуши по аграрной истории, подтолкнувшими меня к поиску в истории колониальной политики и особенно в главных законах земельной собственности принципа преобразований, произведенных в крестьянской экономике и крестьянских обществах, в том числе тех, которые выглядели прямо не затронутыми колонизацией3 ; или, наконец, Эмиля Дер-

2 Berque J. Les structures sociales du Haut Atlas. Paris: Р. U. F., 1955; Его же: Qu'est-ce qu'une tribu nord-africaine? // Hommage à Lucien Fevre.- Paris, 1954; Cent vingt-cinq ans de sociologie maghrébine // Annales, 1956.

3 Nouschi A. Enquête sur le niveau de vie des populations rurales constantinoises de la conquête jusqu'en 1919. Essai d'histoire économique et sociale.- Paris: Р. U. F., 1961; Его же: Naissance du nationalisme algérien, 1914-1954.- Paris: Minuit, 1962.

[11]

менжема и Шарля-Андре Жюльена, которые в разных областях ориентировали меня как начинающего исследователя. Я никогда бы не начал изучать ритуальные традиции, если бы не то самое намерение 'реабилитировать', которое сначала привело меня к исключению ритуала из сферы легитимных предметов исследования и приостановке всех работ в этой области, не подтолкнуло бы меня в 1958 году к попытке вырвать ритуал из обманчивой примитивной заботливости и припереть к стенке расистское презрение, которое через стыд за самих себя, прививаемый жертвам, способствует запрету на познание и признание ими своих традиций. В самом деле, сколь бы значительным ни был эффект узаконивания и подталкивания, который, более бессознательно, чем сознательно, может производить тот факт, что какая-то проблема или метод стали совершенно легитимными в научном поле, он не может полностью заставить забыть о неуместности и даже абсурдности исследования ритуальных практик, которое велось в трагические годы войны. Недавно я пережил все это заново, наткнувшись на фотографии больших замурованных в стену кувшинов, расписанных змеями и предназначенных для хранения посевного зерна; я снимал их в 60-х годах, во время исследования в районе Колло. Хорошее качество этих снимков, хотя они были сделаны без вспышки, объясняется тем, что крыша дома, в стены которого встроена эта неподвижная 'мебель', была разрушена при изгнании французской армией жильцов из дома. Таким образом, не было нужды обладать особой эпистемологической проницательностью или специфической этической или политической бдительностью, чтобы задаться вопросом о глубинных детерминантах некоего libido sciendi, столь очевидно 'сдвинутого'. Неизбежное беспокойство несколько смягчалось интересом, который информаторы постоянно проявляли к нашему исследованию, когда оно становилось как бы и их исследованием, т. е. усилием заново освоить смысл, одновременно 'свой и чужой'. Как бы то ни было, остается несомненным, что именно чувство 'бесполезности' чисто этнографического исследования вызвало во мне желание предпринять в

[12]

рамках Института статистики Алжира, вместе с Аленом Дарбелем, Жаном-Полем Риве, Клодом Себелем и целой группой алжирских студентов, два исследовательских проекта, которые послужили базой для двух книг, посвященных анализу социальной структуры колониального общества и ее изменениям: 'Труд и трудящиеся в Алжире' и 'Лишенные корней', а также для многих более этнографических статей, в которых я попытался проанализировать временные установки, лежащие в основе докапиталистического экономического поведения.

Философские комментарии, окружавшие одно время структурализм, забыли и заставили забыть то, что несомненно составляло его существенную новизну: внедрить в социальные науки структурный метод как таковой, или, точнее, реляционный способ мышления, который, порывая с субстантивистским способом мышления, подводит к описанию каждого элемента через отношения, объединяющие его с другими элементами в систему, где он имеет свой смысл и функцию. Основную трудность и редкость составляют не так называемые 'личные идеи', а участие - сколь бы малым они ни было - в разработке и внедрении безличных способов мышления, позволяющих самым разным личностям продуцировать мысли, ранее немыслимые. Если вспомнить о трудностях и длительности времени, с которыми введение реляционного (или структурного) способа мышления столкнулось в математике и физике, а специфика социальных наук выставляет особые препятствия его введению, то можно оценить значение завоевания, состоящего в распространении на символические 'природные' системы: язык, миф, религию, искусство, такого способа мышления. Как отмечает Кассирер, помимо прочих вещей удалось практически преодолеть установленное Лейбницем и всем классическим рационализмом различие между истинами разума и истинами факта, чтобы рассматривать исторические факты как системы интеллигибельных отношений не только в дискурсе, где это делалось уже со времен Гегеля, но и в научной практике4.

4 Мой единственный вклад в дискуссии о структурализме (изобилие и стиль которых немало способствовали моему нежеланиюболее активно заявить о моем долге) родился из попытки объяснить - а тем самым лучше освоить - логику такого реляционного и трансформационного способа мышления, специфические препятствия, которые он встречает на своем пути, во всяком случае в социальных науках, и особенно мне хотелось дать точную характеристику условий, при которых он может распространиться за пределы культурных систем на социальные отношения, т. е. на социологию (см. Bourdieu P. Structuralism and theoriy of sociological knowledge // Social Research. - XXXV, 4 - 1969. - Р. 681-706).

[13]

В действительности насколько видимость абсурдности или бессвязности защищает мифы и ритуалы от реляционной интерпретации, настолько же то, что они порой дают видимость смысла при частичном и избирательном чтении, которое ищет смысла в каждом отдельном элементе особого откровения вместо того, чтобы установить систематическое отношение со всеми элементами одного класса. Так, сравнительная мифология, более внимательная к словарю мифа или ритуала, чем к его синтаксису, отождествляя расшифровку с дословным переводом, в итоге работает на создание некоего необъятного словаря всевозможных символов всех возможных традиций, составленного из сущностей, которые можно определять из них самих и для них самих и независимо от системы. Здесь можно видеть конкретную иллюстрацию воображенной Борхесом библиотеки, содержащей в себе 'все, что можно сказать на всех языках'5. Идти короткой дорогой по пути, непосредственно соединяющему каждое обозначающее с соответствующим обозначаемым, экономить на долгом обходе через полную

5 Оглавление к книге Мирче Элиаде 'Трактат по истории религий' ('Traité d'histoire des religions', 1953) дает достаточно верное представление о тематике, на которую ориентировалось большинство собирателей ритуалов из Англии (например, луна, женщина и змея; священные камни; земля, женщина и плодородие; жертва и возрождение; мертвые и семя; земледельческие и погребальные божества и пр.). Такое же тематическое влияние можно найти и в работах кембриджской школы, например: Cornford F. M. From Religion to Philosophy, A Study in the Origins of Western Speculation. - N. Y. and Evanston: Harper Torchbooks, Harper and Row, 1957; Gaster Th. H. Thespis, Ritual, Myth and Drama in the Ancient Near East. - N. Y.: Anchor Books, Doubleday and Company Inc., 1961; Harrison J. Themis, A Study of the Social Origins of Greek Religion. - London: Merlin Press,1963.

[14]

систему обозначающих, внутри которой определяется относительная значимость каждого из них (не имеющая ничего общего с интуитивно понимаемым 'смыслом'), - значит обречь себя на приблизительность, на рассуждения, которые в лучшем случае будут совпадать с самыми поверхностными обозначениями (к примеру, сопоставление пахоты и полового акта); значит взять на вооружение некоторую антропологическую интуицию юнгеровского типа, поддерживаемую фрэзеровской компаративистской культурой, которая изымает из целого мира мифических систем и универсальных религий вырванные из контекста темы6. Отделенные таким образом темы не оказывают сопротивления реконтекстуализации, которой их неизбежно подвергают вдохновенные интерпретаторы, когда, проповедуя 'поиск духовных истоков' через возвращение к всеобщим истокам великих традиций, они ищут в истории религий или в этнологии архаических цивилизаций фундамент научной религиозности и созидательной науки, получаемых с помощью нового одухотворения бездуховной науки. В этом еще одна заслуга Клода Леви-Строса, предложившего средства для окончательного разрыва, начало которому положили Дюркгейм и Мосс, с привычкой мифологически мыслить в науке о мифологиях: брать этот способ мышления в качестве предмета исследования вместо того, чтобы пускать его в оборот, как то всегда делали прирожденные мифологи, мифологически решая мифологические проблемы. Это хорошо видно, когда изучаемые мифологии являются социальными ставками и особенно в случае так называемых универсальных религий. Подобный научный разрыв неотделим от социального разрыва с двусмысленным чтением 'филомифических' мифологов, кото-

6 Жан-Пьер Вернан указывает, что разрыв с фрэзеровской интерпретацией (которая, например, видит в Адонисе воплощение 'растительного духа') и отказ от 'глобального компаративизма, использующего прямые сходства без учета специфики каждой культуры', являются условиями адекватного прочтения греческих легенд и правильной расшифровки элементов мифа, определяемых по их относительному положению внутри отдельной системы ( Vernant J. Р. Les jardins d'Adonis. - Paris: Gallimard, 1972. - Р. III-V).

[15]

рые - посредством некоего рода двойной, осознанной или неосознанной, игры - превращают сравнительную науку о мифах в поиск инвариантов великих Традиций, стремясь таким образом соединить выгоды от научного здравомыслия с выгодами от религиозной преданности. Стоит ли говорить о тех, кто играет на неизбежной двусмысленности научного дискурса, черпающего из религиозного опыта слова, используемые для описания этого опыта, стремясь показать внешние признаки симпатизирующего участия и восторженной близости; кто находит в экзальтации первобытных мистерий повод для регрессивного и иррационального культа истока.

Вряд ли стоит ссылаться на колониальное положение и диспозиции, формированию которых оно способствует, для объяснения этнологии магрибских стран в 60-е годы, особенно область ритуальных традиций. Все, кто сегодня становится в позицию судьи и, как говорится, хочет получить удовольствие, раздавая осуждения и похвалы социологам и этнологам колониального прошлого, могли бы принести больше пользы, если бы постарались понять, почему самые проницательные и благорасположенные из тех, кого они осуждают, не могли понять некоторых вещей, ставших очевидными для менее проницательных и порой злонамеренных. В немыслимом одной эпохи можно найти все то, о чем нельзя помыслить за неимением этических или политических диспозиций, склоняющих принимать его в расчет и считаться с ним, но кроме того - все то, о чем нельзя помыслить из-за отсутствия таких мыслительных инструментов, как проблематика, методы, технические приемы (этим объясняется, что добрые чувства часто портят социологию)7.

7 Bourdieu Р. Les conditions sociales de la production sociologique: sociologie coloniale et décolonisation de la sociologie // Le Mal de voir. - Cahiers Jussieu. - ?2. - Paris: Ed. 10/18, 1976. - Р. 416-427. Условия настоящего научного исследования колониальной социологии и этнологии будут выполнены, когда станет возможным связать анализ содержания работ с социальными характеристиками их авторов (как это сделано, например, в работах Виктора Кароди) и, в частности, с их позициями в поле научного производства (особенно в субполе колониальной науки).

[16]

Как бы то ни было, перед нами оказалась масса инвентарей, о которых можно сказать только то, что они настолько же несовершенны по техническим характеристикам и имеющимся в них лакунам, тем более серьезным, что их авторы совершенно лишены специфической компетенции, а следовательно - не владеют ни методами записи, ни гипотезами, способными сориентировать наблюдение и опрос (случается, конечно, что любители или профессионалы из других областей - например, лингвисты - собирают тщательно зарегистрированные материалы, из которых не убирают все то, что обычно считает несущественным 'научная' постановка проблемы). Так, среди несовершенных и неполных инвентарей календарей земледельческих работ, свадебных обрядов и сказок, по большей части собранных по расплывчатой фрэзеровской логике, выделяются несколько высококачественных источников. Можно привести в пример 'Сборник берберских документов' (замечательные работы Р. П. Дале о кабильском глаголе; Женевуа о доме, ткацком станке и массе других вещей; A.C. Йамина и Л. де Винсена о свадебных обрядах и ритуале смены года), без которого большинство опубликованных после войны трудов не смогли бы стать тем, чем они являются; берберские тексты, опубликованные лингвистами (в частности, труды Е. Лауста и А. Пикара), и некоторые монографии, как, например, фундаментальное исследование Ж. Шантро, опубликованное в 1941 году в 'Revue africaine', о ткачестве в Аит Хишем (Aït Hichem) укрепили меня в намерении заняться Аит Хишемом и ритуалом; или работа Слимана Рахмани о народах Кап Аокас (Cap A okas) и особенно его исследования стрельбы по цели, о майских обрядах, ритуалах, связанных с коровами и молоком; или публикации Р. П. Девульдера (чье теплое гостеприимство подарило мне кров над головой во время сбора материалов) о настенной живописи и магических практиках жителей Уадхья (Ouadhia).

Помимо этих этнографических работ после начала моей работы над ритуалом в печати появились три работы этнологического характера, которые заслуживают отделъ-

[17]

ного упоминания. В статье Полет Галан-Перне, опубликованной в 1958 году и описывающей 'дни старухи', предпринимается попытка раскрыть значение одной своеобразной традиции, которая упоминается с очень далеких времен и была распространена в очень широком культурном ареале. Статья обращается к переписи и анализу переменных 'дюмезилевского толка', чтобы установить инвариантные черты (период перехода, некрасивость и жестокость, вихрь, скала, нечистые силы и пр.). Примечательно, что этой форме методологического компаративизма, помещающей рассматриваемую культурную черту в универсум географических вариаций, удается получить интерпретации, весьма близкие тем, к которым можно прийти, определяя ее место в культурной системе, где она наблюдалась8. Среди многочисленных публикаций, посвященных циклам аграрного года среди бербероязычных народов, а точнее, оппозициям пахоты и жатвы, две работы Жана Сервье: 'Ворота года' и 'Человек и незримое'9, отличаются тем, что стремятся на очень обширном этнографическом материале показать, что все поступки повседневной жизни соотносятся с символом времени года и устанавливают соответствие между символизмом земледельческих ритуалов и символизмом ритуалов перехода. Однако предложенное толкование имеет свои ограничения, связанные с поиском универсальной символики в цикличности смерти и воскрешения, а не в самой логике практик и выбранных ритуальных объектов, рассматриваемых в их взаимной связи, в принципе соответствий, наблюдаемых между различными областями практики. Несмотря на то, что сказки, которые чаще всего являются простыми и относительно свободными вариациями на основные темы традиции, подводят не столь прямым путем к глубинным схемам габитуса, чем это делают сами ритуальные практики или, если обратиться к речевым практикам, загадки, пословицы или поговорки, -

8 Galand-Pernet P. La vieille et les jours d'enmprunt au Maroc // Hesperis. - 1 et 2 trimestre, 1958. - Р. 29-94.

9 Servier J. Les portes de l'année. Rites et symboles. - Paris: Laffont, 1962; L'homme et l'invisible. - Paris: Laffont, 1964.

[18]

книга Камиля Лакоста 'Кабильская сказка'10 содержит очень интересную этнографическую информацию, особенно в отношении мира женщин; заслуга этой книги состоит в разрыве с характерными для компаративизма стремлениями искать ключ к историческому дискурсу в самом этом дискурсе. Однако, чтобы выйти за рамки словаря основных черт отдельной культуры, хотя и ценного самого по себе (достаточно посмотреть ее предметный указатель), мало простой констатации того, что мифоритуальный язык нельзя воспринимать отдельно от языка.

Хорошо видно лишь то, в отношении чего мифические знаки, самые 'мотивированные' не только по их воспринимаемой внешней стороне, но и по оказываемому психологическому 'резонансу', дают начало разнообразным формам интуитивизма, которые стремятся раскрывать непосредственно значение (signification) (в противоположность значимости [valeur]) отдельных культурных черт, взятых изолированно или образующих некую ощущаемую целостность при общем обзоре; тем более, так называемое интуитивное понимание является неизбежным результатом освоения через близкое знакомство, которое подразумевает любая глубокая исследовательская или аналитическая работа. Хуже видно, что мы не можем выбирать между упоминанием системы интуитивно освоенных черт и сбивчивой компиляцией разрозненных частей или анализом - может быть, даже и безукоризненным - отдельной четко ограниченной и неприступной области, которую нельзя понять в отрыве от всей сети связей, образующих систему. Воспринимать части тела как темы, которые можно интерпретировать изолированно или в рамках частичных совокупностей, значит забывать, что по формуле Соссюра 'произвольность и дифференциальность суть два соотносительных качества'11; что каждая из этих черт значит только то,

10 Lacoste С. Le conte kabyle. Etude ethnologique. - Paris: Maspero, 1970; см. также: Bibliographie ethnographique de la Grande Kabylie. - Paris: Mouton, 1962.

11 Соссюр Ф., de. Курс общей лингвистики / Пер. с фр. А. М. Сухотина; науч. ред. пер., Предисл. и прим. Н. А. Слюсаревой; Послесл. Р. Энглера. - М.: Логос, 1998. - С. 115.

[19]

что другие не значат и что в ней самой частично неопределенно, она получает свою полную детерминацию только в отношении к совокупности других черт, т. е. как различие в системе различий. Так, например, если интуиция, вооруженная этнологией, сразу видит в начертании перекрестка опасное место, посещаемое духами и часто отмеченное грудой камней как место кровопролития, как точка, где сходятся, переплетаются, удваиваются два противоположных направления: Восток, мужское, сухое, и Запад, женское, влажное, - то она, очевидно, сопоставляет его неявным образом со всеми местами или действиями перекрещивания: плетение нитей ткани и сборка (опасная) ткацкого станка; замачивание полотна и закалка клинка, пахота и сексуальный акт. Но в действительности связь этой черты с плодородием или, точнее, с мужской плодовитостью, отмеченную во многих ритуалах12, можно понять только с помо-

12 'Когда девушку поражает djennaba - проклятие, препятствующее замужеству и оставляющее ее одинокой возле очага, - то кузнец дает ей воду из Lbilu - бочки с водой для закаливания стали, чтобы она обнаженной совершила омовения перед восходом солнца на рынке у фонтана, на перекрестке или на городской площади. Эта вода имеет свойство делать плодовитыми раскаленные на огне докрасна железные орудия'. Жан Сервье (Servier J., 1962, р. 246), донесший до нас этот ритуал, не дает более никаких комментариев, просто приводит пример роли, которую играет кузнец в некоторых ритуалах плодородия. (Эту роль он объясняет с помощью средств сравнительной мифологии - через темы полета огня, по сходству с полетом семян по воздуху, который при этом бьют, как это делается у бамбара, где это символизирует смерть и последующее воскрешение, а также роль кузнеца в изготовлении лемеха и торжественном начале пахоты.) Очень похожий ритуал пересказывает Р. П. Девульдер: чтобы избавить юную девушку от elbur (нетронутость, вынужденная девственность), qilba ('акушерка') ставит наполненный водой кувшин на всю ночь под дерево, затем омывает этой водой девушку, стоящую на блюде для лепешек, куда положены также кусочки ножа. Потом она зажигает лампу - символ мужчины, а затем выливает воду на рынке - месте 'где ходят мужчины и где мясники режут животных' (Devulder R. P., 1951, p. 35-38). Эти различные ритуалы выглядят как варианты одного, который исполняется накануне свадьбы и в котором qilba моет девушку, стоящую в большом блюде между двумя зажженными лампами, прежде чем натереть ее хной. Этот ритуал сопровождается магическими заклинаниями, призванными избавить от tucherka, буквально - от связи, т. е. от проклятия и всех форм неспособности к деторождению. (Чтобы упростить чтение и издание этой книги, мы применяем наиболее общий и экономный способ транскрибирования, принципы которого разработаны мной вместе с Абдельмалеком Сайядом и детально изложены в книге: 'Le déracinement'. Paris: Minuit, 1964. - Р. 181-185.)

[20]

щью реконструкции совокупности различий, которые постепенно ее детерминируют. Так, в противоположность развилке, которая, как сказал один из информаторов, 'является местом, где дорога разделяется, расходится' (anidha itsamfaraqen ibardhan), т. е. пустым местом (по типу thigejdith, центрального разветвления в доме, которое должно быть заполнено asalas - главной опорой дома), перекресток утверждается как место, 'где все дороги сходятся' (anidha itsamyagaran ibardhan), т. е. полное место; в противоположность дому как полному и женскому (laämarа) и полю или лесу как пустому и мужскому (lakhla) - он [перекресток] оказывается определенным как полный и мужской и так далее. Чтобы полностью понять малейший ритуал, полностью вырвать его из абсурда последовательности немотивированных действий и символов, нужно заново определить место каждого вводимого действия и символа, во-первых, в системе различий, которые детерминируют ритуал самым прямым образом; во-вторых-в мифоритуальной системе в целом, а в-третьих, одновременно с этим, - внутри синтагматической последовательности, которая определяет своеобразие ритуала и, являясь пересечением всех совокупностей различий (перекресток, вершина дня, вода для закаливания и пр.), ограничивает произвольность своих собственных составляющих. Таким образом можно описать развитие всякого структурного исследования теми самыми словами, которыми Дюэм описывает развитие физической науки как 'сводную таблицу, которой постоянные поправки придают все большую протяженность и целостность, <...> в то время как каждый выделенный и изолированный элемент этого целого теряет всякое значение (signification) и больше ничего не представляет'13.

13 Duhem Р. La théorie physique, son objet, sa structure. - Paris: M. Rivière, 1914.-Р. 311.

[21]

Дюэм упоминает о бесконечных поправках, совсем незаметных, которые от первых набросков, обозначающих главные линии, приводят к почти окончательному виду таблицы, объединяющей значительно большее число фактов в значительно более тесной сети отношений. При отсутствии такого рода знаний - они добываются только в исследовании - всякого рода мелкие успехи, бесчисленные находки ускользают от внимания непосвященного: многочисленные реструктурации всякий раз вызывают переопределение смысла уже интегрированных в модель фактов. Потому мне пришлось довольствоваться воспроизведением одного из таких антиципированных синопсисов, который еще в 1959 году был предложен Бургом Вартенштайном на коллоквиуме по этнологии Средиземноморья и который, при определенных поправках, мог бы еще служить 'резюме' в окончательном анализе, если бы именно такого рода анализ не страдал одной особенностью, которую можно 'резюмировать' следующим образом: 'Осень и зима противостоят весне и лету, как влажное противопоставляется сухому, низ верху, холодное теплому, левое правому, запад и север востоку и югу, ночь дню. Принцип организации временных последовательностей сходен с тем, что определяет разделение труда между полами, разницу между влажной пищей влажного времени года и сухой - засушливого сезона; чередование общественной жизни, праздников, обрядов, игр, работ, организации пространства. Это тот же самый принцип, на котором основываются определенные структурные черты группы, например, оппозиция между "лигами" (s'uff), определяющая внутреннюю организацию пространства дома, и основная оппозиция системы ценностей (nif-доблесть и h 'urma - честь). Так, оппозиции влажного времени года, ассоциируемого с плодородием и развитием растений, сухому времени года, связанному со смертью культивируемой природы, соответствует оппозиция пахоты и ткачества, ассоциирующихся с половым актом, с одной стороны, жатве, ассоциируемой со смертью, - с другой, и оппозиция плуга, дающего жизнь, - серпу, отнимающему ее. Все эти оппозиции интегрируются

[22]

в более широкую систему, где жизнь противостоит смерти, вода огню, силы природы (если нужно добиться их расположения) технике возделывания, применение которой требует осторожности'14.

Чтобы пойти дальше этой предварительной конструкции, обозначающей первые очертания сети оппозиционных связей, которую необходимо было дополнить и усложнить, я начал в 1962 году переносить на перфокарты совокупность всех имеющихся данных (примерно 1500 перфокарт), которые я мог контролировать и дополнять с помощью анкеты и новых собранных мною самим данных, стремясь более систематически вести наблюдения и опрос в областях уже значительно изученных: календарь земледельческих работ, заключение брака, ткачество, - либо стремясь обнаружить в соответствии с другой проблематикой (не говоря уж о том, что я исходил из другой теории культуры) целые области практики, которые предшествующие авторы почти постоянно игнорировали (хотя отдельные заметки то тут, то там можно найти): структура и ориентация времени (деление года, дня, человеческой жизни), структура и ориентация пространства и особенно внутреннего пространства дома, детские игры и движения тела, ритуалы раннего детства и части тела, ценности (nif и h'urma) и половое разделение труда, цвета и традиционные толкования снов и прочее. К этому следует прибавить информацию, которая позволила мне открыть на последнем этапе работы собственную проблематику информаторов и тексты, постоянно направленные не на 'символы', а на символические практики, такие как 'войти и выйти', 'наполнить и опустошить', 'закрыть и раскрыть', 'завязать и развязать'. Все эти новые факты были важными, на мой взгляд, не столько в силу их 'новизны' (пока существует и функционирует где-то порождающий их габитус, мы будем 'откры-

14 Bourdieu P. The Attitude of the algerian Peasant toward Time // Mediterranean Countrymen / Pitt-Rivers (éd.). - Paris; La Haye: Mouton, 1963. - Р. 56-57; Bourdieu Р. The sentiment of honour in Kabil Society // Honour and Shame / Peristiany J.-G. (éd.). - Chocago: University of Chicago Press, 1966. - Р. 221-222.

[23]

вать' новые данные), сколько в силу их стратегической роли 'промежуточных терминов', как их называл Витгенштейн, позволяющих установить корреляции. Я имею в виду, к примеру, связь между лемехом и молнией, которая, помимо народной этимологии этих двух слов, указывает на возможность использования лемеха в качестве эвфемизма в разговоре о молнии; или веру в то, что молния оставляет на земле след, похожий на след лемеха; или легенду, по которой родоначальник семьи, чья почетная обязанность 'выходить к первому из пахарей', видел, как молния ударила в землю на его участке, и он, разрыв землю в этом месте, нашел кусочек металла, который прикрепил к лемеху на своем плуге; или заметную связь через глагол 'gabel' значения почета с пространственными и временными ориентациями; или ту связь, что устанавливается через ткацкий станок и качества, ассоциируемые с его дифференциальной позицией в пространстве дома, и объединяет в себе пространственную направленность, разделение труда между полами и понятие о почете; или все те связи, которые через посредство оппозиции дяди по отцовской линии дяде по материнской линии устанавливаются между официальной системой родства и мифоритуальной системой.

Изготовление карточек, позволяющих легко проводить разного рода подвыборки и группировки по разным признакам, должно было помочь установить место каждого действия или основного символа в сети связей по оппозиции и по эквивалентности, которые эту сеть детерминируют: благодаря операции простого кодирования мы могли 'вручную' обнаруживать их взаимную встречаемость или взаимное же исключение. Параллельно этому я мог искать путь разрешения практических антиномий, происходящих от желания установить систематические зависимости между всеми наблюдаемыми элементами, поскольку ограничивался анализом внутреннего пространства дома (ведь последний -это целый космос в миниатюре и может рассматриваться как объект одновременно полный и ограниченный). Фактически моя статья, написанная в 1963 году и опубликованная в сборнике, составителями которого были

[24]

Жан Пуйо и Пьер Маранда и посвященная Клоду Леви-Стросу, оказалась последней моей работой в духе сознательного структурализма15. Мне стало казаться, что для понимания той почти чудесной (а потому немного невероятной) необходимости, которую показывал анализ, несмотря на отсутствие какого-либо организующего намерения, нужно вести поиск в направлении инкорпорированных предрасположенностей, или, можно сказать, телесной схемы, этого командного принципа (principium importuns ordinem ad actum, как говорили схоластики), способного направлять практики одновременно неосознанным и упорядоченным образом. Действительно, я был поражен тем, что правила преобразования, позволяющие переходить от внутреннего пространства дома к внешнему, могут быть переведены в телесные движения. Например, поворот назад: известна его роль в ритуалах, где нужно все время вертеться, указывать предметы, животных, одежду сверху или снизу, спереди или сзади, кружиться в том или ином направлении, вправо или влево и т. д.

Но главным образом двусмысленности и противоречия, которые без конца появлялись при попытке продвинуть применение структурного метода до последних пределов, привели меня к постановке под вопрос не столько самого структурного метода, сколько антропологических положений, неявно предполагаемых самим фактом их последовательного приложения к практикам. Чтобы зафиксировать различные оппозиции или эквиваленты, обнаружить которые мне помог анализ, я построил диаграммы для разных областей практики (земледельческие ритуалы, кухня, женские занятия, циклы жизни, периоды дня и т. п.). Эти диаграммы, вбирая то лучшее, что давала сводная схема, т. е. - по Витгенштейну-'возможность понять, а точнее "увидеть корреляции"'16, придавали наглядную форму свя-

15 Bourdieu P. La Maison kabile ou le monde renversé // Echanges et communications. Mélanges offerts à C. Lévi-Strauss à l'occasion de son 60e anniversaire / Pouillon J., Maranda Р. (dir.). - Paris; La Haye: Mouton, 1970. - Р. 739-758.

16 Wittgenstein L. Remarques sur 'Le Rameau d'or' de Frazer // Actes de la recherches en sciences sociales. - ?16. -1977. - Р. 35-42.

25

зям по гомологии или по оппозиции, сохраняя при этом линейный порядок временной последовательности. Осуществляемая схемой 'группировка фактического материала' сама по себе уже является актом конструирования и, более того, актом интерпретации в том смысле, что она высвечивает всю систему связей и скрывает упрощения, используемые при манипулировании связями в их изолированном состоянии, полагаясь при этом на интуицию и усилием воли устанавливая отношения всех оппозиций между собой.

Именно это качество сводной схемы привело меня к открытию противоречий, обнаруживающихся в результате совершаемой ею синхронизации, что указывает на ограничения, логически имманентные практикам, которые она стремится показать. Так, когда я попробовал собрать в одной круговой схеме имеющуюся информацию по календарю земледельческих работ, то столкнулся с бесчисленными противоречиями, пытаясь зафиксировать одновременно более определенного числа основных оппозиций. Подобные же затруднения бесконечно возникали, как только я пытался сопоставить соответствующие схемы разных областей практики: если я определял одну совокупность соответствий, то другая, бесспорно установленная, становилась невозможной и так далее. Массу времени я провел в компании с Абдельмалеком Сайядом (с которым мы предприняли с тем же результатом аналогичную работу по различным вариациям брачного обряда и который мне очень помог с анализом ритуала), пытаясь разрешить эти противоречия вместо того, чтобы решиться сразу и рассматривать эффект ограничений, присущих практической логике, которая бывает последовательной лишь в целом, лишь до определенного момента. Я говорю об этом только затем, чтобы показать, насколько сложно было уйти от некоего рода социального запроса, подкрепленного структуралистской вульгатой, которая вела меня к поиску полностью связной системы17. Не говоря уже о том, что само желание понять прак-

17 Такой панлогизм, конечно же, не вписывается в теоретическую систему Клода Леви-Строса, который всегда настаивал на существовании расхождений между отдельными аспектами социальной реальности (миф, ритуал или искусство и морфорлогия или экономика), однако он несомненно является составной частью социального имиджа структурализма и его социальных следствий.

[26]

тические логики предполагает настоящую перестройку всех полученных диспозиций и, в частности, некоторого рода отречение от всего, что обычно связывается с рефлексией, логикой и теорией - с теми 'благородными' занятиями, целиком настроенными против 'общепринятого', 'здравого' образа мышления. Сложность этого тем более велика, что истолкование не может выдвинуть в доказательство своей правоты никакого другого аргумента, кроме своей способности объяснить всю совокупность фактов вполне связным образом. Думается, этим объясняются мои сложности в том, чтобы принять и действительно учесть в моем анализе объективную двойственность (с точки зрения самой системы классификации) всей совокупности символов или практик (угли, половник, кукла, используемые в некоторых ритуалах и т. п.), чтобы классифицировать их как неклассифицируемые и включить эту неспособность классифицировать все в саму логику системы классификации. Мне потребовалось много времени, чтобы понять, что ухватить логику практики можно только через построения, которые ее как таковую разрушают, если только мы не начнем рассматривать, чем являются, а главное, что делают инструменты объективации: генеалогии, схемы, сводные таблицы, планы, карты, и после выхода последних работ Джека Гуди я бы добавил к ним обычные письменные описания18. Оттого, что такое рассмотрение никогда не может вдохновляться одним лишь чистым стремлением и собственно теоретической заботой об эпистемологической ясности, я никогда не помышлял перейти (как сегодня делается сплошь и рядом) от критического анализа социальных и специальных условий объективации и определения границ валидности продукта, полученного в этих условиях, к 'радикальной' критике всякой объективации, а через нее и собственно науки: под страхом оказаться про-

18 Goody J. La raison graphique / Trad. et présent. de J. Bazin, A. Bensa. - Paris: Minuit, 1979.

[27]

стой проекцией какого-то настроения социальная наука должна полагать своим необходимым моментом объективацию, а достижения структуралистского объективизма дают возможность требуемого прорыва.

Итак, не столь уж просто понять самому и дать на деле понять другим, что в качестве модели практики, не имеющей основанием эту модель, схема и все оппозиции, эквиваленты и аналогии, которые она, как кажется на первый взгляд, показывает, значат что-либо только до тех пор, пока их считают тем, чем они и являются, а именно - логическими моделями, сконструированными для объяснения как можно более связным и более экономным образом максимально возможного количества наблюдаемых фактов. Эти модели становятся ошибочными и опасными, как только их начинают принимать за реальные основания практик, переоценивая значение логики практик и упуская действительно истинное ее основание. Одно из практических условий научного анализа практической логики состоит в парадоксальном факте: самая связная и самая экономичная модель, объясняющая самым простым и самым последовательным образом совокупность наблюдаемых явлений, не является основанием практик, которые она обосновывает лучше всякой другой конструкции. Иначе говоря, практика не подразумевает (или исключает) овладения выраженной в ней логики.

Покажем это на примере. Известно, что гомология между аграрным и ткаческим циклами, принцип которой сформулировал Бассэ19, дублируется другой неоднократ-

19 'По отношению к ткани, создаваемой в его процессе, ткацкий станок является тем же, что поле по отношению к приносимой им жатве. Все то время, пока семя находится в нем, поле живет чудесной жизнью, результатом которой станет урожай. Эта жизнь исходит от семени, растет с колосом, распускается в одно с ним время и уходит в тот момент, когда тот падает под серпом жнеца. Поле остается как бы мертвым: оно бы совсем умерло, если не умелые действия пахаря, помогающие вернуть частичку этой жизни, с тем чтобы год за годом оно могло возрождаться и отдавать свою силу зерну. Верования похожи и ритуалы те же. Между церемониями снятия [со станка] ковра и уборкой урожая есть удивительная аналогия. Тут и там один религиозный трепет перед магией жизни, которую собираются уничтожить, со всеми предпринимаемыми предосторожностями, необходимыми для ее возрождения. Соответственно, в первом случае главная роль отводится мастерице, а во втором - срезать первые колосья доверяется хозяину поля или главе жнецов, которого берберы называют raïs или agellid (король). Так же как нож предназначается для обрезания шерстяной нити, так и колосья должны быть срезаны вручную. В том и в другом случае поются заклинания, и, что наилучшим образом показывает, насколько глубоко сходство этих двух операций ощущается самими местными жителями, формулировки этих заклинаний идентичны. Ткачихи, не изменив ни одного слова, заимствовали заклинания жнецов'. (Basset H. Les rites du travail de la laine à Rabat. - Hesperis, 1922. - Р. 157-158.)

[28]

но замеченной гомологией - между ткаческим циклом и циклом человеческой жизни (конечно же, при условии, что мы придерживаемся наименьшего общего знаменателя, состоящего из трех циклов, о 'соответствии' которых уже говорилось) - по деталям или по отрывкам согласно с логикой рассматриваемой ситуации. Это отмечают и информаторы, и толкователи, которые, сами того не зная, воспроизводят логику практического понимания мифоритуальной системы. Иначе говоря, в частном случае можно было бы привести завершенную модель к следущему виду: ткацкий станок является для полотна как продукта опасной операции соединения противоположностей, которые затем будут разорваны насильственным разрезанием, тем же, чем поле (или земля) является для хлеба или чем женщина (или женский живот) - для ребенка. Эта конструкция - которую, конечно же, могли бы принять пользователи, поскольку она позволяет им объяснить почти все существенные факты (или произведенные в процессе наблюдения, или полученные в результате рассмотрения, опирающегося на эту модель), а лучше сказать, породить их (теоретически), не приступая при этом к бесконечному рассказу - не является собственно основой практик агентов. Порождающая формула, дающая возможность воспроизводить существо исследуемых практик как opus operatum, - она не является порождающей основой практик, их modus operandi. Если бы было иначе и основой практик была бы порождающая

[29]

формула, которую нужно было сконструировать для их объяснения, - эта совокупность независящих друг от друга и в то же время связанных аксиом, - то практики, произведенные согласно полностью сознательным правилам порождения, оказались бы лишенными всего, что их определяет собственно как практики: неуверенность, колебания, вытекающие из того, что они основаны не на сознательных и постоянно действующих правилах, а на практических схемах, непрозрачных для самих себя, склонных к изменениям в зависимости от логики ситуации, от навязываемой ею и почти всегда частичной точки зрения. Таким образом, действия практической логики редко бывают последовательными и так же редко совсем бессвязными. Чтобы показать это, нужно, рискуя наскучить, привести целый ряд собранных фактов, не пытаясь их как-либо упорядочить и даже просто выстроить в хронологическом порядке (по тому, как он указывает практически на связь между циклами и в особенности с аграрным циклом). Итак: женщина, начинающая ткать, воздерживается от любой сухой еды, а в вечер монтажа ткацкого станка вся семья ест кускус и оладьи; монтаж делается осенью, и основная часть работы завершается во время зимы; искусству украшать полотно учил Титем Таитуст (Titem Tahittust), который нашел кусок чудесного полотна в навозе; украшающие полотно заполненные или пустые треугольники представляют звезду, когда они соединены у основания (а если они большие - то луну), а когда они соединены вершинами, то их называют thanslith, и как указывает само слово, это символ, 'находящийся в начале любого рисунка'; девушки не должны перешагивать через полотно; место пересечения нитей зовется erruh' - душа; когда хотят призвать дождь, то кладут гребень для расчесывания шерсти на порог и обрызгивают его водой... и так далее20.

20 Чтобы не разбрасываться, я выбрал для примера только подходящие факты, собранные одним наблюдателем (Chantréaux G. Le tissage sur létier de haute lisse à Aït Hichem; et dans le Haut Sébaou // Revue africaine. - LXXXV, 1941. - Р. 78-116; LXXXVI, 1942. - Р. 261-313) и в одном месте (Aït Hichem), там, где я сам мог проверить и отчасти дополнить наблюдения.

[30]

Особенно следовало бы показать, каким образом ритуальные практики, ведомые некоего рода чутьем на совместимость и несовместимость, оставляющим массу вещей в неопределенности, могут воспринимать один и тот же предмет очень по-разному, в пределах, ограниченных наиболее вопиюще несовместимыми вещами, а могут считать идентичными очень разные предметы, рассматривая на практике ткацкий станок то как человека, который рождается, растет и умирает, то как поле, засеянное, а потом опустошенное, лишенное своего продукта, то как женщину - все это указывает на уподобление тканья полотна рождению ребенка, или в некоторых других примерах социального использования ткацкий станок уподобляется гостю: как и последний, он прислоняется к освещенной стене, встрече с ним радуются; или еще священной обители или символу 'прямоты' и достоинства21. В нескольких словах, наблюдаемые практики являются для практик, регулируемых явным образом принципами, которые формулирует аналитик с целью их объяснения, - настолько, насколько это возможно и желательно на практике, когда полная логичность не всегда дает преимущество, - тем, чем старые дома с их последующими пристройками и всеми находящимися в них предметами, отчасти не согласующимися, но в целом согласованными и со временем ассимилирующимися, являются для предлагаемых агентствами апартаментов, отстроенных целиком и полностью по эстетическим представлениям, накладываемым стилем и декоратором. Непредумышленная видимая связность и целостность без непосредственно воспринимаемого унифицирующего принципа всех культурных реалий, наделенные квазиестественной логикой (не в этом ли состоит 'вечное очарование греческого искусства', о котором писал Маркс?), являются продуктом тысяче-

21 Сколь чудесным это ни могло бы показаться с позиций мышления, направленного на диссоциацию, практической логике неоднократно удавалось примирить технические ограничения с так называемыми ритуальными ограничениями (например, при ориентации дома и его внутреннего пространства или в использовании ткацкого станка).

[31]

кратного применения одних и тех же схем восприятия и действия. Никогда не формулируясь как эксплицитные принципы, эти схемы могут производить лишь непроизвольную, а значит, по необходимости несовершенную и отчасти чудесную потребность, близкую к потребности в произведении искусства. Двусмысленность многих символов и ритуальных действий; противоречия, которые, несмотря на практическую совместимость, противопоставляют их по тому или иному пункту; невозможность вместить их все в единственную систему, которая выводилась бы простым способом из небольшого числа принципов, - все это является результатом того, что агенты, ведомые практическим пониманием глобального равенства такого-то момента аграрного цикла такому-то моменту ткачества (например, сборка ткацкого станка и начало пахоты), не нуждаются в эксплицитно сформулированных гомологиях и применяют одни и те же схемы восприятия и действия как в той, так и в другой ситуации или переносят из одной в другую те же ритуальные ряды (к примеру, погребальные песнопения могут исполняться мужчинами в связи с жатвой и женщинами в связи с разрезанием полотна). Такой практический смысл ничуть не более загадочен, чем тот, что придает стилевое единство всем выборам, сделанным одним человеком, т. е. одним вкусом, в самых разных областях практики; или чем тот, что позволяет прикладывать одну схему оценки, какой может быть оппозиция между бледным и сочным, плоским и выпуклым, пресным и пикантным, сладким и соленым - к блюду, цвету, человеку (а точнее, к его чертам, глазам, внешности), а также к речам, шуткам, стилю, театральной пьесе или картине. Практический смысл лежит в основе этих в одно и то же время переопределенных и неопределенных реалий, которые, даже когда их принцип понятен, остаются очень трудными для полного освоения, если только не в виде некоего лирического парафраза, столь же неадекватного и бесплодного, каким бывает обыденное суждение о произведении искусства. Я думаю, например, о бессчетных согласованиях и рассогласованиях, которые получаются при наложении близких приложений одинако-

[32]

вых схем мышления: так, ткацкий станок - этот мир в себе, со своим верхом и низом, западом и востоком, небом и землей, полем и урожаем, пахотой и жатвой, перекрестками, опасными пересечениями противоположных принципов - обязан частью своих свойств и способов использования (к примеру, в клятве) своей позиции в пространстве дома, определяемой согласно принципам его внутренних делений; причем дом помещен в такое же отношение (а именно отношение микрокосмоса к макрокосмосу) с миром в целом. Реально овладеть этой логикой может лишь тот, кем она полностью овладела; тот, кто ею обладает, но в такой степени, в какой она сама владеет им, т. е. лишенный владения. И если это так, то потому, что схемы восприятия, оценки и действия не могут быть усвоены иначе, как на практике; они являются условием всякой разумной мысли или практики, но постоянно подкрепляясь действиями и речами, произведенными согласно таким же схемам, они исключаются из круга осмысляемых предметов.

Как я неоднократно уже повторял, умножая преднамеренно этноцентрические сопоставления, мне не пришлось бы возвращаться к критике элементарных этнологических актов, если бы не то неудобство, которое я ощущал от определения отношения к объекту, предлагаемого структуралистами, когда те с неприемлемой для меня дерзостью утверждали эпистемологический приоритет наблюдателя. Выступая против интуиционизма, ложно отрицающего дистанцию между наблюдателем и наблюдаемым, я держался стороны объективизма, стремящегося понять логику практик ценой методического разрыва с первичным опытом. Вместе с тем я не переставал считать, что нужно понять специфическую логику этой формы 'понимания' лишенного опыта, которое дает овладение принципами опыта; что нужно не отменять магическим образом дистанцию путем ложного первичного участия, а объективировать эту объективирующую дистанцию и социальные условия, сделавшие ее возможной, как то, что внеположено наблюдателю; объективировать имеющиеся в распоряжении техники объективации и т. п. Возможно потому, что у меня было менее абст-

[33]

рактное представление о том, что значит быть крестьянином, проживающим в горах, я более ясно - и именно настолько - осознавал дистанцию, непреодолимую, неустранимую иначе, как ценой двойной игры (double jeu) или, если поиграть словами, двойного Я (double je). Как теория есть спектакль (о чем свидетельствует само слово), любоваться которым можно лишь с определенной точки, расположенной вне сцены, где происходит действие, так дистанция видна не столько там, где ее обычно ищут, то есть в расхождении культурных традиций, сколько в расхождении двух отношений к миру: теоретического и практического; она тем самым оказывается связанной фактически с социальной дистанцией, которую нужно признать как таковую и признать ее настоящую основу, т. е. различную дистанцию от нужды, не подвергая себя риску отнести на счет 'культурных' расхождений или разницы в 'менталитете' то, что на самом деле является разницей в условиях (и что встречается в собственном опыте этнолога в форме классовой дифференциации). Близкое, приобретаемое не по книгам знакомство со способом практического существования тех, кто не волен поддерживать дистанцию с миром, может стать основой более обостренного осознания как дистанции, так и реальной близости, некоего рода солидарности за рамками культурных различий.

Не давая себе, как кажется, никакого снисхождения, я снова и снова спрашивал себя о моем отношении к объекту, о том, что в нем родового, а что индивидуального. Может статься, что моя попытка объективации родовой связи наблюдателя с наблюдаемым через серию 'испытаний', которые все более и более походили на эксперименты, составляет главный результат всего моего предприятия, ценный не сам по себе, не как теоретический вклад в теорию практики, а как основание более строгого определения, в меньшей степени подверженного случайностям личной предрасположенности, как принцип верного отношения к объекту исследования, а это - одно из самых решающих условий собственно научной практики в области социальных наук.

[34]

Наиболее видимый научный результат моего труда по объективации отношения к объекту был достигнут в исследованиях о браке. Вместе с Абдельмалеком Сайядом мы попытались сосчитать, исходя из генеалогий, собранных в разных деревнях Кабилии, в регионе Коло, а также в долине Шелиф и в Уарсенис, частоту встречаемости среди всех возможных форм брака, тех, что заключаются с кузиной по параллельной линии, которые этнологическая традиция считала 'нормой' в этом ареале. Мы обнаружили, что доля таких браков не показывает ничего, поскольку она зависит от размера социальной единицы, по отношению к которой ведется подсчет и которая, не поддаваясь объективному определению, становится целью стратегий в самой социальной реальности. В дальнейшем, когда я бросил исследование, которое давало мне только отрицательные уроки, и перенес все усилия на анализ брачного обряда, то увидел, что вариации, наблюдаемые в ходе церемонии, нельзя свести к простым вариантам, как к чему-то предназначенному для структуралистской интерпретации, что они соотносятся с вариациями в генеалогических, экономических и социальных отношениях между супругами и в то же время с вариациями социальных значений и функций союзов, допускаемых ритуалом. В самом деле, достаточно было обнаружить, как свадебный обряд, разворачивающийся при заключении союза между двумя большими семейными родами, оказывается редуцированным к самому простому его проявлению в случае брака между параллельными двоюродными братом и сестрой, чтобы заметить, что каждая отдельная форма ритуала, используемая при каждой отдельной форме брака, является не просто вариантом, порожденным некоей семиологической игрой, но одним из аспектов стратегии, получающим смысл внутри пространства всех возможных стратегий. Эта стратегия не является результатом простого повиновения эксплицитно сформулированным и подчиняющим нормам или плодом регуляции, осуществляемой посредством неосознаваемой 'модели', но вытекает из оценки относительной позиции рассматриваемых групп. Мне стало ясно, что понять эту стратегию мож-

[35]

но, только если принимать в расчет - помимо собственно генеалогической связи между супругами (которая сама по себе может стать предметом стратегических манипуляций) - всю совокупность информации о семьях, соединившихся через данный брак: их относительную позицию в группе, историю их прошлых обменов и итог их взаимодействий на рассматриваемый момент времени, информацию о супругах (возраст, предыдущие браки, внешние данные и т. п.), историю переговоров, предшествующих этому союзу, и обмены, последовавшие за ним, и прочая и прочая.

'Достаточно понаблюдать за ритуалом... чтобы заметить...' Риторика позволяет себе сокращенные формулировки, которые заставляют почти забыть, что научная практика никогда на принимает форму такого заключения, с необходимостью вытекающего из чудесных интеллектуальных действий, если только речь не идет о школьных учебниках по методологии и эпистемологии. Как без патетики и ретроспективной реконструкции рассказать о долгой работе над собой, постепенно приведшей к обращению (конверсии) всего воззрения на действие и на социальный мир, которого требует 'наблюдение' всех этих совершенно новых фактов, - ведь для предыдущего видения они оставались совершенно невидимыми? Брачный ритуал понимается тогда не только как совокупность символических актов, имеющих значение благодаря их различию в системе различий (чем сам ритуал и является помимо прочего), но как социальная стратегия, определяемая своей позицией в системе стратегий, направленных на максимизацию материальной и символической прибыли. А 'преимущественная' форма брака не рассматривается более как продукт следования норме или соответствия неосознаваемой модели, но как стратегия воспроизводства, обретающая смысл в системе стратегий, порожденных габитусом, и направленная на осуществление той же социальной функции. Так же и поведение, связанное с вопросами чести, не воспринимается более как продукт следования правилам или подчинения ценностям (каковым оно отчасти все же является, поскольку именно так переживается), но как результат более или ме-

[36]

нее сознательного стремления к накоплению символического капитала.

Поэтому, думаю, неслучайно, что между тем моментом, когда я прекратил заниматься проблемой брака в Кабилии, и моментом, когда вновь занялся ей, где-то в 70-е годы, я определенным образом пересмотрел исследование, проводившееся мною в 60-х в беарнской деревне, которое тогда сознательно замышлялось как некоторого рода встречное испытание моего этнологического опыта знакомства с чуждым мне миром22. Встревоженный простой фразой, высказанной в реальной ситуации ('Унтели больше стали показывать свои родственные чувства всем Унтелям с тех пор, как среди них появился выпускник Политехнического института'), я смог увидеть то, что все общества и все теории родства стремились отбросить, поступая так, как если бы реальные отношения между родственниками выводились из родственных связей, представляемых генеалогическими моделями: при равном генеалогическом расстоянии можно быть более 'родным' или менее 'родным', в зависимости от большего или меньшего интереса к родственникам и от того, насколько те могут считаться 'интересными людьми'. Я обнаружил, что отношения между родственниками это тоже отношения интереса, что социально поощряемые братские отношения могут, в случае Кабилии, скрывать структурные конфликты интересов или, как в Беарне, маскировать и оправдывать экономическую эксплуатацию, когда младший служит старшему (ко всеобщей зависти) 'бесплатным слугой', к тому же последний часто обречен на безбрачие. Что семья как целое есть место конкуренции за экономический и символический капитал (землю, имя и проч.), исключительным владельцем которого она является; что это целое раздирается борьбой за присвоение капитала, а сила каждого участника зависит от того экономического и символического капитала, который имеется в соб-

22 Bourdieu P. Célibat et condition paysanne // Etudes rurales. - 1962. - ?5-6. - Р. 32-32; Bourdieu Р. Les stratégies matrimoniales dans le système des stratégies de reproduction // Annales.- 1972.- ?4-5.- Р. 1105-1125.

[37]

ственном его распоряжении и определяется его позицией - неразрывно генеалогической и экономической - и его умением расположить к себе группу, приноравливаясь к правилам, официально регулирующим отношения родства. Что матримониальные обмены в структуралистской традиции - это только один из моментов в экономике обменов между полами и поколениями, который всегда подчинен логике затрат и прибыли, даже если речь идет об издержках, которые влекут за собой нарушение официальной нормы, или о 'прибыли' уважения, которым обеспечивается соблюдение правила. Что не в каком-то одном социальном отношении, нейтрализованном в высшей степени, из тех, с которыми обычно имеет дело этнолог (если только такое исследование вообще осуществимо, ведь существует столько вещей, о которых не говорят или которых не делают в присутствии чужого), а в отношении 'исследовательском', ставшем как бы родственным, - совершается настоящая конверсия всего отношения к объекту и к себе самому, так же как и практический разрыв с наивным гуманизмом, который, может быть, есть лишь одна из форм потворства самовлюбленному образу, но соединенный с желанием реабилитировать (понятным в ту пору презрительности), привел меня к определенным языковым заимствованиям, более уместным в диссертациях о героях Корнеля, когда потребовалось рассказать о кабильской чести. (По этому важному пункту должен сказать, что мое обращение к Веберу - который в своей спиритуалистской теории истории не настолько противостоял Марксу, как это принято считать, но перенес материалистический способ мышления на области, оставленные в действительности материализмом в удел спиритуализму - помогло мне во многом понять этот сорт генерализованного материализма. Это утверждение может показаться парадоксальным только тем, кто из-за эффекта, связанного с редкостью переводов и однобокостью его первых французских и американских толкований, а также из-за проклятий, весьма 'экономических' со стороны ортодоксальных марксистов, имеет весьма упрощенное представление об этом авторе.)

[38]

Дистанция, которую этнология устанавливает между собой и своим объектом (и которая оказывается затем институционализированной разрывом между этнологией и социологией), позволяет ей быть вне игры, выводя за ее рамки и все то, что составляет суть ее реального участия в построении логики объекта. Самым ярким примером такого раздвоения, препятствующего исследователям интегрировать их практическое понимание логики практики в собственную научную практику, является, несомненно, пример того, что Волошинов называет психологизмом - склонность интерпретировать слова и тексты так, как если бы они были написаны с единственной целью их последующей научной расшифровки. Так, нет ничего парадоксальнее утверждения, что люди, проводящие всю жизнь в борьбе за слова, станут пытаться любой ценой установить то, что им кажется единственно истинным смыслом символов, слов, текстов или событий, в то время как те объективно являются двойственными, переопределенными или неопределенными и обязаны своей долгой жизнью и интересом, который они представляют как объект исследования, тому факту, что они никогда не переставали быть ставкой в борьбе за установление единственного 'верного' смысла. Это относится ко всем сакральным текстам, которые, войдя в коллективное управление в форме поговорок, сентенций или гномических поэм в бесписьменных обществах, могут функционировать как инструменты признанной власти над социальным миром - власти, которую получают, присваивая себе инструменты интерпретации23.

Достаточно ли для объяснения практик 'сгруппировать фактический материал', позволяющий 'увидеть корре-

23 Корпус текстов, над которым работает филолог или этнолог, отчасти является продуктом борьбы между местными, аборигенными, интерпретаторами (о которых говорит Мулуд Маммери, см.: Mammeri М., Bourdieu P. Dialogue sur la poésie orale en Kabylie // Actes de la recherche en sciences sociales. - 1978. - ?23. - Р. 51-66). A боязнь повторить ошибку (олицетворяемую трудами Гриоля [Griaule]), состоявшую в использовании местных теорий, привела меня к их недооценке (в пользу дюркгеймовского представления о культурной продукции как коллективной, деперсонализованной - короче, не имеющей производителя).

[39]

ляции', и не является ли это всего лишь другим способом бросить их на произвол абсурда, негласно редуцируя практики к играм семиологического письма, в которые их превращают доводы интерпретаторов? У меня нет намерения вызвать полемику, когда я говорю, что этнология, несомненно, смогла бы лучше объяснить ритуалы и родственные связи, если бы ввела в свою теорию 'понимание' - в витгенштейновском смысле этого слова, т. е. способность правильно использовать, - свидетельством чему стали бы ее отношения к отцам-основателям данной дисциплины или ее искусство приносить жертву социальным ритуалам академической жизни. Чтобы при анализе ритуала по-настоящему избежать этноцентризма наблюдателя и при этом не впасть в ложно интуитивную участливость, связанную с ностальгией по патриархальным истокам, или не попасть в ловушку неофрэзеровского культа пережитков прошлого, нужно, да и достаточно, понять это практическое понимание. Только оно приводит к тому, что при виде обычая, смысл которого нам недоступен, мы можем по меньшей мере понять, что дело касается обычая. Такое понимание отличается от интерпретации, поскольку открывается лишь тому, кто находится вне данной практики24. Иначе говоря, нужно заново интегрировать в теорию ритуалов теорию практического понимания всех действий и всех ритуальных речей, с которыми мы встречаемся, а не только в церкви или на кладбище, чьей особенностью является то, что никто не думает о них как о бессмысленных, произвольных или не-

24 Тот факт, что этнолог как сторонний наблюдатель с необходимостью оказывается в таком внешнем положении, не дает ему никаких преимуществ, ведь ничто не препятствует местному жителю занять такое же положение в отношении собственных традиций - важно, чтобы он был способен овладеть инструментами объективации и чтобы он был предрасположен (что не всегда сочетается) принять на себя издержки положения вне игры, которые предполагает и порождает объективация. Понятна та важность, которая придается развитию этнологии в Алжире, когда исследователями являются сами алжирцы. В частности, можно привести пример исследований, проводившихся в CRAPE группой Мулуда Маммери и касавшихся 'устной литературы' и особенно ahellil Гурары. См. например: Bassagana R., Say ad A. Habitat traditionnel et structures familiales en Kabylie / Préface de M. Mammeri. - Alger: Mémoires du CRAPE, 1974.

[40]

мотивированных, хотя они не имеют никакого другого смысла существования, кроме как быть или быть социально признанными как заслуживающие существования25. Обряды суть самоцельные практики, получающие свое осуществление в самом осуществлении; действия, делающиеся потому, что 'так делается', или потому, что 'так надо делать', но иногда еще и потому, что ничего другого не остается, как делать это, и нет нужды знать, почему и для кого это делается и что означает, как, например, погребальное благочестие. Работа интерпретатора нацелена как раз на то, чтобы найти в этом смысл, восстановить забытую логику, тогда как сами действия могут не иметь, собственно говоря, никакой цели, ни функции, кроме тех, что подразумевает само их существование, и смысла, объективно вписанного в логику жестов или слов, которые делают или говорят 'чтобы сказать или сделать что-то' (когда 'ничего больше не поделаешь'), или, точнее, они вписаны в порождающие структуры, продуктами которых являются эти жесты и слова, а в пределе - в пространство, определенным образом ориентированное, где они и осуществляются.

Так же как говорить о ритуале можно только, если в действительности знаешь истину ритуала как поведения, одновременно осмысленного и лишенного смысла, и истину научной интенции как намерения обнаружить смысл, так и понять на деле социальное использование родителей и родства можно только, если объективируешь объективирующее отношение и раскроешь то, что оно скрывает: агенты (и сам наблюдатель, как только он прекращает быть наблюдателем) не поддерживают с их родителями и родными отношения, которые устанавливает наблюдатель и которые предполагают, что нет никакого практического при-

25 Социологический анализ должен устанавливать условия возможности и действительности такого понимания и таких действий (см. например: Bourdieu P. Le langage autorisé, note sur les conditions sociales de l'efficacité du discours rituel // Actes de la recherche en sciences sociales.- 1975.- ?5-6.- Р. 183-190), a также: Bourdieu P., De/saut Y. Le couturier et sa griffe: contribution à une théorie de la magie // Actes de la recherche en sciences sociales. - 1975.- ?1.-Р. 7-36).

[41]

менения родителей или родственных связей. Короче, нужно просто ввести в научную работу и в разрабатываемую теорию практик другую теорию, которая не дается одним только теоретическим опытом, - теорию того, что значит быть местным жителем, т. е. в данном случае - 'ученое незнание', непосредственное, но слепое к самому себе понимание, определяющее практическое отношение к миру. (Такой подход полностью противоположен - нужно ли говорить об этом?-подходу, при котором историческое или социологическое понимание основывается либо на 'психическом соучастии', или 'психическом воспроизведении', если воспользоваться выражением Дильтея, либо на 'интенциональном преобразовании', или 'интенциональной транспозиции в другого', если говорить языком Гуссерля: есть масса псевдонаучных переводов спонтанной теории понимания как 'постановки себя на чье-то место'.)

Распространенное представление об оппозиции между 'примитивным' и 'цивилизованным' происходит от незнания, что устанавливаемое - как здесь, так и в других случаях - отношение между наблюдателем и наблюдаемым является частной формой отношения между 'знать' и 'делать', между толкованием и использованием, между символическим овладением и овладением практическим, между логичной, снабженной всеми накопленными средствами объективации логикой и логикой практики, всегда и повсюду дологической26. Это различие, основополагающее для интеллектуальной деятельности и для условия ее существования, имеет, очевидно, менее всего шансов найти свое действительное выражение в интеллектуальном дискурсе. Настоящей ставкой в этой игре является степень, в которой объективирующий допускает для себя стать объектом рассмотрения. Так, например, я не уверен, что

26 Не стоит, конечно же, отрицать - и заслуга Джека Гуди в том, что он об этом напомнил, - что социальные формации разделены значительными, с точки зрения техник наблюдения, различиями (начать хотя бы с письма и со всего, что связано с 'графической способностью'), а следовательно - различными родовыми условиями доступа к логике, которую берут на вооружение данные техники.

[42]

смог бы подойти к тому, что мне сегодня кажется смыслом ритуального опыта и функцией порождающих схем, которые он приводит в действие, если бы я просто продвигал анамнез вытесненного социального вплоть до того момента, пока не вспомнил бы, как кабилы собирают в одном слове qabel -противостоять, повернуться лицом [к востоку, к будущему] - всю свою систему ценностей; как старые беарнские крестьяне говорят capbat (буквально: вниз головой), чтобы указать направление вниз, спуск, но также еще и к северу, и capsus или catsus (дословно: головой вверх), чтобы показать на верх, подъем, но еще и к югу (и cap-abàn - головой вперед - для указания на восток и cap-arré- головой назад, для запада), и что такие слова, как capbachà - опустить лоб или capbach связаны с представлением о стыде, унижении, обесчещивании и обиде; или пока не открыл бы, что самые легитимные гаранты моей наилегитимнейшей культуры отступают порой перед этой так называемой дологической логикой; что Платон в десятой книге 'Государства' ассоциировал справедливых с правыми, в движением вверх, к небу, вперед, а злодеев с левыми, со спуском, с землей, с задним краем27; или еще что теория климата Монтескье покоится на мифических оппозициях, в основании которых не что другое, как простая противоположность 'холодной крови' и 'горячей крови' и тем самым севера и юга28. Нужно было подойти к анализу более

27 '...Они приказывали справедливым людям идти направо, вверх на небо, и привешивали им спереди знак приговора, а несправедливым - идти налево вниз, причем и эти имели - позади - обозначение своих проступков.' (Платон. Государство. Кн. X, 614 c-d // Платон. Собр. соч. в 4 т. Т.З / Пер. с древнегреч.; Общ. ред. А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи. - М.: Мысль, 1994. - С. 413.) Можно видеть, между прочим, что хотя в магрибской этнологии часто использовали древнегреческую философию в целях гуманистических (во всех смыслах этого слова), можно было бы воспользоваться и этнологизированными (а не героизированными) знаниями о Греции для понимания бесписьменных обществ (и взаимообратно) и, в частности, всем тем, что касается культурного производства и производителей культуры.

28 Пьер Гуру, показавший все неувязки в книгах XIV-XVII 'Духа закона', но не заметивший при этом чисто мифический принцип, придающий связность внешне нелогичным рассуждениям, справедливо отмечает: 'Было интересно раскрыть эти воззрения Монтескье, поскольку они спят в нас в ожидании пробуждения, так же как они жили в нем. Мы тоже думаем - с учетом некоторых поправок, которые может дать наблюдение более точное, чем во времена Монтескье, - что северяне более крупные, более спокойные, более работоспособные, более честные, более предприимчивые, более заслуживающие доверия, более бескорыстные, чем южане'. (Gourou Р. Le déterminisme physique dans 'L'Esprit de lois' // L'Homme. - septembre-décembre 1963. - Р. 5-11.)

[43]

близкого и повседневного использования, например, к анализу вкуса, этой системы порождающих и классифицирующих схем (проявляющихся в парах прилагательных-антагонистов: уникальный/общедоступный, блестящий/невыразительный, тяжелый/легкий и т. п.), которые функционируют в самых разных областях практики и которые лежат в основании высших ценностей, необсуждаемых и невыразимых, которыми вдохновляются все социальные ритуалы и особенно культ художественного творения29.

Но я, конечно же, не смог бы устранить последние препятствия, мешавшие признать в логике практики наиболее характерные для дологической логики формы мышления, если бы не столкнулся, почти случайно, с такой 'первобытной' логикой в самом центре близкого мне мира при опросе французов в 1975 году30. Суждения респондентов касались политиков: полностью владея в данном случае местной системой схем, которая склоняет атрибутировать Жоржу Марше ель, черный цвет или ворону, а Валери Жискар д'Эстену - дуб, белый цвет или ландыш, - я смог собрать воедино как мой аборигенный опыт пассивного

29 Bourdieu P., Saint Martin M. de. Les catégories de l'entendement professoral // Actes de la recherche en sciences sociales. - ?3. - 1975. - Р. 69-93; Bourdieu Р. L'ontologie politique de Martin Heidegger // Actes de la recherche en sciences sociales. - ?5-6. - 1975. - Р. 109-156; Bourdieu Р. La Distinction. - Paris: Minuit, 1979.

30 Точное описание 'теста', в котором анкетер показывал респонденту список из шести предметов: деревья, цвета, герои классической литературы и т. п., и просил его выбрать один и атрибутировать его одному из шести лидеров политических партий, а также анализ логики, по которой происходило атрибутирование, дается в книге Пьера Бурдье 'La Distinction' (op. cit. Р. 625-640).

[44]

усвоения символики (ни полностью логичного, ни полностью нелогичного, ни совершенно контролируемого, ни совершенно бессознательного), так и научное знание логики, удивительное для аборигенного опыта, который стремится избавиться от целого ряда функций; и добавить к ним наблюдение почти экспериментальное, действия такого 'попарного' мышления, которое, оставляя неопределенными основания различий или ассимиляций, никогда не уточняет, в каком отношении расходятся или сходятся вещи, противопоставляемые или объединяемые этим мышлением. Открыть, что во многих этих операциях обыденное мышление, ведомое, как и все так называемые 'дологические' (а следовательно, практические) формы мышления, простым 'ощущением противоположности' - элементарной формой различения, приводящей к тому, чтобы придавать одному члену уравнения столько же противоположных членов, сколько существует практических отношений, в которые он может вступать с тем, что отлично от него, - значит вполне конкретно обнаружить, что овеществление предмета науки в сущностном ином некоего 'менталитета' влечет за собой торжество единения с необъективированным субъектом. Чтобы устранить дистанцию, не нужно, как это обычно делают, фиктивно сближать чужака с воображаемым местным жителем: наоборот, отдаляя посредством объективации аборигена, который вообще-то является посторонним наблюдателем, можно сравнить его с иностранцем.

Последний пример, как и все другие, служит не столько цели показать и оценить особые трудности социологии (весьма реальные) и специфику работы социолога, сколько попытке передать ощущение и дать понять практически (понимание содержит практику), что всякое настоящее социологическое предприятие является в то же время социоанализом, а также способствовать тому, чтобы результат деятельности этого предприятия стал в свою очередь инстру-

31 Вместо долгих рассуждений в обоснование освободительных функций, выполняемых социологией, когда та дает средства для нового овладения схемами восприятия и оценки, лежащими зачастую в основании собственно социальной нищеты, я сошлюсь на статью Абдельмалека Сайяда 'Незаконные дети' (Sayad A. Les enfants illégitimes // Actes de la recherche en sciences sociales. - ?25. - 1979. - Р. 68-83) и другие его работы об алжирских эмигрантах.

[45]

ментом социоанализа31. Дело не в том только, чтобы из анализа социальной позиции, в которой производятся речи о социальном мире (взять хотя бы речь, претендующую на научность), сделать одно из самых действенных орудий научной и политической критики научного и политического дискурса и, главным образом, политических способов использования 'научной' легитимности. В противоположность персоналистскому отрицанию, которое, отказываясь от научной объективации, может сконструировать лишь выдуманную или фантазматическую личность, социологический анализ, в особенности когда он проводится в области, относящейся к типично этнологической традиции - к исследованию форм классификации, делает возможным поистине новое овладение своим 'Я' с помощью объективации объективности, которая приходит на место, якобы занимаемое субъективностью; таковы, например, социальные категории мышления, восприятия и оценивания, являющиеся неосмысленным принципом всякого представления о так называемом объективном мире. Направляя силы на раскрытие внешнего в самом центре внутреннего, шаблонности в иллюзии исключительности, общего в исследовании уникального, социология не просто разоблачает всякого рода обманы нарциссического эгоизма - она дает средство, может быть единственное, поучаствовать (хотя бы только знанием детерминаций) в конструировании, которое иначе было бы сдано на милость сильных мира, такой штуки, как субъект.


Книга I. Критика теоретического разума

Предисловие

'Как могу я следовать правилу?' - если это не вопрос о причинах, тогда это вопрос об основаниях того, что я действую в согласии с ним таким образом.

Исчерпав свои основания, я достигну скального грунта, и моя лопата согнется. В таком случае я склонен сказать: 'Вот так я действую'.

Л. Витгенштейн. Философские исследования

Ведь подражать присуще людям с детства: люди тем ведь и отличаются от остальных существ, что склоннее всех к подражанию, и даже первые познания приобретают путем подражания...

Аристотель. Поэтика

Из всех оппозиций, искусственно делящих социальные науки, самой фундаментальной и самой губительной является та, что противопоставляет субъективизм объективизму. Одного факта ее беспрестанного возрождения в едва обновляющемся виде достаточно, чтобы увидеть, что различаемые ею способы познания одинаково необходимы для науки о социальном мире, которую нельзя свести ни к социальной феноменологии, ни к социальной физике. Для преодоления антагонизма, противопоставляющего эти два способа познания, и сохранения достижений каждого из них (не упуская того, что производит заинтересованное здравомыслие по поводу противоположной позиции) нужно показать предпосылки, свойственные им обоим как способам

[50]

научного познания, зная, что последние сами противостоят способу практического познания, положенного в основу обыденного опыта социального мира. Это предполагает, что мы подвергаем критической объективации эпистемологические и социальные условия возможности как рефлексивного возвращения к субъективному опыту социального мира, так и объективации объективных условий такого опыта.

Называемый феноменологическим способ познания берет своим предметом размышление над опытом, по определению не осмысливающим себя, т. е. первоначальное отношение близкого знакомства с привычным окружением; он пытается показать истинность этого опыта, который - сколь иллюзорным он бы ни казался с 'объективной' точки зрения - остается полностью достоверным в своем качестве опыта1. Но он не может выйти за рамки описания того, что характеризует собственно 'пережитый' опыт социального мира, т. е. восприятие этого мира как очевидного, само собой разумеющегося (taken for granted). Он такой потому, что не задается вопросом об условиях возможности этого опыта, т. е. о совпадении объективных и инкорпорированных структур, которое дает иллюзию непосредственного понимания, характерную для практического опыта повседневного мира, а также потому, что одновременно исключает из этого опыта какое-либо исследование

1 Очевидность и прозрачность для себя рефлексируюшего над собой опыта (cogito) феноменология (к примеру, в 'Воображаемом' у Сартра) противопоставляет как 'достоверное' 'возможному' в объективном познании: 'Необходимо еще раз повторить то, что известно еще со времен Декарта: рефлексивное сознание дает нам абсолютно достоверные данные. Человек, осознающий в акте рефлексии, что у него есть образ, не обманывается. <...> То, что условились называть "образом", предстает сознанию непосредственно в таком своем качестве. <...> Эти сознания различаются непосредственно от всех других как раз потому, что они предстают рефлексии как обладающие некими отметинами и характеристиками, сразу же позволяющими определить суждение "у меня есть образ". Акт рефлексии обладает, следовательно, непосредственно достоверным содержанием, которое мы называем сущностью образа'. (Sartre J. Р. L'Imaginaire. - Paris: Gallimard, 1948.-Р. 13-14.)

[51]

социальных условий собственной возможности. На более глубинном уровне, так же как практический опыт, который феноменологический способ познания берет в качестве своего предмета, он сам исключает вопрос о социальных условиях своей возможности, а точнее, о социальном значении (signification) практического epochè, необходимого для удовлетворения намерения понять первоначальное понимание или, если угодно, о социальном отношении, совершенно парадоксальном, которое предполагает возврат и рефлексивное повторение доксического опыта.

Объективизм, имеющий целью установить объективные закономерности (структуры, законы, системы отношений и т. п.), независящие от сознания и воли индивидов, приводит к разрыву, отделяющему научное познание от практического, отбрасывая при этом взятые им на вооружение более или менее эксплицитные представления до состояния 'рационализации', 'предпонятий', 'идеологий'. Таким образом, он отвергает проект отождествления науки о социальном мире с научным описанием донаучного опыта этого мира, а точнее, проект редукции социальной науки к 'конструктам второго порядка, т. е. к конструктам конструктов, произведенных актерами на социальной сцене' (как у Шюца и феноменологов)2 или к 'отчету об отчете' (accounts), составленном агентами (как у Гарфинкеля и этнометодологов)3. Он снова поднимает - по меньшей мере, объективно - забытый вопрос об особых условиях, делающих возможным доксический опыт социального мира. Например, напоминают, что непосредственное понимание возможно тогда и только тогда, когда агенты объективно пришли к соглашению придавать одно и то же значение одному и тому же знаку, слову, практике или произведению и один и тот же знак тому же смыслу или, другими словами, договорились соотноситься в своих действиях кодирования и декодирования с одной и той же системой

2 Schütz A. Collected Papers. I. The Problem of Social Reality / Maurice Nathanson (éd.).- La Haye: Martinus Nijhoff, 1962. - Р. 59.

3 Garfinkel H. Studies in Ethnomethodology. Englewood Cliffs. - N. J., Prentice-Hall, 1967.

[52]

отношений: постоянных, независящих от индивидуальных сознаний и воль и несводимых к их воплощению в практиках или произведениях (например, язык как код или шифр). Соссюровская семиология (и такие ее производные, как антропологический структурализм) не противоречит, собственно говоря, феноменологическому анализу первичного опыта социального мира как непосредственного понимания; она лишь определяет границы его достоверности, устанавливая особые условия, при которых такое понимание возможно (полное совпадение шифров, используемых при кодировании и расшифровке) и которые феноменологический анализ не принимает в расчет.

Вместе с тем во всех этих операциях объективизм совершенно не учитывает того, что вписано в дистанцию по отношению к первоначальному опыту, и внешний ему мир. Этот опыт есть в одно и то же время условие и результат действий объективации. Забывая о том, что говорит феноменологический анализ об опыте обыденного мира, а именно о видимости непосредственности, с которой дается смысл этого мира, объективизм пренебрегает объективацией объективирующего отношения: эпистемологический разрыв является, таким образом, социальным разрывом. И поскольку объективизм игнорирует как жизненный смысл, эксплицируемый социальной феноменологией, так и объективный смысл, конструируемый социальной физикой или объективистской семиологией, он лишает себя анализа условий производства и функционирования смысла социальной игры, благодаря которому объективированный в институциях смысл переживается как нечто само собой разумеющееся.

Следовательно, внешняя антиномия этих двух способов познания может быть преодолена и может вобрать в себя их достижения, только если подчинит научную практику познанию 'субъекта познания': критическому по сути познанию границ, присущих любому теоретическому познанию, как субъективистскому, так и объективистскому, которое обладало бы всеми признаками негативной теории, если бы не собственно научные результаты, получае-

[53]

мые им в силу обязательства задаваться вопросами, закрываемыми всяким научным познанием. Социальная наука не должна - как того желает объективизм - просто порвать с локальным опытом и местным представлением об этом опыте; ей, кроме того, необходим следующий разрыв, которым будут поставлены под вопрос допущения, присущие положению 'объективного' наблюдателя, неустанно занимающегося интерпретацией практик и стремящегося привнести в предмет принципы собственного отношения к нему (как это показывает пример предпочтения, даваемого им функциям общения и познания), а также склонность к редукции взаимодействий к одним символическим обменам. Познание не зависит исключительно - как тому учит элементарный объективизм - от точки зрения на предмет с позиции определенного в 'пространстве и времени' наблюдателя. Это искажение гораздо более фундаментальное и более зловредное, поскольку, являясь основополагающим для познавательного действия, оно обречено остаться незамеченным: практика подвергается искажению уже в силу того, что она берется с определенной 'точки зрения' и что она, таким образом, преобразуется в предмет (наблюдения и анализа). Заметим, что особенно легко суверенная точка зрения принимается теми, кто занимает высокие позиции в социальном пространстве, исходя из которых социальный мир видится как спектакль, который созерцают издали и свысока как представление.

Цель критической рефлексии над границами ученого понимания не в том, чтобы дискредитировать ученое познание в той или иной его форме и противопоставить ему или заместить его, как это часто случается, более или менее идеализированным практическим познанием, а в том, чтобы более полно обосновать его, освободив от искажений, накладываемых эпистемологическими и социальными условиями его производства. Чуждая намерению реабилитировать ученое познание, на которое сбивается большинство рассуждений о практике, критическая рефлексия преследует цель показать теорию практики, используемую неявным образом ученым познанием, и через это сделать

[54]

возможным настоящее ученое познание практики и способа практического познания.

Анализ логики практики был бы более продвинутым, если бы учебная традиция не ставила непрерывно вопрос об отношении между теорией и практикой в терминах ценности. Так, Платон в знаменитом отрывке из 'Теэтета' неожиданно искажает игру, когда в совершенно негативном описании логики практики4, являющем обратную сторону восхваления досуга (skholè), свободы от спешки и принуждения со стороны практики, делает из досуга условие sine qua поп достижения истины ('наши речи принадлежат нам как слуги'). Он предлагает ученым 'теодицею их собственной привилегии'. Этой оправдательной речи, которая в своих крайних формах полагает действие как 'невозможность созерцания' (astheneia thérias), философия (возможно, здесь речь идет о philosophia plebeia, негативно определяемой Платоновым аристократизмом) не смогла противопоставить ничего другого, кроме смены знака, переворачивания табеля о ценностных рангах. Так же и в идеально типическом тексте Ницше, где он завершает наиострейшую критику 'чистого' знания требованием к способу познания, который должен обладать достоинствами, исповедуемыми самим познанием, а именно - объективностью. 'Будем-ка лучше, господа философы, держать впредь ухо востро перед опасными старыми бреднями понятий, полагавшими "чистый, безвольный, безболезненный, безвременный субъект познания", убережем себя от шупальцев таких контрадикторных понятий, как "чистый разум", "абсолютная духовность", "познание само-по-себе"; что требуется в них всегда, так это мыслить глаз,

4 Через расссуждения о 'практических' интеллектуалах Платон показывает два самых важных свойства практики: во-первых, 'гонка за жизнью', 'недосуг' (peri psyches о dromos), т. е. принуждение со стороны времени и сроков ('их подгоняют водяные часы'), которое не дает им задержаться на интересующих их проблемах, приниматься за них несколько раз, возвращаться обратно, и, во-вторых, существование практических, порой витальных, целей. (Платон. Теэтет // Платон. Собрание сочинений. - Т.2. - М.: Мысль, 1993. - С. 228-229.)

[55]

который ничуть не может быть помыслен, глаз, который должен быть начисто лишен взгляда и в котором должны быть парализованы, должны отсутствовать активные и интерпретирующие силы, только и делающие зрение узрением; здесь, стало быть, от глаза всегда требуется чушь и нелепость. Существует только перспективное зрение, только перспективное "познавание", и чем большему количеству аффектов предоставим мы слово в обсуждении какого-либо предмета, чем больше глаз, различных глаз, сумеем мы мобилизовать для его узрения, тем полнее окажется наше "понятие" об этом предмете, наша "объективность"'5. Конечно же, трудно выйти из игры в переворачивание предпочтений и начать формулировать настоящее описание логики практики, не используя при этом теоретическую, созерцательную, учебную ситуацию, с опорой на которую выстраиваются все рассуждения, включая самые яростные речи в защиту практики.

Однако препоной самого сомнительного характера для построения адекватной науки практики, конечно же, является тот факт, что солидарность, связывающая ученых с их наукой (и с социальной привилегией, дающей возможность заниматься наукой, которую эта последняя оправдывает или доставляет), предрасполагает их к исповедованию верховенства их знания, завоеванного часто ценой неимоверных усилий, в борьбе со здравым смыслом и даже подталкивает к тому, чтобы находить в этом верховенстве оправдание своей привилегии, вместо того чтобы создавать научное знание о способе практического познания и об ограничениях, накладываемых на научное познание тем, что оно покоится на привилегии. Так, классическая трактовка экономики обращается к специфической логике практики и здравого смысла только затем, чтобы в дальнейшем отвергнуть ее как недостойную. Заявляя о претензии экономических агентов на обладание адекватным знанием эко-

5 Ницше Ф. К генеалогии морали. Полемическое сочинение // Ф. Ницше. Сочинения: В 2-х томах. Т. 2. Пер. с нем. Ю. М. Антоновского, Н. Полилова, К. А. Свасьяна, В. А. Флеровой / Состав., ред. и автор примеч. К. А. Свасьян. - М.: Мысль, 1990. - С. 490-491.

[56]

номических механизмов, 'ученый' экономист требует для себя монополии на всеобщую точку зрения на все и утверждает свою способность превосходить частичные и частные точки зрения отдельных групп и избегать ошибок, покоящихся на композиционном паралогизме (fallacy of composition6). Любое объективистское познание содержит в себе притязание на легитимное доминирование: как в 'Троиле и Крессиде' общие идеи всего сводят к небескорыстному ослеплению критику, которую простой солдат Терсит высказывает в отношении грандиозных стратегических планов, так и притязание теоретика на абсолютную точку зрения, 'ортогональную любой перспективе', по выражению Лейбница, содержит в себе требование основанной на разуме власти над простыми частными лицами, которые обречены на заблуждение (или депривацию) из-за политической узости их частных точек зрения.

Наименее проанализированным в любом научном анализе (как субъективистском, так и объективистском) является субъективное отношение ученого к социальному миру и объективное (социальное) отношение, полагающее это отношение субъективным7. Интеллектуализм есть, если можно так выразиться, интеллектуалоцентризм. С помощью представлений, сконструированных для объяснения изучаемой практики (правила, модели и т. п.), он приводит к ее обоснованию через отношение к социальному миру, которое есть отношение наблюдателя, а, следовательно, через социальное отношение, делающее наблюдение возможным. Факт проецирования необъективированного теоретического отношения на практику, которую стремятся объективировать, составляет основу полностью взаимосвязан-

6 Samuelson P.A. Economics. - N. Y., London: Mac Graw Hill Co, 1951. -Р. 33.

7 Производитель дискурса о предметах социального мира, забывающий объективировать точку зрения, исходя из которой он выстраивает свой дискурс, с большой вероятностью не сможет показать ничего другого, кроме этой самой точки зрения: свидетельство - все эти речи о 'народе', которые говорят не столько о народе, сколько об отношении к нему выступающего или, попросту, о социальной позиции, с которой он говорит о народе.

[57]

ных научных заблуждений (так что было бы уже значительным прогрессом, если бы всякое научное высказывание о социальном мире предварялось неким знаком, говорящим 'все происходит так, как если бы...' и который, действуя на манер логического квантора, постоянно напоминал бы об эпистемологическом статусе ученого дискурса). Следовательно, не для того, чтобы принести в жертву некоего рода беспричинному вкусу предварительные теоретические условия, но чтобы ответить на самые практические запросы научной практики, необходимо обратиться к анализу специфической логики и социальных условий возможности ученого познания (в особенности теорий практики, которые оно неявно использует); причем такой анализ неотделим от анализа специфической логики практического познания.

Глава 1. Объективировать объективацию

Нет более подходящего средства постижения эпистемологических и социологических предпосылок объективизма, чем возврат к начальным операциям, с помощью которых Соссюр выстроил собственный предмет лингвистики. Забытые и извращенные всякими механическими заимствованиями из господствующей в то время дисциплины и буквалистскими переводами вырванной из контекста лексики, на которых поспешно выстраивались новые, так называемые структуралистские науки, эти операции превратились в эпистемологическое бессознательное структурализма8.

Предполагать вслед за Соссюром, что истинным медиумом коммуникации является не речь как непосредственная данность, рассматриваемая в ее наблюдаемой материальности, а язык как система объективных отношений, позволяющих не только продуцировать речь, но и расшифровывать ее, означает совершить полный поворот видимости, подчинив саму материю коммуникации чистому конструированию (comtructum), чувственным опытом которого она не является, но проявляет себя как самое наглядное и

8 Знаменательно, что если мы исключим, например, Сапира, в силу своего двойного образования - лингвистического и этнологического, - предрасположенного к постановке проблемы отношений между культурой и языком, то не найдем более ни одного антрополога, который попытался бы раскрыть все случаи применения гомологии между оппозициями, лежащими в основе культурной (или структурной) антропологии и лингвистики: язык и слово, культура и поведение.

[59]

самое реальное9. Соссюр, осознавая парадоксальный разрыв с доксическим опытом, содержащимся в основном положении о примате языка (в его защиту он ссылается на мертвые языки и на утрату речи в зрелом возрасте, которая подтверждает, что можно потерять дар речи, сохранив при этом язык, а также на языковые ошибки, указывающие на язык как объективную норму речи), замечает, что все склоняет к мысли о том, что речь есть 'условие языка'. И действительно, не только язык не может восприниматься вне речи и научение языку идет через речь, но и сама она служит источником инноваций и трансформаций языка. Однако тут же он добавляет, что оба указанных процесса имеют лишь хронологический приоритет и что отношение переворачивается, как только мы покидаем область индивидуальной или коллективной истории и обращаемся к вопросам о логических условиях расшифровки. При такой постановке вопроса язык - как медиум, обеспечивающий тождественность звуковых и смысловых ассоциаций, используемых собеседниками, и, благодаря этому, взаимное понимание - первичен: он есть условие понятности речи10. Заявлявший ранее, что 'точка зрения создает предмет', Соссюр дает здесь очень ясное указание на точку зрения, которую необходимо принять, чтобы сотворить 'собственный предмет' новой структуралистской науки: сделать речь продуктом языка можно, если и только если мы следуем логике интеллигибельного порядка.

9 Мы можем распространить на отношение между культурой и поведением все то, что Соссюр говорил об отношении языка и речи, являющемся одним из его измерений. Так же, как Соссюр полагает медиумом коммуникации не речь, а язык, так же и культурная антропология (или 'иконология' в смысле Панофски) полагает, что научная интерпретация трактует чувственные свойства практики или произведений как символы или 'культурные симптомы', которые раскрывают свой смысл полностью только при чтении, вооруженном культурным шифром, превосходящим свои актуализации (понимая, таким образом, что 'объективный смысл' произведения или практики нельзя редуцировать ни к воле и сознанию его автора, ни к жизненному опыту наблюдателя).

10 Соссюр Ф., де. Курс общей лингвистики / Пер. с фр. А. М. Сухотина; науч. ред. пер., предисл. и прим. Н. А. Слюсаревой. - М.: Логос, 1998.- С. 38.

[60]

Конечно же, стоило бы попытаться сформулировать полностью совокупность теоретических постулатов, которые оказываются замешанными в принятие такой точки зрения: например, примат логики и структуры, взятых одновременно, над индивидуальной или коллективной историей (иначе говоря, научение языку и, пользуясь выражением Маркса, 'историческое движение, которое дало ему рождение') или еще приоритет внутренних и специфических отношений, нуждающихся в 'тавтегорическом' (по Шеллингу) или структурном анализе, над внешними - экономическими и социальными - детерминациями. Учитывая, однако, что это было уже сделано (по меньшей мере частично), нам кажется более важным обратить внимание непосредственно на точку зрения, на утверждаемое ей отношение к предмету и все то, что из этого вытекает, начиная с определенной теории практики. Это предполагает, что мы на время покинем и попытаемся объективировать указанное ранее и признанное место объективного и объективирующего наблюдателя, который предписывает предмету свои нормы конструирования, как бы мечтая о власти (наподобие режиссера, который по-своему использует возможности инструментов объективации, чтобы приблизить или удалить предмет, увеличить или уменьшить его).

Определить свое место в интеллигибельном порядке (Vordre de l'intelligibilité), как это делает Соссюр, значит принять точку зрения 'беспристрастного зрителя', желающего 'понять, чтобы понять' и вынужденного положить такую герменевтическую интенцию в основу практики агентов, как если бы они задавались теми же вопросами, которые он ставит перед собой в их отношении. В отличие от оратора, грамматик не может сделать с языком ничего другого, кроме как изучить его с целью кодирования. Самой переработкой, которой он подвергает язык, беря его как предмет анализа, вместо того чтобы пользоваться им для мышления и говорения, грамматик конституирует его как логос, противопоставленный праксису (и конечно же, разговорному - практикуемому - языку). Нет нужды говорить, что весьма маловероятно, чтобы такая типично

[61]

учебная оппозиция, являющаяся продуктом школьной (scolaire) ситуации (в основном смысле этого слова -skholé или оtiuт, бездеятельность*), смогла показаться в своем истинном виде умам, сформированным по мерке школьной институции. В отсутствие теории различия между чисто теоретическим отношением к языку того, кто только понимает его и больше ничего с ним не делает, и практическим отношением к языку того, кто стремится понять, чтобы действовать, и пользуется языком в практических целях по мере возникновения потребностей и насущных задач практики, грамматик негласно склоняется к трактовке языка как самостоятельного и самодостаточного предмета, т. е. целесообразности без цели, во всяком случае, без какой-либо иной цели, кроме быть истолкованным наподобие художественного произведения. Следовательно, основа заблуждений грамматиков не столько в том, что они - как их упрекают социолингвисты - берут в качестве предмета исследования школьный или ученый язык, сколько в том, что, сами не зная того, они поддерживают школьное или ученое отношение с языком, будь то язык народный или научный.

Наиболее постоянные направления изменений формальной грамматики, каковой является и всегда была лингвистика, вписаны в учебную ситуацию, массой способов определяющую научную интерпретацию языка: через отношение к поддерживаемому ею языку, через нейтрализацию функций, вписанных в повседневное использование языка, которым она оперирует. Достаточно вспомнить только об этих неподражаемых примерах, порожденных воображением грамматика: лысый король Франции или Витгенштейн, занимающийся посудой, - которые в форме парадоксов, ценимых всеми формалистами, должны показывать всю их двойственность и загадочность при условии заключения в скобки всякой практической ситуации, утверждаемом школьным epochè. 'Условием удовлетворения' школь-

* В переводе с лат. оtium означает не только бездеятельность, праздность, досуг, но также ученые занятия на досуге и произведения, написанные на досуге. - Прим. перев.

[62]

ного дискурса является учебная институция и все, что она подразумевает: например, предрасположенность производителей высказываний и их получателей принимать и даже верить в то, что сказано. Валери также не избежал этого: '"Quia nominor Leo" вовсе не означает "Поскольку я зовусь Львом", но "Я - грамматический пример"'11. Цепочка следующих один за другим комментариев, вызванных остиновскими исследованиями иллокутивных актов, не прервется до тех пор, пока игнорирование условий производства и обращения комментариев будет позволять и склонять к поиску в одном только откомментированном дискурсе 'условия удовлетворения', которые - неотделимые как в теоретическом, так и в практическом плане от институциональных условий функционирования дискурса - были с самого начала отнесены к внешнему лингвистическому порядку, т. е. брошены на социологию.

Инструмент интеллектуального действия и предмет анализа, соссюровский язык - это язык мертвый, письменный, чуждый (о каком говорил еще Бахтин), это самодостаточная система, оторванная от реального использования и полностью выхолощенная, которая подразумевает чисто пассивное понимание (в пределе, чистая семантика по типу Фодора или Катца). Иллюзия автономии собственно лингвистического порядка, утверждающая себя через предпочтение внутренней логики языка в ущерб социальным условиям его целесообразного использования12, прокладывает

11 Valéry P. Tel Quel. // Valéry Р. Oeuvres. II. - Paris: Gallimard (La Pléiade). - Р. 696.

12 Неслучайно софисты (особенно Протагор и Платон в 'Горгие'), в отличие от чистых грамматиков, стремятся обезопасить себя и передать практическое освоение языка в действии. Они были первыми, кто выдвинул как таковую проблему καιρο'ς - подходящего или благоприятного момента и верных или уместных и своевременных слов. Как риторы, они были предрасположены к занятиям философией языковой практики как стратегии. (Важно, что изначальный смысл слова καιρο'ς - витальное, а следовательно, смертельное место и надлежащее место, мишень, цель - присутствует также во многих выражениях обыденного языка: пустить стрелу [décocher un trait], острута [trait d'esprit] - слова, которые переносят, которые бьют в цель.)

[63]

путь всем последующим исследованиям, которые делаются так, как если бы владение кодом давало бы знание надлежащего способа использования; как если бы из анализа формальной структуры языковых выражений можно было вывести способы их использования и их смысл; как если бы правильный грамматический строй фразы был достаточен для производства смысла - короче, как если бы не знали, что язык предназначен для говорения и чтобы говорить о чем-то. Ничего удивительного, следовательно, в том, что апории лингвистики Хомского, доводящие до крайности предположения всякой грамматики, заставляют сегодня - как отмечает Жак Буврес - заново открывать, что проблему составляет не возможность составлять 'грамматические' фразы в неограниченном количестве, но возможность составлять бесконечное число фраз, действительно соответствующих неограниченному количеству ситуаций. Независимость речи от ситуации, в которой она функционирует, и заключение в скобки всех функций оказываются причастными к изначальной операции, производящей язык через редукцию акта говорения к простому исполнению. Можно было бы без труда показать, что все предположения (и все связанные с этим трудности) любого структурализма вытекают из подобного первоначального разделения между языком и его осуществлением в речи, т. е. в практике и в истории, а также из неспособности мыслить отношение между двумя сущими иначе, как между моделью и воплощением, между сущностью и существованием. А это все равно что поместить ученого, обладателя модели, в положение лейбницевского Бога, владеющего на деле объективным смыслом практик.

Пытаясь очертить внутри языковых феноменов 'территорию языка', Соссюр отделяет 'физическую часть коммуникации', т. е. речь как предконструированный предмет, затем он выделяет внутри 'речевого обращения' так называемую 'исполнительную сторону' - т. е. слово как предмет, построенный и определяемый через оппозицию к языку как актуализации одного опреде-

[64]

ленного смысла в одной частной комбинации звуков, - которую он также удаляет, ссылаясь на то, что 'исполнение никогда не делается массой', но 'всегда индивидуально'. Слово 'исполнение', употребляемое в отношении приказа или партитуры и, более широко, программы или художественного проекта, вбирает в себя всю философию практики и истории семиологии, той прагматической формы объективизма, что конструирование предпочитает материальности практического воплощения и редуцирует к актуализации некоего рода аристократической сущности (иначе говоря, к ничто) индивидуальную практику, мастерство, фактуру и все то, что определяется через практический момент и в отношении к практическим целям: стиль, манера и, в пределе, агенты13.

Однако именно этнология, в силу тождества ее точки зрения на предмет, предрасположенная к бессознательному заимствованию концептов, показывает в преувеличенном виде все последствия предвосхищения основания объективизма. Как отмечал Шарль Балли, лингвистические исследования ориентируются в различных направлениях в зависимости от языка, который они трактуют: родной или иностранный. Особенно он подчеркивал тенденцию к интеллектуализму, подразумеваемую фактом понимания языка с точки зрения не столько говорящего, сколько слышащего субъекта, иначе говоря, скорее как средства декодирования, чем 'средства действия и выражения': 'Слушатель находится со стороны языка, ведь именно посредством

13 Для лучшего понимания социальных импликаций языка исполнения нужно знать, что дебаты по вопросу о примате обозначения или исполнения, идеи или материи и манеры (фактуры, или, говоря словами Каравадже, manifattura) находятся в центре истории искусства и 'эмансипации' художника, а также в центре методологических споров между искусствоведами. (См.: Lee R. W. Ut Pictura Poe-sis.- N. Y., 1967; Bologna F. Dalle arti minori all'industrial design. Storia di una ideologia. - Bari, Laterza, 1972; I metodi di studio dell'arte italiana e il problema metodologico oggi // Storia dell'arte italiana. I. - Roma: Einaudi, 1979.- Р. 165-273.)

[65]

языка он истолковывает речь'14. Практическое отношение со своим предметом, в которое вступает этнолог, - отношение чужого, исключенного из реального функционирования социальных практик в силу того, что он не имеет своего места в изучаемом пространстве (если только это не его выбор и не как бы в игре) и что ему не нужно занимать там место - являет одновременно предел и истину отношения, которое наблюдатель - хочет он того или нет - поддерживает со своим предметом. Статус зрителя, стоящего в стороне и наблюдающего, подразумевает не только эпистемологический, но и социальный разрыв, который никогда так тонко не направлял научную деятельность, как в случае, когда он перестает выглядеть таковым, подводя к имплицитной теории практики, вытекающей из забывания социальных условий возможности этой деятельности. Положение этнолога напоминает об истине отношения, связующего его с действием, которое он формулирует и анализирует, а именно: о необходимом разрыве с действием и миром, с целями, присущими коллективному действию, с очевидностью повседневности - разрыве, который предполагает уже само желание назвать практику, а тем более понять и объяснить ее иначе, чем это можно сделать практически, производя и воспроизводя данную практику на деле. Не существует - если мы, конечно, знаем, что значит говорить - речи (или романа) действия; существует лишь речь, называющая действие, которая под угрозой впасть в непоследовательность или лживость должна непрерывно говорить о том, что она только называет действие. Неуместная проекция субъекта на объект еще никогда не была столь очевидной, как в случае первичного участия этнолога, завороженного или мистифицированного, как при популистском погружении, когда тот продолжает играть с объективной дистанцией от объекта и играть в данную конкретную игру как игру вообще, с мыслью выйти из нее и пересказать. Это означает, что включенное наблюдение является в некотором роде терми-

14 Bally Ch. Le langage et la vie. - Genève: Droz, 1965. - Р. 58, 72, 102.

[66]

нологическим противоречием (как если бы некто, испытывающий что-либо на себе, мог проверить это на практике) и что критика объективизма с его неспособностью воспринимать практику как таковую никоим образом не содержит в себе оправдание погружения на практике. Принятие позиции участника - это всего лишь другая манера уйти от вопроса об истинном отношении наблюдателя с наблюдаемым, а главное - от вытекающих из этого критических последствий для научной практики.

Лучшим примером в этом отношении может служить история искусства, находящая в сакральном характере своего предмета все возможные оправдания агиографической герменевтики, когда она - привязанная более к opus operatum, чем к modus operandi - трактует произведение как дискурс, предназначенный для расшифровки через соотнесение с внешним шифром, подобно соссюровскому языку, и забывает, что художественное произведение всегда является к тому же - в разной степени в зависимости от вида искусства и от исторически меняющейся манеры заниматься им - продуктом 'искусства', 'чистой практики без теории', по выражению Дюркгейма, или, иначе говоря, продуктом мимесиса, некоего гимнастического символа (как ритуал или танец), и что поэтому произведение искусства всегда содержит что-то невыразимое, но не благодаря стараниям, как того хотят его служители, а 'по умолчанию'. Здесь снова недостаточность ученого дискурса - как указывал еще Ницше - держится на том, что он игнорирует все, чем его теория предмета обязана теоретическому отношению к предмету: 'Кант, подобно всем философам, вместо того чтобы визировать проблему, исходя из данных художника (творящего), отталкивался в своих размышлениях об искусстве и прекрасном только от "зрителя" и при этом незаметным образом втиснул самого "зрителя" в понятие "прекрасного"'15. Интеллектуализм вписан в факт включения в предмет интеллектуального отношения к нему, в подмену практического отношения практикой отноше-

15 Ницше Ф. Цит. соч. - С. 477.

[67]

ния к предмету, свойственного наблюдателю. Этнологи смогут уйти от всякого рода метафизических вопросов об онтологическом статусе или о 'месте' культуры, только если объективируют свое отношение к предмету, отношение чужака, который должен довольствоваться субститутом практического освоения в форме объективированной модели. Генеалогии и другие научные модели принадлежат чувству социальной ориентации, дающей возможность непосредственно имманентного отношения к окружающему миру, так же как карта - абстрактная модель всех возможных маршрутов - принадлежит практическому чувству пространства, той 'неизменно связанной с нашим телом системе осей, которую мы повсюду носим с собой', как говорил Пуанкаре.

Мало есть таких областей, где эффект положения чужака был бы столь ощутимым, как при анализе родственных связей. Поскольку этнологу ничего нельзя поделать с родством или родственниками, по крайней мере, с чужими, взятыми в качестве предмета исследования, кроме как изучать, то он может толковать местную терминологию родства как закрытую и связную систему логически необходимых связей, раз и навсегда определенных как рамками построения культурной традиции, так и имплицитной аксиоматикой этой традиции. Поскольку этнолог не задается вопросом об эпистемологическом статусе своей практики и по причине нейтрализации предполагаемых ею практических функций он обращается к одному только символическому эффекту коллективной категоризации, который заставляет видеть и верить, накладывая обязательства и запреты с силой, обратно пропорциональной расстоянию в пространстве (также произвольному). Отсюда следует, что он, сам того не зная, заключает в скобки встречаемые на практике различные способы использования одних и тех же (с социологической точки зрения) родственных связей. Выстраиваемые им логические связи являются по отношению к 'практическим' - т. е. постоянно используемым, поддерживаемым и развиваемым - связям тем же, чем карта как представление о всех возможных путях для всех воз-

[68]

можных путешественников является по отношению к имеющейся сети дорог: поддерживаемых в должном состоянии, на ходу, расчищенных - действительно пригодных для отдельного агента. Генеалогическое древо в качестве пространственной схемы, которую можно воспринимать ипо intuitu и передвигаться в любом направлении, исходя из любой точки, порождает согласно способу временного существования, свойственному теоретическим предметам - т. е. tota simul, целиком в синхронности, - завершенная сеть родственных связей во многих поколениях, ставящая на одну доску официальные связи (которые, не получая необходимого продолжения, могут стать тем, чем они являются для составителя генеалогий, т. е. теоретическими связями, скажем, как заброшенные дороги на старинной карте) и практические, реально работающие связи, выполняющие практические функции. Таким образом, оно приводит к забыванию, что логические отношения родства, которым структуралистская традиция приписывает почти полную автономию от экономических детерминант, существуют в практическом виде только для и через официальное и формализованное использование их агентами, которые тем более склонны поддерживать эти отношения в рабочем состоянии и заставлять их работать интенсивнее (а, следовательно, в результате их налаживания, все более легко), чем более необходимые функции эти родственные связи выполняют - актуально или виртуально, чем более жизненных интересов (материальных или символических) они удовлетворяют или могут удовлетворить16.

16 Чтобы полностью раскрыть неявный запрос, содержащийся, как это бывает при любом опросе, в генеалогической анкете, следовало бы прежде заняться социальной историей генеалогического инструментария, обратив особое внимание на функции, которые, согласно традиции, чьим продуктом являются этнологи, породили и воспроизводят потребность в таком инструментарии. К ним мы относим проблемы наследования и преемственности и, соответственно, заботу о сохранении и поддержании социального капитала как действенного обладания сетью родственных (или другого рода) связей, которые можно мобилизовать или по меньшей мере показать. Подобная социальная генеалогия генеалогии должна продолжаться в социальной истории отношений между 'научным' и социальным использованием этого инструментария. Но самым важным была бы постановка вопроса об условиях производства генеалогических схем и их подчинения эпистемологическому исследованию с целью определить истинное значение онтологической трансмутации, каковую порождает научное исследование одним только существованием требования квазитеоретического отношения к родству, подразумевающего разрыв с практическим отношением, ориентированным непосредственно на его функции.

[69]

В самом деле, проекция на предмет необъективированного отношения объективации вызывает в разных областях практики всякий раз различные последствия, несмотря на то, что они исходят из одного и того же принципа: либо им придают как объективную основу практики то, что завоевано и выстроено благодаря работе по объективации, опрокидывая на реальность то, что существует лишь на бумаге, через и для науки; либо интерпретируют действия, которые, как ритуалы или мифы, имеют целью воздействовать на природный и социальный миры так, как если бы речь шла об операциях, предназначенных для их интерпретации17. Здесь снова так называемое объективное отноше-

17 Положение этнолога не слишком отличается от положения филолога с его мертвыми письменами. Помимо того, что этнолог вынужден опираться на свои псевдотексты, каковыми являются официальные речи его информаторов, склонных выпячивать наиболее кодифицированные аспекты традиции, ему часто приходится прибегать (например, при анализе ритуалов и мифов) к текстам, записанным другими лицами и при неясных обстоятельствах. Одно то, что миф или ритуал регистрируется, превращает его в предмет исследования, отделяя от конкретных референтов (названия мест, групп, земель, имена людей и т. п.), от ситуаций, в которых он действует, и от индивидов, которые приводят ритуал в действие, ссылаясь на практические его функции (например, узаконивания иерархии или распределения собственности и власти). Как показывает Бэтсон (Bateson. Naven. - Stanford: Stanford University Press, 1958), мифологическая культура может стать инструментом, а в некоторых случаях и ставкой крайне сложных стратегий (что объясняет, между прочим, то огромное усилие, которое требуется для запоминания и усвоения ритуалов и мифов), которые встречаются даже в обществах, не имеющих развитого и дифференцированного религиозного аппарата. Отсюда следует, что нельзя полностью осмыслить структуру мифа и его преобразования во времени, исходя лишь из внутреннего рассмотрения и игнорируя выполняемые им функции в условиях соперничества или конфликта в борьбе за экономическую или символическую власть.

[70]

ние к объекту, заключающее дистанцию и внешнее положение, вступает в противоречие (совершенно практическим образом) с практическим отношением, которое оно должно отрицать, чтобы самоконституироваться и конституировать тем самым объективное представление о практике. 'Его [простого участника ритуала] видение ограничено, поскольку он занимает частную позицию или даже группу конфликтующих позиций одновременно в устойчивой структуре своего общества и в структуре какого-то определенного ритуала. Более того, вполне вероятно, что действия простого участника будут направляться неким множеством интересов, намерений и чувств, зависящих от его частного положения и подрывающих его понимание ситуации в целом. Еще более серьезным препятствием на подступе к объективности является то обстоятельство, что он [простой участник] стремится оценивать как аксиоматические и фундаментальные идеалы, ценности или нормы, выражающиеся открыто или символическим образом в ритуале. (...) Все это полностью лишено смысла для актера, играющего определенную ему роль, но может иметь огромное значение для того, кто наблюдает и анализирует систему в целом'18. Только посредством разрыва с ученым воззрением (которое само уже переживается как разрыв с обыденным) наблюдатель смог бы дать себе отчет при описании ритуальной практики о факте участия [включенности] и тем самым о собственном разрыве. На самом деле только критическое осознание пределов, содержащихся в условиях производства теории, могло бы позволить ввести в завершенную теорию ритуальной практики те особенные свойства, которые для нее важны настолько же, насколько частичный и заинтересованный характер практического познания или расхождение между жизненными и 'объективными' основаниями практики. Однако платой за триумф теоретического разума является неспособность преодолеть (с самого начала) простую констатацию дуализма путей познания: пути кажимости и пути истины, доксы и эпистемы,

18 Turner V. The Forest of Symbols. - Ithaca; London: Cornell University Press, 1970. - Р. 27.

[71]

здравого смысла и науки, и невозможность завоевать для науки истину того, в оппозицию чему она утверждалась.

Перенося на восприятие социального мира немыслимое, присущее позиции мыслителя в этом мире, т. е. монополию 'мыслимого', которую ему в действительности доставляет разделение общественного труда и которая подводит его к отождествлению работы мысли с работой по выражению, вербализации, эксплицитации ее в речи или на письме (как говорил Мерло-Понти, 'мысль и выражение конституируются синхронно'), мыслитель выдает свое тайное убеждение в том, что действие остается незавершенным, если его не учли, не проинтерпретировали, не выразили, поскольку он отождествляет имплицитное с немыслимым и отказывается признавать за молчаливой и практической мыслью, свойственной любой разумной практике, статус настоящей мысли19. Язык спонтанно становится пособником такой герменевтической философии, мыслящей действие как вещь, которую нужно расшифровать, говоря, к примеру, что жест или ритуальный акт выражает нечто, вместо того чтобы сказать, что он осмыслен или - как в английском - что он придает смысл. Конечно же, поскольку этнолог не знает или не признает другого вида мышления, кроме мышления 'мыслителя', и не может признать за человеком достоинство, не признавая за ним того, что считает его основой, то он никогда не мог вырвать изучаемых им людей из дологического варварства иначе, как идентифицируя их с наиболее престижными из своих коллег: логиками и философами (вспомним название известной работы 'Примитив как философ'). 'Давно уже, - пишет А. М. Окар, - человек перестал довольствоваться тем, что живет, и начал осмысливать жизнь. Из окружающих

19 Чтобы показать, что парадное шествие теоретического или теоретизирующего вдохновляется тем же, что и претензия на интеллектуализм, можно привести бесчисленные открытые признания в презрении к бессилию или неспособности 'плебса' постичь мысль, достойную своего имени (и не только тех, кто у всех на виду, как 'Никто не размышляет' или 'Глупость - не мое достоинство', от интеллектуалов в канотье до Господина Вкуса), которыми переполнены литература и философия.

[72]

его явлений он выработал представление о жизни, благополучии и жизненной энергии'20. Клод Леви-Строс поступает так же, когда он доверяет мифу задачу решения логических проблем, а также задачи выражения, медиатизации и маскировки социальных противоречий. Особенно это заметно в его ранних работах, например 'Сказание об Асдивале'21, или в других местах, где - на манер гегелевского Разума в истории - мировой Дух осмысливает сам себя22, позволяя таким образом наблюдать 'всеобщие законы, управляющие бессознательной деятельностью души'23.

Остающаяся неопределенность отношения между точками зрения наблюдателя и агента отражается в неопределенности отношения между конструкциями (схемами или дискурсами), построенными наблюдателем с целью объяснения практик, и самими этими практиками. Такая неопределенность удваивает интерференции аборигенного дискур-

20 Носаrt A.M. Rois et courtisans. - Paris: Seuil, 1978. - Р. 108.

21 Lévi-Strauss C. La Geste d'Asdiwal // Annuaire, 1958-1959. - Ecole pratique des hautes études. Section des sciences religieuses. - Paris: EPHE, 1958.

22 'Мифический анализ не имеет и не может иметь своим предметом показ того, каким образом люди думают. (...) Мы стремимся показать не то, каким образом люди в мифах думают, а то, как мифы мыслят себя в людях и без их ведома' (Lévi-Strauss С. Le cru et le cuit. - Paris: Plon, 1964. - Р. 20). Несмотря на то, что, взятый буквально, этот текст полностью подтверждает правильность моего прочтения позднего варианта леви-стросовской теории мифического разума, я должен сказать - особенно в наше время, когда принято читать полуавтоматически, по диагонали, и критиковать по подозрению, - что можно было бы найти в этой формуле (слишком красивой, чтобы не вызывать метафизических извращений) предостережение от соблазна мистического соучастия и даже ценный вклад в теорию практического отношения к мифу. (Клод Леви-Строс прав, когда напоминает, что при производстве мифов, как и при производстве речей, осознание законов может быть лишь частичным и прерывистым, потому что 'субъект, сознательно применяющий в своей речи фонетические и грамматические законы, даже если он владеет наукой и необходимым мастерством в ее применении, потерял бы тут же нить своих рассуждений'. - Там же.)

23 Lévi-Strauss С. Language and the Analysis of Social Laws // American Anthropologist. - Avril-juin 1951. Цитируется по: Pouillon J. L'oeuvre de Claude Lévi-Strauss. Postface à C. Lévi-Strauss. Race et Histoire.- Paris: Médiation, 1968.

[73]

сa, цель которого выражать или регулировать практику (правила, связанные с местными обычаями, официальные теории, пословицы, поговорки), и следствий образа мышления, который в этом дискурсе выражается. В силу одного того, что вопрос о принципе формирования регистрируемых закономерностей остается нетронутым, а главная роль отводится 'мифопоэтике' языка, которая, как указывал Витгенштейн, непрерывно соскальзывает с существительного (substantif) на существо (substance), объективистский дискурс получает возможность превратить модель, сконструированную с целью объяснения практик, в силу, действительно способную их детерминировать. Реифицируя абстракции (во фразах типа 'культура определяет эпоху крепостного права'), он трактует конструкты 'культура', 'структура', 'социальные классы' или 'способы производства' как реальности, обладающие социальной эффективностью и способные непосредственно воздействовать на практику; а приписывая концептам способность действовать в истории так же, как обозначающие их слова действуют во фразах в исторической речи, он персонифицирует коллективности и превращает их в субъектов, несущих ответственность за исторические действия (с помощью таких фраз: 'буржуазия хочет, чтобы...' или 'рабочий класс не потерпит, если...'24). А если вопрос не удается обойти, то он спасает лицо, прибегая к систематически двойственным понятиям, как говорят лингвисты, чтобы обозначить фразы, репрезентативное содержание которых изменяется в зависимости от контекста употребления. Так же как понятие 'правило', которое может индифферентно ссылаться на закономерность, присущую практикам (например, на статистическую закономерность), так и модель, сконстру-

24 Утверждая существование 'коллективного сознания' группы или класса и относя на счет групп диспозиции, которые формируются только в индивидуальных сознаниях (даже если они являются результатом действия коллективных условий, как, например, осознавание классовых интересов), персонификация коллективностей освобождает от анализа этих условий и в особенности тех, что определяют степень объективной и субъективной однородности рассматриваемой группы и уровень сознательности ее членов.

[74]

ированная наукой для их объяснения, или норма, сознательно установленная и соблюдаемая агентами, позволяют условно примирить взаимоисключающие теории действия. Конечно же, сюда относится Хомски, утверждающий одновременно (в разных контекстах), что правила грамматики это средства описания языка, что это системы норм, о которых агенты имеют некоторое представление, и, наконец, что речь идет о нейрофизиологических механизмах. ('Человек, владеющий языком, имеет в голове очень абстрактную систему структур и в то же время очень абстрактную систему правил, детерминирующих в свободном повторении бесконечность сочетаний звук - смысл'25.) Нужно также перечитать то место из второго издания 'Элементарных структур родства', где можно предположить, что употребление лексики нормы, модели или правила представляет предмет особого контроля, поскольку она касается различения между 'преференциальной системой' и 'прескриптивной системой': 'Обоюдно, система, предписывающая брак с дочерью брата матери, может быть названа прескриптивной, даже если это правило редко соблюдается: она говорит, что нужно делать. Вопрос, до какой степени и в какой пропорции представители конкретного общества соблюдают норму, конечно, интересен, но не так, как вопрос о месте, которое должно занять это общество в типологии. Поскольку вполне правдоподобно предположить, что осознание правила хотя бы немного изменяет выбор в предписанном направлении; что доля ортодоксальных браков здесь будет выше, чем если бы они заключались случайно, то можно также предположить, что в этом обществе действует то, что можно было бы назвать матрилатеральным оператором, который играет роль лоцмана: некоторые союзы по меньшей мере намереваются заключаться в указанном им направлении, а этого достаточно, чтобы запечатлеть специфическую кривизну в генеалогическом пространстве. Несомненно, там будет не одна, а

25 Chomsky N. General Properties of Language // Bain Mechanism Underlying Speech and Language / Darley I. L. (ed.)- - N. Y.; London: Grune and Straton, 1967. - Р. 73-88.

[75]

много локальных кривых; несомненно, эти кривые будут все чаще сходиться у начала и только в редких случаях и как исключение будут формировать законченные циклы. Однако набросков структур, проявляющихся здесь и там, достаточно, чтобы сделать из системы вероятностную версию более жестких систем (понятие целиком теоретическое), где браки будут строго соответствовать правилу, сформулированному социальной группой по своему вкусу'26. Основной упор в этом отрывке (как и в предисловии целиком) сделан на норме, тогда как в 'Структурной антропологии' используется терминология модели, или, если угодно, структуры; не то чтобы эта терминология здесь совсем отсутствовала, поскольку метафоры, организующие центральный пассаж ('оператор', 'кривая' 'генеалогического пространства', 'структуры'), указывают на логику теоретической модели и на исповедуемую и одновременно отторгаемую эквивалентность модели и нормы: 'Преференциальная система является прескриптивной, когда ее рассматривают на уровне модели; прескриптивная система может быть только преференциальной, когда ее рассматривают на уровне реальности'27. Однако, если вспомнить в 'Структурной антропологии' рассуждения об отношениях между языком и родством (например, 'Системы родства' как 'фонологические системы' разработаны разумом на уровне бессознательного мышления'28) и крайнюю ясность, с которой 'культурные нормы' и всякого рода 'рационализации' или 'вторичные переработки', произведенные туземным населением, отбрасываются в интересах 'бессознательных структур', не говоря уже о текстах, в которых утверждается изначальное правило экзогамии, то остается только удивляться сделанным здесь уступкам 'осознаванию правила' и дистанции, обозначенной в отношении жестких систем, чье понятие 'целиком теоретическое'. То

26 Lévi-Strauss С. Les structures élémentaires de la parenté. - Paris: Mouton, 1967. - Р. XX-XXI. (Подчеркнуто П. Бурдье).

27 Ibid. - Р. XX, XXII.

28 Lévi-Strauss C.  L'anthropologie structurale. - Paris:  Plon, 1958. - Р. 41.

[76]

же и в отношении другого места этого предисловия: 'Несмотря ни на что, эмпирическая реальность так называемых прескриптивных систем обретает свой смысл только в отношении к теоретической модели, выработанной самим туземным населением, до всяких этнологов'; или еще: 'Те, кто занимается этим, хорошо знают, что дух таких систем не сводится к тавтологическим предложениям, что каждая группа получает своих женщин от доноров и отдает своих дочерей акцепторам. Они осознают также, что брак с кузиной по перекрестной материнской линии дает самую простую иллюстрацию правила, формулировку, лучше всего подходящую для гарантии его увековечения, тогда как брак с кузиной по перекрестной отцовской линии непоправимо нарушает его'29. Нельзя не упомянуть текст, где Витгенштейн, как бы играя сам с собой, собирает вместе все вопросы, которых избегает структурная антропология и, более широко, интеллектуализм, поскольку он перемещает объективную истину, установленную наукой, в практику, исключающую по сути теоретическую позицию, способную дать возможность для установления этой истины: 'Что я называю "правилом, по которому он действует"? - Гипотезу, удовлетворительным образом описывающую наблюдаемое нами его употребление слов; или правило, которым он руководствуется при употреблении знаков; или же то, что он говорит нам в ответ на наш вопрос о его правиле? - Но что если наблюдение не позволяет четко установить правило и не способствует прояснению вопроса? Ведь дав мне, например, на мой вопрос о том, что он понимает под "N", ту или иную дефиницию, он тотчас же был готов взять ее обратно и как-то изменить. - Ну а как же определить правило, по которому он играет? Он сам его не знает. - Или, вернее: что же в данном случае должна означать фраза "Правило, по которому он действует"?'30.

29 Ibid.

30 Витгенштейн Л.   Философские   исследования   //   Витгенштейн Л. Философские работы. - М.: Гнозис, 1994. - Книга I. -

С. 118.

[77]

Перейти от закономерности (régularité), т. е. того, что производится с некоторой статистически измеряемой частотой, и от формулировки, позволяющей ее объяснять, к сознательно формулируемому и сознательно же соблюдаемому регламенту или к бессознательной регуляции некой таинственной мозговой или социальной механики - вот два самых распространенных способа перехода от модели реальности к реальности модели. В первом случае переходят от одного правила, которое, согласно введенному Куайном различению между to fit (соответствовать, годиться) и to guide (вести, быть основанием)31, чисто описательным образом подгоняется к наблюдаемой закономерности, к другому правилу, диктующему, управляющему или направляющему поведение (что предполагает знание и признание правила, которое поэтому должно формулироваться), уступая простейшей формуле юридического мировоззрения (юридизма), т. е. той разновидности финализма, самой распространенной из всех спонтанных теорий практики, которая как бы считает, что основой практики является сознательное подчинение сознательно выработанным и санкционированным правилам. 'Рассмотрим, - говорит Цифф, - различие между "поезд регулярно опаздывает на две минуты" и "опоздание поезда на две минуты является правилом": <...> в последнем случае подразумевается, что факт опоздания на две минуты соответствует политике или плану. <...> Правила отсылают к планам или политике, а не к регулярности <...>. Считать, что в естественном языке должны быть правила, все равно что считать, что все дороги должны быть красными, потому что они соответствуют красным линиям на карте'32. Во втором случае как бы считается, что действие имеет своим основанием (если не целью) теоретическую модель, которую нужно сконструировать, чтобы осмыслить это действие, не прибегая, однако,

31 Quine W. V. Methodological Reflections on Current Linguistic Theory // Harman & Davidson (eds). Semantics of Natural Language. - Dordrecht: D. Publishing Company, 1972. - Р. 442-454.

32 Ziff Р. Semantic Analysis. - N. Y.: Cornell University Press, 1960. - Р. 38.

[78]

к свойственным юридизму наиболее вопиющим формам наивности, но беря за основу практики или институты, объективно управляемые неизвестными правилами агентов; обозначения, не имеющие обозначающей интенции; целесообразность без сознательно поставленных целей, что является прямым вызовом, брошенным старой альтернативе механицизма и финализма, а бессознательное определяется как механический оператор целесообразности. Так, о попытках Дюркгейма 'объяснить происхождение символического мышления' Леви-Строс писал: 'Современные социологи и психологи решают такого рода проблемы, обращаясь к бессознательной деятельности разума, но во времена Дюркгейма психология и лингвистика не достигли еще своих важнейших результатов. Этим объясняется борьба Дюркгейма с так называемой неустранимой антиномией (здесь уже можно видеть значительный прогресс относительно мышления конца XIX века, каким его показывал, например, Спенсер): слепой характер истории и финализм сознания. Между двумя можно найти очевидно бессознательную целесообразность разума'33.

Можно представить, насколько была притягательной для умов, настроенных не признавать ни наивности финалистики объяснений, ни тривиальности причинно-следственных объяснений (особенно 'вульгарных', когда они исходят из экономических и социальных факторов), вся эта таинственная целевая механика - продукт разумный и, вероятно, желанный, однако не имеющий своего производителя; она порождается структурализмом, когда тот одним движением заставляет исчезнуть социальные условия производства, воспроизводства и использования символических объектов, а имманентную логику - появиться. Становится понятным, таким образом, то доверие, которое с самого начала получает попытка Леви-Строса преодолеть альтернативу между сознательно ориентированным на рациональные цели действием и механической реакцией на детермина-

33 Lévi-Strauss С. II Gurvitch G., Moore W. E. (eds.) La Sociologie au XX siècle. - Paris: Р. U. F., 1947. - T. II. - Р. 527. (подчеркнуто П. Бурдье).

[79]

ции, когда он вводит целесообразность в механизм при помощи понятия бессознательного, той разновидностью Deus ex machina, которая есть в то же время Бог в машине. Несомненно, натурализация целесообразности, предполагающая забывание исторического действия и - при помощи понятия бессознательного - приводящая к введению исторических целей в тайны Природы, придала структурной антропологии вид самой естественной из всех общественных наук и самой научной из всех метафизик природы. 'Поскольку разум также есть вещь, функционирование этой вещи просвещает нас о природе вещей; даже чистая рефлексия заканчивается интериоризацией космоса'34. В одной фразе можно видеть колебание между двумя противоречащими объяснениями о постулируемой тождественности разума и природы: идентичность природы (разум есть вещь) или идентичность, полученная в обучении (интериоризация космоса). Два тезиса оказываются перемешанными ради двойственности другого рода формулировки: 'Образ мира заключен в архитектуре разума'35, и во всяком случае согласуются друг с другом, чтобы неявным образом исключить индивидуальную и коллективную историю. Под видом радикального материализма эта философия природы являет собой философию разума, которая есть не что иное, как разновидность идеализма. Утверждая универсальность и вечность логических категорий, управляющих 'бессознательной деятельностью разума', она игнорирует диалектику социальных структур и структурированных и структурирующих диспозиций, в которых образуются и преобразуются мыслительные схемы. Идет ли речь о логических категориях, т. е. принципах деления, которые при посредничестве принципов разделения труда приходят в соответствие со структурами социального (а не природного) мира, или о временных структурах, которые неощутимо внушаются с помощью 'скрытого экономического принуждения', как говорил Маркс, - т.е. системы экономических и символи-

34 Lévi-Strauss С. La pensée sauvage. - Paris: Plon, 1964. - Р. 328 (подчеркнуто П. Бурдье).

35 Lévi-Strauss С. Le cru et le cuit. - Paris: Plon, 1964. - Р. 346.

[80]

ческих санкций, связанных с определенной позицией в экономических структурах, - эти схемы являются одним из посредников, помогающих объективным структурам структурировать любой опыт, начиная с экономического, не прибегая к механической детерминации или адекватному осознаванию.

Достаточно проигнорировать диалектику объективных и инкорпорированных структур, осуществляющуюся в каждом практическом действии, чтобы замкнуться в канонической альтернативе, которая, бесконечно возрождаясь под новой оболочкой в истории социальной мысли, обрекает тех, кто собирается опровергнуть субъективизм (как это сегодня делают структуралисты, перечитывающие Маркса), на фетишизацию общественных законов. При этом конструкции, к которым должна обращаться наука при объяснении структурированного и осмысленного ансамбля, произведенного накоплением бесчисленных исторических действий, преобразуются в трансцендирующие целостности, практикующиеся в отношении сущности к существованию; история сводится к 'процессу без субъекта', а автомат, подчиняющийся мертвым законам истории природы, попросту замещает 'творящего субъекта' субъективизма. Подобное эманатистское видение делает из структуры (Капитала или Способа производства) развивающуюся саму собой в процессе самореализации энтелехию и редуцирует роль исторических агентов к 'подпорке' (Träger) структуры, а их действия - к простым эпифеноменальным проявлениям имеющейся у структуры возможности развиваться согласно собственным законам и определять и переопределять другие структуры.

Глава 2. Воображаемая антропология субъективизма

Несомненной заслугой Сартра является сверхпоследовательная формулировка философии действия, которая - почти всегда имплицитно - соглашается с теми, кто описывает практики как стратегии, эксплицитным образом ориентированные по отношению к эксплицитно же, в свободном выборе, поставленным целям, или даже, у некоторых интеракционистов, - по отношению к предвосхищаемой реакции других агентов. Так, не сумев найти ничего похожего на устойчивые диспозиции и вероятные случайности, Сартр превращает каждое действие в некоторого рода конфронтацию субъекта и мира, не имеющую прошлого. Это ясно видно в том отрывке из 'Бытия и ничто', где он приписывает революционному сознанию - 'конверсии' сознания, произведенной некой воображаемой переменой - власть творить смысл настоящего, создавая отрицающее его революционное будущее: 'Нужно перевернуть общепринятое представление и признаться в том, что не тяжесть положения и не страдания, приносимые им, являются мотивами для мечты об ином порядке вещей, при котором всем станет лучше; напротив, именно с того дня, когда становится ощутимым другой порядок вещей, когда наши тяготы и страдания видятся в новом свете, мы решаем, что они невыносимы'1. Если мир действия есть не что иное, как воображаемый универсум взаимозаменяемых возможнос-

1 Sartre J. Р. L'Etre et le néant. - Paris: Gallimard, 1943. - Р. 510; ср. также: Sartre J. Р. Réponse à Lefort // Les temps modernes. - ?89. - Avril 1953. - Р. 1571-1629. - Sartre J. P. L'Etre et le néant. - Op. cit. - P. 669.

82

теи, полностью зависящий от установлений создавшего его сознания, а следовательно, полностью лишенный объективности (если он волнует - значит, сотворивший его субъект выбрал для себя быть взволнованным, а если вызывает протест - значит, субъект увидел себя протестующим), то эмоции и страсти, а также сами действия это всего лишь игры неспокойной совести: 'Нет случайности в том, что материализм серьезен, и тем более неслучайно, что он всегда и повсюду воспринимался как революционная доктрина. Революционеры серьезны. Они узнают друг друга по тому, как давит на них мир... Серьезный человек принадлежит миру, а не себе. Он даже не думает о возможности уйти от него... у него совесть не спокойна...'2. Та же неспособность говорить о 'серьезном' иначе как в предосудительной форме 'серьезности' наблюдается при анализе эмоций, который - что важно - отделяется 'Воображаемым' от менее радикальных субъективистских описаний в 'Наброске к теории эмоций': 'Что может заставить меня выбрать магическую или техническую сторону мира? Этим не может быть сам мир, которому, прежде чем проявиться, нужно, чтобы его открыли. Следовательно, надо, чтобы это для-себя (le pour-soi), в своем проекте, выбрало быть тем, посредством чего мир будет раскрываться как магический или рациональный, т. е. как свободный проект придать себе либо магическое, либо рациональное существование. Он ответствен как за одно, так и за другое, поскольку не может быть иначе, как только выбрав себя. Он проявляется, таким образом, как свободное основание и собственных эмоций, и собственных волений. Мой страх свободен и показывает мою свободу'3. Подобно декартовскому Богу, свобода которого ограничивается лишь свободным решением, например, тем, что лежит в основе непрерывности творения и, в частности, в постоянстве истин и ценностей, субъект у Сартра (индивидуальный или коллективный) может вырваться из абсолютной - без прошлого

3 Ibid. - P. 521.

83

и будущего - прерывности выборов свободы только при свободном решении о присяге в верности самому себе или при свободном отказе от неспокойной совести - единственно возможных основаниях этих двух воспринимаемых форм, аутентичных или нет, constantia sibi 4.

Конечно, можно противопоставить этому анализу сартровской антропологии те тексты (весьма многочисленные, особенно в ранних и поздних работах), где Сартр сам признает, например, 'пассивный синтез' мира уже установленных значений - подобно отрывку, где он хочет показать свое отличие от растворяющей философии Декарта 5, или фразе, где он возвещает об изучении 'действий без агента, производства без расчетчика, обратной целерациональности, вечному круговороту' 6. Он отталкивает тем не менее с безотчетной брезгливостью 'эти реалии: студенистые, достаточно смутно явленные в надындивидуальном сознании - которые, против всякой вероятности, стыдливый органицизм все еще пытается отыскать в этом суровом и

4 В тексте, опубликованном примерно в одно время с 'Бытие и ничто', Сартр проводит параллель между свободой субъекта (в его понимании) и божественной свободой по Декарту: 'Если он [Декарт] понимал божественную свободу как нечто, не отличающееся от его собственной, значит, это о собственной свободе, как он ее воспринимает, свободной от пут католицизма и догматизма, он говорит, когда описывает свободу Бога. Мы явно видим здесь феномен сублимации и переноса. Однако Бог у Декарта свободнее богов, воображенных человеческим мышлением; это единый Бог-творец' (Sartre J. P. Descartes. - Genève; Paris: Trois collines, 1946. - p. 44-45). и дальше: 'Нужны два века кризиса - кризиса Веры и кризиса Науки, - чтобы человек вернул себе ту творческую свободу, которую Декарт поместил у Бога, чтобы наконец начали замечать эту истину, лежащую в основе всякого гуманизма: человек есть существо, появление которого вызывает к существованию мир. Но мы не упрекаем Декарта в том, что он отдал Богу то, что свойственно нам самим: мы скорее восхищаемся тем, как в авторитарную эпоху он заложил основы демократии, как упорно следовал требованиям идеи автономии и задолго до Хайдеггера и его "Von Wesen des Grundes" понял, что единственным основанием бытия является свобода' (Op. cit. - Р. 51-52).

5 Sartre J. P. L'Etre et le néant. - Op. cit. - P. 543.

6 Sartre J. P. Critique de la raison dialectique. - Op. cit. - P. 161.

84

сложном, но отчетливо очерченном поле пассивной деятельности, где существуют индивидуальные организмы и материальные иллюстративные реалии'7. Он не оставляет места ни для чего, что - как со стороны мира вещей, так и со стороны агентов - могло бы нарушить границу между чистой прозрачностью субъекта и плотной непрозрачностью вещей, которую его строгий дуализм стремится удержать.

Социальный мир - место таких 'внебрачных' компромиссов между вещью и смыслом, которые определяют 'объективный смысл' как вещеобразующий смысл, а диспозиции как 'телообразующий' смысл - является настоящим вызовом тому, кто может дышать лишь чистым воздухом универсума сознания или 'праксиса'. И Сартр небезосновательно восстает против 'объективной' (я бы сказал 'объективистской') социологии, которая ухватывает только 'инерционную социальность'. Его активистский волюнтаризм, нетерпеливый из-за всех этих трансцендентных потребностей, приводит к отказу от рассмотрения класса в качестве класса условий и предпосылок, а следовательно - диспозиций и устойчивых стилей жизни: он видит класс-вещь, класс-сущность, замкнутый в своем бытии, редуцированный к инерции и потому бессильный, и противопоставляет ему 'группу, тотализирующую в праксисе', рожденную от класса-вещи, но вопреки ему8. Любое 'объективное' описание этого 'объективного' класса, по его мнению, вызывает демобилизующий скрытый пессимизм, который стремится замкнуть и даже загнать рабочий класс в то, чем он уже является, и увести его от того, чем он должен быть - мобилизованным классом, о котором мы могли бы сказать то же, что Сартр говорит о субъекте: он есть то, что он из себя сделал.

Подобная теория индивидуального и коллективного действия естественным образом находит свое завершение

7 Sartre J. P. Op. cit. - Р. 305.

8 Ibid. - Р. 357. Проблема социальных классов - это исключительная территория противостояния объективизма и субъективизма, ограничивающая исследование рядом ложных альтернатив.

85

в отчаянном проекте трансцендентного происхождения общества и истории (его можно распознать в 'Критике диалектического разума'), на который, по-видимому, указывал Дюркгейм, когда в 'Методе социологии' писал: 'Поскольку воображаемый мир не оказывает ему [социологу] никакого сопротивления, то, ничем не удерживаемый, он предается беспредельным амбициям и считает возможным конструировать или, точнее, реконструировать мир своими силами и по собственному усмотрению'9. Продолжение можно найти у Ницше: 'Философия сама есть этот тиранический инстинкт, духовная воля к власти, к "сотворению мира", к causa prima'10. Не умея распознать 'в общественных установлениях ничего другого, кроме искусственных и достаточно произвольных комбинаций', как говорил Дюркгейм", эта общественная искусственность безоговорочно подчиняется трансцендентности социального, редуцированной к 'взаимным принуждениям и автономиям', к 'трансцендентности Эго'. У раннего Сартра в связи с этим находим: 'По ходу такого действия индивид открывает диалектику как рациональную прозрачность - поскольку он ее составляет, и как всеобщую необходимость - поскольку она от него ускользает, проще говоря, поскольку ее составляют другие; в итоге: в той самой мере, в какой он признается себе в преодолении собственных потребностей, он признает закон, который ему предписывают другие, пре-

9 Durkheim E. Les règles de la méthode sociologique. - Op. cit. - P. 18.

В переводе А. Б. Гофмана (Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии. - М.: Наука, 1991. - С. 396- 397) этот отрывок звучит следующим образом: 'В то время как ученый, исследующий физическую природу, обладает как ученый весьма острым ощущением сопротивления, которое она оказывает ему и которое так трудно преодолеть, кажется, что социолог движется среди вещей, непосредственно данных и прозрачных для ума, настолько велика легкость, с которой, как мы видим, он готов решать самые запутанные вопросы'. - Прим. перев.

10 Ницше Ф. По ту сторону добра и зла / Ницше Ф. Сочинения в 2 т. / Пер. с нем.; Сост., ред., и авт. прим. К. А. Свасьян. - М.: Мысль, 1990. - С. 247.

11 Durkheim E. Op. cit. - P. 19.

86

одолевая свои [потребности] (он его признает, но еще не значит подчиняется), он признает собственную автономию (поскольку она может быть использована другим, что и случается каждый день: уловки, маневры) как чуждую силу, а автономию других - как непреложный закон, который помогает противостоять им'12. Трансцендентность социального может быть лишь результатом 'индукции' (рекурренции), т. е. в конечном итоге - числа (отсюда значение, придаваемое 'серии') или 'материализации индукции' в предметах культуры13; отчуждение, состоящее в добровольном отречении от свободы в пользу требований 'обработанной материи': 'Рабочий в XIX веке сделал из себя то, что он есть, т. е. он практически и рационально определяет порядок своих расходов - следовательно, он принимает решения в своем свободном праксисе; с помощью этой свободы он делает из себя то, чем он был, что он есть, чем он должен быть - машиной, чья зарплата не превышает затрат на ее поддержание в рабочем состоянии. <...> Сущность класса как практико-инертная сущность является людям через людей, через пассивный синтез обработанной материи'14. Утверждение примата 'логики' над 'индивидуальным праксисом', Разума утверждающего над Историей как Разумом утвержденным, приводит нас к постановке проблемы генезиса общества в тех самых терминах, которые использовали теоретики общественного договора: 'История определяет содержание всей совокупности человеческих отношений; эти отношения относятся ко всему. Вместе с тем человеческие отношения в целом существуют не благодаря ей. И это не благодаря проблемам организации и разделения труда устанавливаются человеческие отношения между этими прежде разделенными предметами, людьми'15. Как Бог у Декарта наделяется задачей поминутно заново начинать творить мир ex nihilo по своему свободному проекту, поскольку тот не содержит в себе самом возможности

12 Sartre J. P. Op. cit. - Р. 133.

13 Ibid. - Р. 234, 281.

14 Ibid. - Р. 294. 15 Ibid. - Р. 179.

87

возникать, - так и у Сартра: типично картезианский отказ от вязкой непрозрачности 'объективных возможностей' и от объективного смысла приводит его к необходимости наделить 'исторических агентов', индивидуальных или коллективных (к примеру, 'Партию' - ипостась сартровского субъекта), абсолютной инициативой, придав ей неопределенную задачу вырвать социальное целое или класс из 'практико-инертной' инертности. В конце необъятного воображаемого романа о смерти и воскрешении свободы с его двойным движением 'экстериоризации внутреннего', ведущей от свободы к отчуждению, от сознания к материализации сознания или, как о том говорит само название, 'от праксиса к практико-интертному', и 'интериоризации внешнего', которая посредством грубого сокращения осознавания и 'слияния сознаний' ведет от 'группы к истории', от реификации отчужденной группы к самобытному существованию исторического агента. Сознание и вещь все так же непоправимо разделены, как и вначале, причем ничего похожего на институцию или на социально сформированного агента (даже выбор примеров это подтверждает) не может когда-либо быть утверждено или построено. Внешние стороны диалектического дискурса не могут скрыть неопределенные колебания между 'в-себе' и 'для-себя', или, говоря новым языком, между материальностью и праксисом, между инертностью группы, редуцированной к своей 'сущности' (т. е. к своему превзойденному прошлому и к ее необходимости, отданных на откуп социологам), и продолжающимся творением в свободном коллективном проекте - неопределенной серии решающих действий, которые нужны для спасения группы от неантизации (у-ничто-же-ния) в чистой материальности.

Как не приписать инерции габитуса то постоянство, с которым объективная интенция сартровской философии утверждается буквально вопреки субъективным интенциям (т. е. вопреки перманентному проекту 'конверсии') ее автора, который никогда не бывал столь открыт и столь открыто откровенен, как в своих проклятиях, которые, конечно же, не смогли бы прикрыть такого насилия, если бы

88

не обладали привкусом самокритики, сознательной или бессознательной? Вспомним знаменитые рассуждения гарсона в кафе, чтобы оценить по достоинству такую фразу: 'Всем, кто принимает себя за ангелов, действия их ближнего кажутся абсурдными, поскольку они думают, что стоят выше человеческого преприятия и отказываются в нем участвовать'16. Пример Сартра - образцового интеллектуала, способного жить так, как он говорит, и чтобы сказать об 'опыте', полученном посредством и для целей анализа, иначе говоря, тех вещах, которые стоит пережить, поскольку они заслужили, чтобы о них рассказывали, - этот пример показывает, что подобно объективизму, универсализирующему ученое отношение к предмету науки, субъективизм делает всеобщим опыт, который субъект научного дискурса производит о себе самом как субъекте. Профессионал сознания, обреченного на иллюзию 'сознания без инерции', без будущего и без внешности, Сартр наделяет всех субъектов, с которыми он готов идентифицировать себя - т. е. почти исключительно прожективный народ, рожденный от такой 'обширной' идентификации, - собственным жизненным опытом чистого субъекта, не имеющего ни корней, ни привязанностей.

Интерес сартровского анализа в том, чтобы показать: истоком и смыслом борьбы между объективизмом и субъективизмом является идея, что наука о человеке делается человеком, являющимся, таким образом, и объектом, и субъектом науки (которая, несомненно, меняется в направлении объективизма или субъективизма в зависимости от величины объективной и субъективной дистанции от субъекта до объекта науки). Она оказывается вынужденной ставить эксплицитным образом антропологические вопросы, на которые экономисты (как и антропологи и лингвисты) отвечают, даже не задаваясь ими, некоей помесью теоретического безразличия с теоретическим же бессознательным и весьма часто - неадекватно; они заново открывают для себя вопросы, которые стояли перед философами эпохи

16 Ibid. - P. 182-183.

89

нарождающейся буржуазии в такой возвышенной форме, как вопрос об отношении божественной свободы и сущности. Историческая аналогия на самом деле помогает понять, что теория действия, а точнее - отношение между агентами и объективными условиями (или структурами), приводимые в действие экономикой, бесконечно колеблется от одного текста к другому, а иногда от одной странице к другой в том же тексте, - между объективистским воззрением, подчиняющим свободу и волю детерминизму внешнему и механическому либо внутреннему и интеллектуальному, и субъективистским и финалистским воззрением, которое подменяет предысторией причинного объяснения будущие цели проекта и интенционального действия или, если угодно, ожидание последующих выгод. Именно таким образом так называемая теория 'рационального деятеля' балансирует между, с одного полюса, крайней формой финалистского субъективизма с его сознанием 'без инерции'17, которое постоянно творит наново смысл мира и может найти преемственность и постоянство только в верности самому себе, посредством которой она 'связывает себя', как Улисс перед Сиренами, - и, с другого полюса - интеллектуальным детерминизмом, который хотя и определяется часто вопреки самому себе, на деле отделен только некоторыми лингвистическими эффектами от механического детерминизма, редуцирующего действие к механической реакции на механические детерминации, а экономических агентов - к неразличимым частичкам, подчиненных законам механического равновесия. В действительности, поставить выбор в зависимость, с одной стороны, от структурных принуждений (технических, экономических, юридических), очерчивающих совокупность возможных действий, и, с другой стороны - от якобы универсальных и сознательных (или подчиняющихся универсальным прин-

17 'Нет никакой инерции в сознании' (Sartre J. P. L'Etre et le néante. - Op. cit. - P. 101). И еще: 'Декарт понял, <...> что свободное действие было совершенно новым продуктом, ростки которого не могли содержаться в предыдущем состоянии мира' (Sartre J. P. Descartes. - Op. cit. - P. 47).

90

ципам) предпочтений - значит не оставить агентам, принуждаемым очевидностью доводов и логической необходимостью 'рационального расчета', никакой другой свободы, кроме принятия правды, т. е. объективных шансов, или ошибочность субъективного мышления, т. е. частичность и пристрастность18.

Ультрасубъективистское воображение Сартра оказалось преодолено волюнтаризмом антропологических фикций, к которым поборники идеологии 'рационального деятеля' вынуждены обращаться (когда перед ними встает проблема, от которой они стараются обычно уйти), чтобы обосновать одним рациональным решением рациональное поведение 'рационального деятеля' и, в частности, объяснить постоянство и связность его предпочтений во времени. Обращаясь, например, к стратегиям, состоящим в том, чтобы 'связать себя' (некой разновидностью сартровской клятвы, описанной как 'излюбленное средство решения проблемы борьбы со слабостью воли' 19), делают вид, что обосновывают рациональное поведение и объясняют его с помощью большого количества формальных моделей, в то время как - не признавая никакой другой манеры обоснования разумом рационального поведения, кроме как приписывания ему разумности в качестве основы - протаскивают всего лишь как vis dormitiva то бытие разума, то долженствование, которым мог бы являться агент, все практики которого исходили бы из разума20. Поскольку всякое

18 Парадоксальным образом теория 'рационального деятеля' (ее интеллектуалистский вариант) может соотноситься только с объективными условиями, когда фиксируются различия в практиках.

19 Эти идеально-типические цитаты позаимствованы из идеально-типической же книги, а потому столь полезны: Elster J. Ulysses and the Sirens. - Cambridge U. P., 1979. - P. VII; 37.

20 Джон Элстер со всей ясностью показывает правду этического предприятия, имеющего целью заменить волей слабость воли, когда в связи с такой дорогой сердцу каждого классического философа темой, как страсть, убитая страстью, он противопоставляет 'аналитическому' проекту 'стратегический': изменить поведение с помощью рационального решения. 'Аналитический проект состоял бы в том, чтобы определить, в какой мере у людей как таковых одна страсть стремится нейтрализовать другую. Стратегические и манипуляционные перспективы могли бы сталкивать одну страсть с другой, чтобы изменить поведение как других людей - в случае манипуляции, так и свое собственное - в случае стратегии' (Elster J. Op. cit. - P. 55). Иными словами, 'последовательные и окончательные предпочтения в любой взятый момент времени', которыми определяется как таковой 'рациональный деятель', являются продуктом 'стратегической установки', имеющей целью контролировать их рациональным образом, т. е. продуктом рациональной морали.

91

исследование экономических и социальных условий экономических диспозиций исключается по определению, т. е. одним фактом принятия идеи экономически неопределенного экономического субъекта, в частности, относительно его предпочтений, постольку результаты отдельного состояния отдельной экономики начинают выглядеть как более или менее разумные (скорее чем рациональные) в зависимости от того, более или менее они согласуются с объективными требованиями. Формальные модели никогда еще столь полно не проявляли одно из своих достоинств - несомненно, самое неоспоримое, - каким является их способность показывать a contrario сложность реального, приумножаемая ими, как в случае, когда они доводят до абсурда воображаемую антропологию либерального субъективизма, изо всех сил желая спрятать за изначальным fiat ('да будет') произвол установления и решительно положить свободное решение сознательного и рационального субъекта в основу практик наименее рациональных, по меньшей мере с виду, таких как верования, обычаи или вкусовые предпочтения21.

Правда формальных построений, изобилующих в экономике (например, целый ряд публикаций, вызванных статьей К. фон Вайцзеккера об эндогенных изменениях вкусов: Weizsäcker С. С. von.

21 Следует заметить, что Джон Элстер, исключивший из своей теории диспозиционные концепты, приписывает 'аристократическому отвращению к расчету и не менее аристократическому предубеждению относительно совершенной твердости характера, сколь бы эксцентричным оно ни было' предпочтение, выказываемое Декартом, необоснованному решению, которого, раз приняв, стараются держаться (Elster J. Op. cit. - P. 60).

92

Notes on endogenous change of taste // Journal of Economie Theory. - 1971, ?3. - P. 345-372) обнаруживает себя в убогости и ирреальности предложений, к которым они применяются. Так, упомянутая статья сначала предполагает, что наличные предпочтения зависят только от потребления, характерного для непосредственно предшествующего периода, а потому исключает как слишком сложную и, следовательно, трудноформализуемую, идею генезиса предпочтений: они рассматриваются как равнопредставленные в какой угодно истории потребления; затем - в силу тех же причин, - что доходы потребителя должны вкладываться лишь в два вида благ. А что сказать обо всех этих примерах, столь очевидно выдуманных, чтобы доказать, что они ничего не доказывают, а точнее, - показывают, что можно доказать что угодно за счет решительной квантификации и произвольного подсчета неких произвольных групп: 20 летчиков, из которых 5 получают повышение, 15 не получают; 20 студентов, из которых 6 набрали по 200 баллов, 8 по 100 и еще 6 не набрали ни одного22. Однако не будем продолжать все эти долгие перечисления разного рода 'математических развлечений', весьма серьезно выдающих себя за антропологический анализ, такие как 'дилемма заключенного' или другие парадоксы, обреченные ходить по кругу. Нам достаточно одного примера, стоящего всех остальных, про курильщиков, решивших всем вместе бросить курить, или про толстяков, решивших худеть: 'Представим себе некоего русского в XIX веке. Через несколько лет он должен унаследовать огромное имение. При его социалистических идеях он решает отдать землю крестьянам. Но он знает, что со временем его убеждения могут угаснуть. Чтобы не допустить такой возможности, он делает две вещи. Для начала он подписывает официальный документ, по кото-

22 Boudon R. Effet pervers et ordre social. - Paris: P. U. F., 1977. - Passim; про воображаемые группы см. р. 39.

93

рому он отказывает свои земли и который может быть аннулирован лишь по соглашению с его женой. Затем он говорит жене: "Если я когда-нибудь поменяю мнение и попрошу Вас отозвать этот документ, обещайте мне, что Вы не согласитесь. Если я отрекусь от своей идеи, то прошу Вас считать, что я умер; я хотел бы, чтобы в тот момент Ваш муж перестал быть в ваших глазах тем же, что сегодня просит Вас дать ему это обещание, но другим. Обещайте мне, что Вы не сделаете того, о чем тот другой Вас попросит"' (Parfit D. Later selves and moral principles // Montefiore ed. Philosophy and Personal Relations. - London: Routledge and Kegan Paul, 1973. - P. 137-169). Надо ли говорить, что производство и принятие такого рода 'примеров', как и вообще некоторое 'абсурдно разумное'23 упражнение формального мышления, которое, будучи направлено на какие-то предметы, позволяет говорить о социальном мире так, как если бы о нем вовсе не говорили, - что все эти примеры предполагают и способствуют отрицанию социального мира?.

Таким образом, можно заставить работать в качестве эвристической модели a contrario паскалевский анализ самого необычного, самого неожиданного, самого невероятного, одним словом, наименее социологического из всех рациональных решений24 - решения верить, логического продолжения аргумента в споре. Учитывая, - говорит примерно Паскаль, - что тот, кто играет в существование Бога, делает вполне конечую ставку, чтобы выиграть бесконечные прибыли; вера принимается без обсуждения как единственная рациональная стратегия. Только бы не исчерпалась вера в разум, - добавляет Паскаль, но Джон Элстер и все те, кто привык жить в чистом мире логики, решительно забывают об этом - дабы не потерять чувствительно-

23 Nietzsche F. Le crépuscule des idoles. - Paris: Mercure de France, 1951. - P. 100.

24 И потому наиболее подходящее, чтобы вызвать интерес и комментарии Джона Элстера (Op. cit. - Р. 47-54).

94

cmu к таким резонам*. Как бы то ни было, но нельзя рационально вести проект обоснования веры на рациональном решении, не требуя от разума участия в его собственном уничтожении в вере, этом 'отказе от разума', в высшей степени 'согласующимся с разумом': чтобы перейти от решения верить, которое может породить разум, к твердой вере, способной преодолеть прерывистость сознания и воли, мы должны воззвать к другим силам, помимо сил разума, поскольку разум, вера в способность которого привести к решению верить, не может никоим образом постоянно поддерживать веру. 'Не следует заблуждаться на свой счет, мы представляем собой столько же автомат, сколько дух. Поэтому орудие убеждения у нас - не одни лишь доказательства. Много ли вещей было доказано? Доказательства убеждают только разум, обычай делает их весомей и достоверней. Он склоняет автомат, а тот направляет разум без вмешательства мысли. Кто доказал, что завтра будет день и что мы умрем, и чему люди верят больше, чем этому? Убедил нас в том обычай. Это он создает христиан, турок, язычников, ремесленников, солдат и т. д. <...> К обычаю следует обращаться, когда разум уже увидел, где истина, чтобы оросить и окрасить нас верой, поминутно от нас ускользающей, - ведь всегда иметь перед собой доказательства

* Здесь П. Бурдье свободно цитирует Паскаля 'Мысли', 233. Дословно в русском переводе это звучит следующим образом: '<...> Взвесим выигрыш и потерю, если вы поставите на решку, то есть на Бога. Рассмотрим две возможности: если вы выигрываете, то выигрываете все, а если теряете, не теряете ничего; делайте же вашу ставку скорее. <...> Послушайте, при такой вероятности выигрыша и потери, если бы вы могли выиграть две жизни за одну - и то стоило бы так играть, но если вы можете выиграть три жизни. <...> И вы поступите противно здравому смыслу, если, будучи вынуждены играть, откажетесь поставить одну жизнь против трех в игре, где за вас один из бесконечного числа шансов и где выигрыш - бесконечная жизнь в бесконечном блаженстве; но здесь ваш выигрыш - бесконечная жизнь в бесконечном блаженстве, у вас один счастливый шанс против конечного числа несчастливых, и ставка ваша тоже вещь конечная' (Паскаль Б. Мысли / Пер. с фр., вступ. статья, коммент. Ю. А. Гинзбург. - М.: Изд-во им. Сабашниковых, 1995. - С. 187). - Прим. перев.

95

слишком хлопотно. Нужно заиметь веру более удобную - то, что зовется привычкой, которая без насилия, без искусства, без доводов помогает нам уверовать во что-то и склоняет все силы нашей души к этой вере, так что мы принимаем ее естественно. Когда мы верим только по убеждению разума, а автомат склоняется верить в противоположное - этого мало. Следует заставить верить обе части нашего существа, разум - доводами, которые достаточно узнать однажды в жизни, автомат - обычаем и не позволяя ему склоняться в другую сторону'25. Этот великолепный анализ оснований веры, дающийся всем, кто силится осмыслить веру в терминах представлений, не помешал Паскалю впасть в обычную ошибку профессионалов логоса и логики, склонных принимать - как говорил Маркс - логичные вещи за логику вещей. Начав с реалистической задачи осмыслить добровольное решение верить по модели обычного приобретения обычной веры, он кончает тем, что кладет намеренное решение субъекта практики в основу практики, произошедшей и порождающей устойчивую склонность производить практику: 'Вы хотите прийти к вере, но не знаете дороги к ней. Вы хотите излечиться от неверия и просите лекарств: узнайте от тех, и т. д., кто были связаны, как вы, а теперь ставят все, что имеют. <...> Следуйте же им в том, с чего они начали. Они начали с того, что поступали точно так, как если бы они веровали, - кропили себя святой водой, ходили к мессе и т. д. Разумеется, это поможет вам уверовать и сделает вас глупее'26. Поступая так, как если бы воля и сознание были основой предрасположенности, которая 'без насилия, без искусства, без доводов помогает нам уверовать во что-то', Паскаль оставляет нетронутой тайну первоначала, сведенного им в регрессии к бесконечности решений о решении; делая из веры продукт свободного, но саморазрушительного решения освободиться от свободы, он обрекает себя на антиномию

25 Паскаль Б. Мысли [252] / Пер. с фр., вступ. статья, коммент. Ю. А. Гинзбург. - М.: Изд-во им. Сабашниковых, 1995. - С. 297-298.

26 Там же [233]. - С. 188.

96

решаемой веры, которой не могут избежать любители логических парадоксов (в самом деле, как заметил Бернард Уильяме, даже если существует возможность принять решение верить р, то невозможно одновременно верить p и верить, что факт веры p вытекает из решения верить  p; так что если нужно исполнить решение верить р, следует стереть из памяти этого верующего решение верить27). Иначе говоря, решение верить может быть успешно исполнено, только если оно сопровождается решением забыть - забыть решение верить.

Стоит ли напоминать о том, что все эти антиномии вытекают из желания осмыслить практику в логике волевых решений? Можно понять этих англосаксонских философов, вынужденных признаться себе в неспособности обосновать различие между упущением (omission) и поручением (commission): акты поручения - сознательного и добровольного обязательства - чаще всего лишь санкционируют постепенное проскальзывание невыполнения, упущений, бесчисленных ничтожных нерешений, которые ретроспективно могут описываться как 'судьба', 'предназначение' (неслучайно приводимые обычно примеры 'решения' являют собой разрывы). Однако при более глубоком анализе нельзя не увидеть, что решение, если оно имеет место, и 'система предпочтений', лежащая в его основе, зависят не только от всех предшествующих выборов принимающего решения лица, но еще и от условий, в которых делались 'выборы', добрую часть которых составляют выборы тех, кто решил за него, на своем месте, заранее посудив о его суждениях и формируя тем самым это его суждение. Парадоксы, с которыми сталкивается усилие осмыслить веру в логике решения, показывают, что реальное обретение веры определяется тем фактом, что оно практически разрешает эти антиномии. Генезис содержит в себе амнезию генезиса: логика об-

27 Williams В.А.О. Deciding to believe // Problems of the Self. - Cambridge U. P., 1973. - P. 136-151. Д. Элстер цитирует этот отрывок: Цит. произв. - Р. 151. Эти любители парадоксов могли бы найти другой предмет выборов в 'решении' любить или не любить более (как Алидор в 'La place Royale', который порывает со своей возлюбленной с одной только целью доказать себе свою свободу).

97

ретения веры, этого неощутимого (продолжительного и неосознаваемого) обусловливания, осуществляющегося как через условия существования, так и посредством различного рода явных стимулов и призывов к порядку, подразумевает забывание факта приобретения, иллюзию врожденности приобретенного. И потому нет необходимости ссылаться на это последнее прибежище свободы и дела чести личности - 'недобросовестность' как решение забыть о решении и самообман, - чтобы понять, что вера и любое другое культурное обретение могут переживаться как одновременно логически необходимое и социологически необусловленное28.

Антропологические построения, к которым прибегают защитники теории 'рационального деятеля', чтобы принять на себя следствия, вытекающие из теоретического постулата, по которому рациональное действие не может иметь другого истока, кроме стремления к рациональности и свободного, информированного расчета рационального субъекта, представляют собой собственное опровержение из-за абсурдности этого постулата и стимулируют поиск основания практик в отношении между внешним принуждением, оставляющим для выбора весьма изменчивое поле, и внутренней предрасположенностью - диспозициями, являющимися продуктом экономических и социальных процессов, более или менее нередуцируемых к этим точечно определенным принуждениям29. Теория 'рационального

28 Конечно же, как мы уже показывали ранее (Bourdieu P. La Distinction. - Op. cit. - P. 58-59), такая иллюзия находит самые благоприятные условия своего завершения, когда принципиальное влияние материальных условий существования парадоксальным образом осуществляется в негативной манере, т. е. 'по умолчанию', посредством нейтрализации наиболее непосредственных и грубых эффектов экономического принуждения. Эта иллюзия находит отличные средства своего выражения и усиления во всяких формах антигенетического мышления (самым законченным примером которого - еще раз - служит Сартр с его понятием 'исходного проекта').

29 Насущные предпочтения определяются отношением пространства предлагаемых возможностей и невозможностей к системе диспозиций, где каждое изменение пространства возможностей

98

деятеля', занимающаяся поиском 'истока' действий, будь они строго экономические или другие, в 'интенции' 'сознания', часто ассоциируется с узким пониманием 'рациональности' практик, с экономизмом, принимающим за рациональные (или приравниваемые к таковым в этой логике - экономические) практики, сознательно ориентированные желанием получить на минимальные затраты (экономические) максимум прибыли (экономической). Финалистский экономизм для обоснования практик сводит их прямо и исключительно к экономическим интересам, трактуемым как сознательно поставленные цели, и солидаризуется таким образом с механистическим экономизмом, который не менее прямо и исключительно сводит практики к экономическим интересам, определяемым столь же узко, но понимаемым как причины - следствие игнорирования того факта, что практики могут иметь иные основания, нежели механические причины или сознательные цели, что они могут подчиняться экономической логике, не подчиняясь при этом узко понятым экономическим интересам. Существует экономия практик - причина, имманентная практикам и не имеющая началом ни 'решения' разума как сознательный расчет, ни детерминации механизмов внешних по отношению к агентам и стоящих выше их. Являясь составляющей как таковой структуры рациональной практики, т. е. наилучшим образом приспособленная для достижения при минимальных затратах целей, вписаных в логику определенного поля, такая экономия может быть определена по отношению к различного рода функциям, только одна из которых - максимизация прибыли в денежном исчислении - признается экономизмом30. Иначе говоря, не признавая ни-

детерминирует изменение предпочтений, подчиняющихся логике габитуса (см.: Bourdieu P. La Distinction. - Op. cit. - P. 230 sq.).

30 Порвать с экономизмом, чтобы описать универсум возможных экономик, - значит уйти от альтернативы интереса чисто материального, узко экономического (выгоды), и незаинтересованности (бескорыстия); значит доставить себе средство удовлетворить принципу достаточного основания, требующему, чтобы не было действия без причины, т. е. без интереса или лучше - без инвестиции в игру и ставку, illusio, commitment.

99

какого другого вида действия, кроме рационального, не дают себе возможности понять логики всех действий, которые могут быть разумными, не являясь результатом разумного проекта или, с еще большим основанием, - рационального расчета; наделенными неким родом объективной финальности, не являясь сознательно организованными по отношению к эксплицитно поставленной цели; умопостигаемыми и последовательными, не являясь результатом логичного замысла и взвешенного решения; отвечающими будущему, не являясь продуктом проекта или плана. Не желая сознаваться в том, что экономия, описываемая экономической теорией, есть лишь частный случай целого универсума экономии, то есть поля борьбы, дифференцированного в соответствии со ставками и дефицитными благами, порожденными этим полем, - с одной стороны, и видами капитала, задействованными в нем, - с другой, - закрывают себе путь к пониманию специфических форм, содержания и точек приложения, которые оказываются тем самым навязанными тому, кто ищет максимизации специфических прибылей и его самым общим стратегиям оптимизации (где экономические стратегии в узком смысле не более чем одна из многих форм31).

31 Существование инвариантных принципов логики полей позволяет использование общих понятий, а это совсем не то же самое, что простой перенос по аналогии (как это иногда пытаются изобразить) понятий, заимствованных из экономики.

Глава 3. Структура, габитус, практика

Объективизм трактует социальный мир как спектакль, предлагаемый наблюдателю, стоящему на некоей 'точке зрения' в отношении действия. Внося в предмет принципы собственного отношения к нему, этот наблюдатель ведет себя так, словно его единственным предназначением является познание, а все его взаимодействия сводятся к символическим обменам. Такая точка зрения свойственна тому, кто занимает достаточно высокую позицию в социальной структуре; социальный мир видится оттуда как представление (не только в смысле идеалистической философии, но и в смысле живописи или театра), а практики - только как театральные роли, исполнение партий или реализация планов.

Теория практики, взятая как практика, напоминает, что, с одной стороны, в противовес позитивистскому материализму, предметы познания должны быть сконструированы, а не просто пассивным образом зарегистрированы, а с другой - что, в отличие от интеллектуалистского идеализма, принципом такого построения является система структурированных и структурирующих диспозиций, формирующихся в практике и постоянно направленных на практические функции. Конечно, можно не принимать в расчет суверенную точку зрения (как это сделал Маркс в 'Тезисах о Фейербахе'), исходя из которой объективистский идеализм упорядочивает мир, но не отбрасывать при этом деятельностный аспект мировосприятия, сводя познание к регистрации. Для этого достаточно поместить себя

101

в 'реальную деятельность как таковую', т. е. в практическое отношение с миром, - в это 'занимательное' (pré-occupée* ) и вместе с тем деятельное присутствие в мире, откуда мир постоянно напоминает о своем присутствии (своими неотложными делами, тем, что необходимо сделать или сказать, что делается для того, чтобы об этом было сказано) и непосредственно диктует жесты или слова, но никогда не разворачивается как спектакль. Нужно лишь избегать реализма структуры, к которому неизбежно приводит объективизм - необходимый момент разрыва с первичным опытом и построением объективных связей, - когда он гипостазирует эти связи, рассматривая их как уже установленные реалии вне индивидуальной или групповой истории, но вместе с тем не впасть и в субъективизм, не способный учитывать нужды социального мира. Для этого следует вернуться к практике - диалектическому месту opus operatum и modus operandi - объективированным и инкорпорированным продуктам практической истории, структурам и габитусам 1.

* Французское слово 'préoccupé' означает озабоченный, беспокойный, занятый чем-либо, однако, разделенное на приставку и корень, оно меняет свое значение: 'pré-' - предварительно, пред-, до-, 'occupé' - занятый. В данном случае Бурдье имеет в виду, что позиция в мире была уже занята агентом, когда он становится на определенную точку зрения, что он занял эту позицию и она его 'занимает', т. е. заботит; а с другой стороны, он хочет подчеркнуть, что каждая позиция воплощает совокупность отношений, существовавших до агента, т. е. до того, как данный конкретный агент занял данную позицию. - Прим. перев.

1 Обновление предположений, присущих объективистскому построению, парадоксальным образом оказалось запоздалым из-за усилий всех тех, кто (и в лингвистике, и в антропологии) попробовал скорректировать структуралистскую модель, обращаясь к 'контексту' или к 'ситуации', чтобы учесть переменные, исключения или случайности (вместо того, чтобы, как структуралисты, делать из них простые переменные, поглощаемые структурой), и кто сэкономил на постановке радикального вопроса об объективистском способе мышления, когда они не стали возвращаться к свободному выбору чистого предмета, ни с чем не связанного и не имеющего корней. Таким образом, так называемый метод ситуационного анализа, заключающийся в 'наблюдении за людьми в различных социальных ситуациях', чтобы определить, 'как индивиды могут делать выбор в рамках отдельной социальной структуры', остается замкнутым в альтернативе правила и исключения. (См., например: Gluckman M. Ethnographie data in british social antropology // Sociological Review. IX (1), mars 1961. P. 5-17; a также Van Velsen J. The politics of Kinship. A Study in Social Manipulation amond the Lakeside Tonga. Manchester: Manchester University Press, 1964). Лич, часто упоминаемый сторонниками этого метода, выразил эту альтернативу со всей ясностью: 'Я утверждаю, что структурные системы, в которых все пути социального действия строго институционализированы, невозможны. Любая жизнеспособная система должна содержать область, в которой индивид свободен в своем выборе и может манипулировать системой в свою пользу' (Leach Е. On certain uncosidered aspects of double descent systems // Man. LXII, 1962. P. 133). 2 Следовало бы постараться полностью отказаться говорить о концептах как таковых и ради них самих и подвергать себя таким образом риску стать схематичным и формальным одновременно. Концепт 'габитус', который, как и все диспозиционные концепты, предназначен совокупностью своего исторического применения очерчивать систему приобретенных диспозиций, постоянных и порождающих, ценен может быть прежде всего тем, что снимает массу ложных проблем и ложных решений, позволяет четче ставить или разрешать вопросы, заставляет увидеть собственно научные трудности.

102

Детерминации, связанные с особым классом условий существования, производят габитусы - системы устойчивых и переносимых диспозиций, структурированные структуры, предрасположенные функционировать как структурирующие структуры, т. е. как принципы, порождающие и организующие практики и представления, которые могут быть объективно адаптированными к их цели, однако не предполагают осознанную направленность на нее и непременное овладение необходимыми операциями по ее достижению. Объективно 'следующие правилам' и 'упорядоченные', они, однако, ни в коей мере не являются продуктом подчинения правилам и, следовательно, будучи коллективно управляемыми, не являются продуктом организующего воздействия некоего дирижера 2.

Нельзя совершенно исключить и то, что реакции габитуса могут сопровождаться стратегическим расчетом, в стремлении сознательно осуществлять операцию, которую габитус реализует иначе (т. е. оценивать шансы), что предполагает преобразование прошлого результата в расчет-

103

ную цель. Однако нужно подчеркнуть, что реакции габитуса определяются прежде всего вне какого-либо расчета в отношении объективных возможностей, непосредственно вписанных в настоящее (что нужно или нельзя делать, что говорить или не говорить), вне расчета в отношении возможного будущего, которое, в отличие от будущего как 'абсолютной вероятности' (absolute Möglichkeif) в смысле Гегеля или Сартра, спроектированного чистым проектом 'отрицательной свободы', предлагает себя с необходимостью и претензией на существование, исключающей размышление. Для практики стимулы не существуют как объективная истина условных и обусловленных пусковых устройств, а действуют только при условии их встречи с агентами, способными их узнавать3. Практический мир, который конституируется в отношении с габитусом как системой когнитивных и мотивирующих структур, есть мир уже достигнутых целей, способов применения или рынков, которым нужно следовать, и объектов (имеющих, как говорил Гуссерль, 'постоянный телеологический характер'), средств или институтов, поскольку закономерности, присущие произвольному состоянию (в смысле Соссюра или Мосса), стремятся проявляться как необходимые и даже

3 Понятие 'структурный рельеф' атрибутов предмета, т. е. характер, который ему атрибутирован (например, цвет или форма), более легко принимается в расчет при семантическом анализе чего-либо, чем обозначаемое, которое его носит (Le Ny J. F. La sémantique psychologique. Paris: P. U. F., 1979, P. 190 sq.), так же как и веберовское понятие 'средних возможностей', которое можно считать эквивалентом структурного рельефа, но в другом контексте, - это абстракция, потому что рельеф изменяется в зависимости от диспозиций. Но вместе с тем оно позволяет избежать чистого субъективизма, поскольку учитывает объективные детерминанты восприятия. Иллюзия свободного создания свойств ситуации, а через это - и целей действия, конечно же, находит свое очевидное подтверждение в замкнутой цепи, характерной для выработки всякой условной реакции, стремящейся заблокировать ответную реакцию габитуса, объективно вписанную в его 'формулу', но которой он тем не менее сообщает при случае свою действенность пускового механизма, учреждая ее в соответствии со своими принципами, т. е. вызывая ее к существованию как соответствующий вопрос в отношении частного способа вопрошать действительность.

104

природные уже в силу того, что они лежат в основании схем перцепции и оценки, с помощью которых они воспринима-

ются.

Когда мы наблюдаем тесную корреляцию между научно сконструированными объективными вероятностями (например, возможность получить то или иное благо) и субъективными устремлениями ('мотивами' и 'потребностями'), то это не означает, что агенты сознательно подгоняют свои ожидания к точной оценке своих шансов на успех, как, например, это может делать игрок, организующий свою игру в зависимости от поступающей ему информации о его шансах на победу. Это происходит потому, что прочно усвоенные диспозиции в отношении возможного и невозможного, свобод и необходимостей, попущений и запретов, вписанных в объективные условия (что наука фиксирует как статистические закономерности или же как вероятности объективно закрепленные за какой-либо группой или классом), порождают диспозиции, объективным образом совместимые с данными условиями и в некотором роде заранее адаптированные к их требованиям. Наиболее невероятные практики исключаются еще до какого-либо рассмотрения как немыслимые посредством того непосредственного подчинения порядку, который заставляет делать из нужды добродетель, т. е. отказываться от невозможного и хотеть неизбежного. Сами условия формирования габитуса - нужды, ставшей добродетелью - действуют таким образом, что антиципации, порождаемые габитусом, стремятся не замечать ограничений, которым подчиняется достоверность всякого расчета вероятности, а именно забывают то, что условия опыта не были модифицированы. Так, в отличие от научной оценки, которая корректируется после каждого эксперимента в соответствии со строгими правилами расчета, антиципации габитуса, т. е. некоторого рода практические гипотезы, базирующиеся на прошлом опыте, придают неизмеримо большее значение первым опытам. На деле это лишь характерные структуры одного определенного класса условий существования, которые через экономическую и социальную необходимость, давившую на них

105

в относительно самостоятельном мире домашней экономики и семейных отношений, а точнее говоря - через собственно семейные проявления этой внешней необходимости (форму разделения труда между полами, мир предметов, способы потребления, отношение к родителям и т. п.) формируют структуры габитуса, которые, в свою очередь, лежат в основе восприятия и оценивания всякого последующего опыта.

Являясь продуктом истории, габитус производит практики как индивидуальные, так и коллективные, а следовательно - саму историю в соответствии со схемами, порожденными историей. Он обеспечивает активное присутствие прошлого опыта, который, существуя в каждом организме* в форме схем восприятия, мышления и действия, более верным способом, чем все формальные правила и все явным образом сформулированные нормы, дает гарантию тождества и постоянства практик во времени4. Такая сис-

* Употребляя здесь слово 'организм', Бурдье хочет подчеркнуть, что габитус может быть не только индивидуальным, но и групповым, коллективным, классовым... 'Организм', таким образом, здесь и дальше, для Бурдье - это социальная единица, социальное тело. - Прим. перев.

4 В тех социальных формациях, где воспроизводство отношений господства (а также экономического и культурного капитала) не обеспечивается объективными механизмами, требуется непрерывная работа по поддержанию отношений личной зависимости, которая заранее обречена на провал, если она не может рассчитывать на постоянство габитусов, сформированных социально и постоянно укрепляемых индивидуальными или коллективными санкциями. Социальный порядок в этом случае базируется главным образом на порядке, который царит в головах и в габитусе, т. е. организм в качестве группы усваивает данный порядок и в дальнейшем требует его от группы, функционирует как материализация коллективной памяти, воспроизводящей в преемниках достижения предшественников. Стремление группы сохранить свое бытие, которое тем самым оказывается обеспеченным, функционирует на гораздо более глубинном уровне, чем 'семейные традиции', постоянство которых предполагает сознательно культивируемую верность и плюс к тому сторожей, а отсюда - их чуждая, по сравнению со стратегиями габитуса, ригидность (ведь габитус при возникновении новой ситуации способен придумать новые средства выполнения старых функций); на уровне более глубоком, чем сознательные стра-

106

тема диспозиций - прошлое, проникающее в настоящее и стремящееся продолжаться в будущем, актуализируясь в практиках, структурированных в соответствии с его принципами; и внутренний закон, через который непрерывно осуществляется закон внешней необходимости, несводимой к непосредственному, ситуативному принуждению, - есть основание преемственности и упорядоченности, которые объективизм, сам того не подозревая, приписывает социальным практикам, а также основание регулярных трансформаций, в которых не отдают себе отчета ни поверхностный и растворенный в механическом социологизме детерминизм, не чисто внутренний, но столь же частичный, стихийный субъективизм. Интериоризация внешнего позволяет избежать альтернативы между силами, связанными с прошлым состоянием системы, внешними по отношению к телам и внутренними (возникшими в данный момент мотивами, сиюминутными решениями и т. п.). Она дает возможность внешним силам реализоваться в соответствии со специфической логикой организмов, в которых они инкорпорированы, т. е. устойчивым, систематическим и не механическим образом.

Габитус как приобретенная система порождающих схем делает возможным свободное продуцирование любых мыслей, восприятий и действий, вписанных в границы, свойственные особенным условиям производства данного габитуса, и только им. Структура, продуктом которой является габитус, управляет практикой, но не механистически-детерминистским путем, а через принуждения и ограничения, изначально определенные его находчивостью. Учитывая бесконечную, но все же строго ограниченную порождающую способность габитуса, нетрудно представить, что он стремится преодолеть обычные противоположности, в которые мы обычно замкнуты: детерминизм и свобода, предуста-

тегии, с помощью которых агенты пытаются активно воздействовать на свое будущее и лепить его по образу и подобию прошлого, как в случае распоряжений по завещанию или даже явно сформулированных норм простые призывы к порядку, т. е. к возможному, удваивают его эффективность.

107

новленность и творчество, сознание и бессознательное, индивид и общество. Поскольку габитус есть бесконечная способность свободно (но под контролем) порождать мысли, восприятия, выражения чувств, действия, а продукты габитуса всегда лимитированы историческими и социальными условиями его собственного формирования, то даваемая им свобода обусловлена и условна, она не допускает ни создания чего-либо невиданно нового, ни простого механического воспроизводства изначально заданного.

Ничего нет более обманчивого, чем ретроспективная иллюзия, которая восстанавливает следы жизни (например, произведения художника или биографические события) как осуществление некой предуготовленной сущности. Вместе с тем как правдивость художественного стиля не кроется в зародыше оригинального авторского вдохновения, но постоянно определяется и переопределяется в диалектике намерения объективировать нечто и намерения уже объективированного, точно так же и определенное единство смысла (которое в конце концов начинает казаться существовавшим еще до действий и до произведений, предвещающих будущее конечное значение, которое задним счетом преобразует различные по времени моменты в простые подготовительные зарисовки) формируется через столкновение вопросов, существующих только для ума, уже вооруженного определенным типом схем, и решений, полученных при применении этих же схем, но способных их видоизменить.

Поскольку генезис системы произведений или практик, порожденных одним габитусом (или гомологичными габитусами, теми, что составляют единство стиля жизни одной группы или одного класса), не может быть описан ни как автономное развитие единой и всегда самотождественной сущности, ни как протяженное созидание нового, то это потому, что он осуществляется в и через конфронтацию - одновременно необходимую и непредсказуемую - габитуса и события, которое может оказать на габитус должное побуждающее воздействие только тогда, когда вырывает его из случайных обстоятельств и делает из этого про-

108

блему, предлагая также и принципы ее решения. Габитус как искусство изобретения есть то, что позволяет производить бесконечно большое число практик, к тому же относительно непредсказуемых (как и соответствующие ситуации) и вместе с тем ограниченных в своем разнообразии. Короче говоря, будучи продуктом определенного класса объективных закономерностей, габитус стремится порождать 'разумные' способы поведения, идущие от 'здравого смысла'5, допустимые в рамках этих и только этих закономерностей, которые к тому же имеют все возможности быть позитивно санкционированными в силу своей объективной приспособленности к логике, характерной для данного конкретного поля, объективное будущее которого они предвосхищают. В то же время габитус стремится исключить 'сугубо добровольно' любые 'безумства' ('это не для нас'), т. е. поведение, обреченное на неодобрительную оценку в силу его несовместимости с объективными условиями.

Практики стремятся воспроизвести закономерности, присущие условиям, в которых было сформировано их порождающее начало, но при этом соотносятся с требованиями, содержащимися как объективная возможность в ситуации, которая определяется когнитивными и мотивирующими структурами, входящими в состав габитуса. В силу этого нельзя вывести практики ни из имеющихся в настоящее время условий, которые, как может показаться, порождают данные практики, ни из прошлых условий, которые произвели габитус - устойчивый принцип их производства.

5 'Такая субъективная вероятность - переменная, которая порой исключает сомнение и вызывает уверенность sui generis в том, что ранее казалась не более чем слабым проблеском - есть то, что мы называем философской вероятностью, поскольку в ней стремится осуществиться та высшая способность, по которой мы судим о порядке и о причине вещей. Смутное ощущение сходных возможностей существует у всех разумных людей, оно определяет, следовательно, или по крайней мере оправдывает незыблемые верования, которые зовутся 'здравым смыслом' (Cournot A. Essais sur les fondements de la connaissance et sur las caractères de la critique philosophique. - Paris: Hachette, 1922. - P. 70).

109

Следовательно, понять, что есть габитус, можно только при условии соотнесения социальных условий, в которых он формировался (производя при этом условия своего формирования), с социальными условиями, в которых он был 'приведен в действие', т. е. необходимо провести научную работу по установлению связи между двумя состояниями социального мира, которые реализуются габитусом, устанавливающим эту связь посредством практики и в практике. 'Бессознательное', позволящее экономить на таком установлении связи, в действительности есть не что иное, как историческое забывание, произведенное самой историей при осуществлении объективных структур, которые она порождает в своих 'квазинатурах' - габитусах6. В этом качестве инкорпорированной истории, ставшей натурой и тем самым забытой как таковая, габитус есть деятельное присутствие всего прошлого, продуктом которого он является; следовательно, он есть то, что придает практикам их относительную независимость по отношению к внешним детерминациям непосредственного настоящего. Эта автономия прошлого действовавшего и деятельного, которое, функционируя как аккумулированный капитал, производит историю с незапамятных времен и обеспечивает таким образом непрерывность в изменении, которая делает индивидуального агента миром в мире. Габитус - спонтанность, не обладающая сознанием и волей - одинаково противопоставляет себя как механической необходимости, так и рефлексивной свободе, как внеисторизму механицистской

6 'В каждом из нас, в той или иной пропорции, живет вчерашний человек. И это тот самый вчерашний человек, который силой вещей главенствует в нас, поскольку настоящее только в малой части сравнимо с долгим прошлым, в котором мы сформировались и откуда мы происходим. Однако мы не чувствуем этого человека прошлого, поскольку он инвертирован в нас, он составляет бессознательную часть нас самих. Вследствие этого мы настроены не замечать ни его, ни его закономерные требования. Напротив, самые последние приобретения человечества мы ощущаем очень живо, поскольку в силу их "свежести" они еще не успели оформиться в бессознательное' (Durkeim E. L'Evolution pédagogique en France. - Paris: Alcan, 1938. - P.16).

110

теории, так и субъектам, 'лишенным инерции' в рационалистических теориях.

Дуалистическому видению, признающему либо только прозрачные для самосознания акты, либо вещи, детерминированные извне, нужно противопоставить реальную логику действия, которая выводит в план настоящего две объективации истории: объективацию в теле и объективацию в институциях или, что в конечном счете одно и то же, два состояния капитала - объективированного и инкорпорированного, - посредством которых устанавливается дистанция в отношении необходимости и ее насущных требований. Логика, парадигматическую форму которой можно видеть в диалектике экспрессивных диспозиций и установленных выразительных средств (морфологические, синтаксические, лексические средства, литературные жанры и т. п.), наблюдается, например, в выдумке, когда ей не предшествует обдуманное намерение поимпровизировать. Беспрерывно обгоняемый своими собственными словами, с которыми он поддерживает отношение 'несущий - несомый', говоря словами Николая Гартмана, виртуоз-импровизатор вскрывает в своей речи некий пусковой механизм, так что речь его катится, как поезд по рельсам7. Произведенная согласно modus operandi (однако не усвоенному сознательно) речь несет в себе 'объективное намерение' (как говорят схоластики), обгоняющее сознательные намерения своего автора, и бесконечно предлагает новые стимулы, свойственные modus operandi, продуктом которого она является и который действует таким образом, как некий 'духовный автомат'. Если остроумные замечания предполагают с очевидностью свою непредсказуемость и ретроспективную необходимость, то потому, что находчивость, выявляющая скрытые долгое время ресурсы, означает наличие габитуса, тем лучше распоряжающегося объективно доступными выразительными средствами, чем в большей степени они были доступны в момент обретения

7 Rueyr R. Paradoxes de la conscience et limites de l'automatisme.-Paris: Albin Michel, 1966. - P. 136.

111

габитусом свободы от них, когда он реализовывал наиболее редкие возможности, с необходимостью содержащиеся в этих средствах. Диалектика языкового чувства и принятых в данном обществе выражений есть особый и особо значимый случай диалектического отношения между габитусами и институциями, т. е. между двумя способами объективации прошлой истории, в которой непрерывно зарождается история, которой суждено явиться одновременно невиданной и неизбежной - так же как и остроумной шутке. В качестве порождающего принципа, сформировавшегося из упорядоченной импровизации, габитус, практическое чувство, совершает реактивацию смысла, объективированного в институциях. Габитус формируется работой по внушению и присвоению, необходимой для того, чтобы эти продукты коллективной истории, являющиеся также объективными структурами, смогли воспризвестись в форме устойчивых и отрегулированных диспозиций - условия своего функционирования. Продукт своеобразной истории, предлагающей особую логику для своего инкорпорирования, - посредством чего агенты принимают участие в истории, объективированной в институциях, - габитус есть то, что позволяет 'обжить' институции, практически их присвоить и тем самым поддерживать в активном, жизненном, деятельном режиме, постоянно вырывая их из состояния омертвелой буквы, омертвелого языка, заставляя ожить чувство, растворенное в них. Однако при этом габитус подвергает эти институции пересмотру и преобразованию, что есть компенсация и условие их реактивации. Более того, он есть то, благодаря чему институция может осуществляться со всей полнотой: достоинство инкорпорации, эксплуатирующей способность тела принимать всерьез перформативную магию социального, есть то, что делает короля, банкира или священника вочеловеченной наследственной монархией, финансовым капитализмом или Церковью. Собственность присваивает собственника, воплощаясь в форме порождающей структуры практик, наилучшим образом адаптированных к ее логике и требованиям. Есть все основания сказать вслед за Марксом, что 'владе-

112

лец майората, сын-первенец, принадлежит земле', что 'она его наследует', или что 'персоны' капиталистов есть не что иное, как 'персонификация' капитала, поскольку процесс социализации - чисто социальный, но почти магический, - освященный актом институирующего указания ('маркировки'), делающего из индивида 'старшего', 'наследника', 'последователя', 'христианина' или попросту мужчину (в противоположность женщине) со всеми вытекающими привилегиями и обязательствами, [этот процесс] длится, усиливается и подтверждается социальными толкованиями, способными превратить различия институций в естественные различия, и может оказать совершенно реальные воздействия, поскольку он прочно входит в тело и в веру. Иституция, даже если мы говорим об экономике, может быть завершенной и полностью жизнеспособной лишь тогда, когда устойчиво объективируется не только в предметах, т. е. в логике какого-либо отдельного поля, трансцендентной единичным агентам, но также и в телах, т. е. в устойчивой предрасположенности признавать и выполнять требования, присущие данному полю.

В той и только в той мере, в какой габитусы являются инкорпорацией одной и той же истории (или, говоря точнее, одной и той же истории, объективированной в габитусах и в структурах), практики, которые они порождают, становятся взаимопонятными и непосредственно настроенными на структуры, а также объективным образом отрегулированными и наделенными объективным смыслом, одновременно единичным и систематичным, трансцендентным к субъективным намерениям и к сознательным - индивидуальным или коллективным - планам. Один из важнейших результатов согласования между практическим чувством и объективированным смыслом - формирование мира здравого смысла (sens commun), непосредственная очевидность которого удваивается объективностью, обеспечивающей консенсус в отношении смысла практик и мира, т. е. гармонизацией опытов и постоянным подкреплением, которое каждый из них получает из выражений индивидуальных или коллективных (например, во время празд-

113

нований), импровизированных или запланированных (присказки, поговорки), выражений сходства или тождественности.

Однородность габитусов, наблюдающаяся в границах одного класса условий существования и социальных детерминаций, есть то, что делает практики и произведения непосредственно понятными и предсказуемыми, а следовательно, воспринимаемыми как очевидные и сами собой разумеющиеся. Габитус позволяет экономить на интенции не только при производстве, но и при расшифровке практик и произведений8. Автоматические и безличностные, обозначающие без намерения обозначать, рядовые практики представляются пониманию не менее автоматическому и безличностному, а возобновление объективного намерения, которое они выражают, ни в коей мере не требует ни 'реактивации' пережитого намерения того, кто эти практики осуществляет, ни 'намеренного переноса на другое', столь дорогого феноменологам и всем защитникам концепции 'соучастия' в истории и в социологии, ни скрытого или явного вопроса о намерениях другого ('Что ты хочешь этим сказать?'). 'Коммуникация сознаний' предполагает общность 'бессознаний' (т. е. языковой и культурной компетенции). Расшифровка объективной направленности практик и произведений не имеет ничего общего с 'воспроизводством' (Nachbildung, как об этом первым сказал Дильтей) жиз-

8 Одной из заслуг субъективизма и морализма сознания (или сознательного рассмотрения), которое он часто скрывает, является показ абсурдности анализа, осуждающего как 'не подлинные' действия, подчиняющиеся объективным требованиям мира (как в случае хайдеггеровского анализа повседневного опыта и безличного 'man' или сартровского анализа 'духа серьезного'), практической невозможности 'подлинного' существования, которое может принять в проекте свободы любые заранее данные значения и объективные детерминации. Чисто этическое исследование 'подлинности' - это привилегия того, кто, имея свободное время для размышлений, в состоянии экономить на экономии мышления, допускающего 'неподлинное' поведение.

114

ненного опыта и новым установлением, бесполезным и неопределенным, единичности личных интенций, которые в действительности не являются их основой.

Объективная гомогенизация габитусов группы или класса, вытекающая из гомогенизации условий существования, позволяет объективно согласовывать практики без стратегического расчета и сознательного соотнесения с нормами и делать их взаимно приспособленными при отсутствии какого-либо непосредственного намерения и, a fortiori, какой-либо эксплицитной договоренности. Это взаимодействие, само по себе еще неоформленное, с объективными структурами, которые производят диспозиции взаимодействующих агентов и указывают им, через эти диспозиции, их соотносительные позиции во взаимодействии и в других местах9. 'Представьте себе - говорит Лейбниц, - двое настенных или наручных часов, которые прекрасно согласуются между собой. Это может быть достигнуто тремя способами. Первый заключается во взаимном влиянии; второй - в том, чтобы приставить к ним работника, способного их регулировать и согласовывать ежемоментно; третий - сделать эти двое часов настолько искусно и точно, что они сами могут обеспечить свою согласованность в дальнейшем'10.

9 Возражая против всех форм иллюзии случайности, склоняющих непосредственно соотносить практики со свойствами, присущими ситуации, мы хотим напомнить, что 'межличностные' отношения только с виду отношения между личностями, и что истина взаимодействия никогда не заключается целиком в самом взаимодействии. (Об этом забывают, когда, редуцируя объективную структуру взаимодействий между собравшимися индивидами или их группами принадлежности (т. е. дистанции и иерархии) к ситуационной структуре их взаимодействий в какой-либо одной ситуации и группе, объясняют все, что происходит при экспериментальном взаимодействии контролируемыми в эксперименте характеристиками ситуации: положением в пространстве относительно других участников или природой используемых каналов.)

10 Leibniz. Second éclairsissement du système de la communication des substances (1696) // Oeuvres philosophiques. T. II. Paris: de Lagrange, 1866. - P. 548.

115

Столь же долго, сколь игнорируется истинный принцип такой оркестрации без дирижера, который придает упорядоченность, целостность и систематичность практикам в отстутствии какой-либо стихийной или навязанной организации индивидуальных планов, мы обрекаем себя на наивное рукотворчество, не признающее никакого иного принципа, кроме сознательного согласования": если практики членов одной группы или - в дифференцированном обществе - одного класса всегда согласованы больше и лучше, чем о том знают или чего хотят агенты, то это потому, что (как об этом говорил еще Лейбниц) 'следуя лишь своим собственным законам, каждый тем не менее согласуется с другим'. Габитус - не что иное, как имманентный закон, lex insita, вписанный в тела сходной историей, которая суть условие не только согласования практик, но и практик согласования12.

В самом деле, сознательно совершаемые самими агентами исправления и приспосабливания предполагают усвоение некоего общего кодекса и наличие попыток коллективной мобилизации, а последние не могут быть успешными без минимума согласия между габитусами агентов-'мобилизаторов' (пророков, главарей и т. п.) и диспозициями тех, кто узнает друг друга по практикам или речам, а также без склонности (что немаловажно) группироваться, которую вызывает стихийное согласование диспозиций.

11 Такое игнорирование наиболее прочного, но наиболее скрытого основания интеграции групп или классов может привести одних к отрицанию целостности доминирующего класса, не приводя никаких других доказательств, кроме невозможности эмпирически установить, что представители доминирующего класса имеют явную политику, ясно выраженным образом навязываемую с помощью договоренности (и даже заговора), а других - к тому, чтобы делать из акта осознания, этакого революционного cogito, которое может дать рабочему классу доступ к существованию, конституируя его как 'класс для себя', единственно возможный фундамент целостности класса доминируемых.

12 Понятно, что танец - особый и особо показательный случай синхронизации однородного и оркестрации разнородного - предназначен символизировать интеграцию группы и, символизируя ее, тем самым укреплять.

116

Нет сомнений в том, что всякое усилие мобилизовать, имеющее целью организовать коллективное действие, должно считаться с диалектикой диспозиций и возможностей, происходящей в каждом агенте, будь он мобилизатор или мобилизуемый. (Может ли стать революционным эффект гистерезиса габитусов? Ведь он является одним из оснований для расхождения между возможностями и предрасположенностью их чувствовать, откуда происходят упущенные возможности, а также наблюдаемые, часто бесплодные усилия осмыслить исторические кризисы в категориях восприятия и мышления, отличающихся от тех, что были раньше.) Усилие мобилизовать должно также учитывать объективную согласованность, которая устанавливается между объективно скоординированными диспозициями в силу того, что они сформированы частично или полностью тождественными объективными потребностями. Тем не менее чрезвычайно опасно анализировать коллективное действие по модели индивидуального, игнорируя все то, чем оно обязано относительно автономной логике институций мобилизации (с их собственной историей, специфической организацией и т. п.), а также ситуациям - институционализированным или нет, - в которых это действие совершается.

Социология рассматривает как одинаковых всех биологических индивидов, которые обладают сходными габитусами, будучи сформированы одинаковыми объективными условиями. Социальный класс (в себе), взятый как класс условий существования и тождественных или сходных обусловленностей, есть неразрывным образом класс биологических индивидов, обладающих одним габитусом как системой диспозиций, общей для всех продуктов одних и тех же детерминаций. Если невозможно, чтобы все представители одного класса (или даже двое среди них) пережили бы одни и те же события и в том же самом порядке, то несомненно, что любой представитель одного какого-либо класса имеет больше возможностей, чем представитель

117

другого класса, столкнуться с ситуацией, более частой для членов его класса. Объективные структуры, воспринимаемые наукой как вероятность доступа к благам, услугам или власти - через сходный жизненный опыт, придающий определенное 'лицо' социальному окружению, со всеми его 'закрытыми' карьерами, недоступными 'местами' или 'смутными перспективами', - внедряют то самое 'искусство оценивать прямое подобие', о котором говорил Лейбниц, т. е. искусство предвосхищать объективное будущее или же чувство реальности, которое есть несомненно наиболее скрытое основание ее действенности.

Чтобы определить отношения между классовым габитусом и индивидуальным габитусом (неотделимым от органической индивидуальности, непосредственно данной непосредственному восприятию - intuitus personae, социально обозначенной и признанной под видом имени собственного, юридического лица и т. п.), следовало бы рассмотреть классовый (групповой) габитус (а значит, и индивидуальный, поскольку тот выражает и отражает класс или группу) как субъективную - но не индивидуальную - систему интериоризованных структур, общих схем восприятия, представления и действия, которые составляют условие всякой объективации и всякой апперцепции, и создать объективную регуляцию практик и целостность мировоззрения на основе известной обезличенности и заменяемости единичных практик и воззрений. Но это приводит нас к мысли, что все практики или представления, произведенные идентичными схемами, являются обезличенными и взаимозаменимыми, подобно единичным постижениям [интуициям] пространства, которые - по мысли Канта - не выражают ни одной особенности эмпирического 'Я'. Действительно, отношение гомологии, т. е. разнообразия в сходстве, отражает разнообразие в сходстве их социальных условий формирования, что объединяет единичные габитусы различных членов одного класса: любая индивидуальная система диспозиций есть один из структурных вариантов других, где выражается единичность позиции внутри класса и единичность траектории. 'Личный' стиль, та своеобразная мар-

118

ка, которую имеют все продукты одного габитуса, практики или произведения, всегда представляет собой только отклонение от стиля какого-либо времени или класса, и поэтому он соотносится с общим стилем не только в силу конформизма (как, например, Фидий, который, согласно Гегелю, не имел своей 'манеры'), но еще и в силу отличия, составляющего 'манеру' как таковую.

Принцип дифференциации индивидуальных габитусов заключается в единичности социальных траекторий, с которыми соотносятся ряды детерминаций, упорядоченных хронологически и не сводимых одни к другим. Габитус ежемоментно структурирует - в зависимости от структур, произведенных предшествующим опытом - новый опыт, преобразующий первоначальные структуры в границах, определенных их избирательной силой, и осуществляет единую интеграцию опытов, статистически общих всем членам одного класса, однако эта интеграция подчинена первому опыту13. На самом деле, особая значимость первоначального опыта в основном является следствием того, что габитус стремится обеспечить собственное постоянство и защититься от изменений с помощью отбора, совершаемого им в потоке новой информации. Так, при появлении случайной или принудительной информации он отбрасывает ту, которая способна вызвать сомнения в усвоенной ранее, и, в частности, создает неблагоприятные условия для появления такого рода информации. Можно, например, считать заключение гомогамных (равных) браков парадигмой всякого 'выбора': габитус здесь стремится потворствовать опыту, способному укрепить его (на это же указывает и эмпирически зафиксированный факт, что о политике стараются говорить с теми, кто придерживается того же мнения).

Через систематически совершаемый выбор мест, событий, людей, которых можно посещать, габитус стремит-

13 Легко видеть, что бесконечное число комбинаций, в которые могут вступить переменные, связанные с траекториями каждого индивида или рода, из которого он происходит, могут учитывать бесконечность единичных различий.

119

ся укрыться от критики и критического пересмотра, обеспечивая себе среду, к которой он лучше всего приспособлен, т. е. относительно стабильный универсум ситуаций, способных укрепить его диспозиции, предлагая наиболее благоприятный рынок для его продуктов. И здесь снова в наиболее парадоксальном свойстве габитуса - невыбираемом принципе всякого 'выбора' - кроется разрешение парадокса об информации, необходимой, чтобы уйти от информации: схемы восприятия и оценивания, характерные для габитуса, есть основание всех стратегий избегания; главным образом они являются результатом неосознанного, непреднамеренного избегания. Это может автоматически вытекать из условий существования (как видно на примере пространственной сегрегации) или быть результатом стратегического намерения (когда избегают ходить в 'неподобающие места' или читать 'плохую литературу'), но ответственность всегда лежит на самих взрослых, сформированных в одинаковых условиях.

Даже тогда, когда стратегии кажутся осуществлением ясно поставленных целей, они позволяют не теряться в непредвиденных и непрерывно обновляемых ситуациях, которые производит габитус. Стратегии только кажутся детерминированными будущим: хотя они и выглядят как направляемые предвосхищением собственных последствий, укрепляя таким образом иллюзию целенаправленности, в действительности постоянно стремясь к воспроизводству объективных структур, продуктом которых эти стратегии являются, они детерминированы прошлыми условиями производства их принципа формирования, т. е. будущим, уже происшедшим с прошлыми - тождественными или заменяемыми - практиками, совпадающими с их будущим в той и только в той мере, в какой структуры, в которых они действуют, являются идентичными или гомологичными объективным структурам, чьим продуктом они [стратегии] являются.

Так, при взаимодействии двух агентов или групп агентов, обладающих одинаковым габитусом (например, А и В), все происходит так, как если бы действия каждого из

120

них (или а1 для А) организовывались в зависимости от реакций, которые они вызывают у любого агента, имеющего такой же габитус (или в1 как реакция В на а1); в дальнейшем они объективно полагают предвосхищение реакции, которую эти реакции в свою очередь вызывают (либо а2 как реакция на в1). Но телеологическое описание, единственно соответствующее 'рациональному актору', располагающему полнотой информации о предпочтениях и компетенции других акторов, согласно которому каждое действие имеет целью сделать возможной реакцию на реакцию, которую она вызывает (индивид А совершает действие а1, например, некий дар, чтобы подтолкнуть индивида В к действию в1 - ответному дару, и таким образом прийти к совершению действия а2 - повышению цены на дар), столь же наивно, как и механистическое описание, делающее из действия и ответа на него последовательность запрограммированных действий, произведенную механическим устройством14.

Габитус содержит в себе решение парадоксов объективного смысла без субъективного намерения: он суть основа всех тех последовательностей 'приемов', которые организованы объективно как стратегии, не будучи продуктом настоящего стратегического намерения, а это предполагает, по меньшей мере, что эти 'приемы' воспринимаются лишь как одна из многих возможных стратегий15. Если каждый из моментов в последовательности упорядо-

14 Чтобы иметь возможность оценить трудности, с которыми сталкивается механистическая теория практики как механической реакции, непосредственно детерминированной предшествующими условиями и полностью сводимой к механическому функционированию предустановленных элементов, которых, впрочем, должно быть бесконечно много, так же как и случайных конфигураций стимулов, способных извне вызывать эти реакции, достаточно упомянуть о грандиозном и безнадежном мероприятии того этнолога, который с настоящей позитивистской смелостью зарегистрировал 480 элементарных единиц поведения за 20 минут наблюдения за женщиной на кухне и насчитывал 20 тысяч единиц в день на человека и, следовательно, многие миллионы в год для группы из многих сотен классов действующих людей, а также 'эпизоды', которые наука должна бы изучать.

121

ченных и направленных действий, составляющих объективные стратегии, может казаться детерминированным предвидением будущего и, в частности, собственными последствиями стратегии (что и оправдывает использование этого концепта), то это потому, что практики, порожденные габитусом и управляемые прошлыми условиями формирования порождающего их принципа, заранее адаптированы к объективным условиям всякий раз, когда условия, в которых функционирует габитус, идентичны или похожи на условия, в которых он сформировался. Соответствие объективным условиям достигается наилучшим и непосредственным образом, порождая при этом полнейшую иллюзию целенаправленности, или, что сводится к тому же, иллюзию саморегулирующегося механизма.

Парадоксально, но особенно хорошо можно увидеть присутствие прошлого в такой совершаемой габитусом псевдоантиципации будущего, когда это вероятное будущее не оправдывается, а диспозиции оказываются несоответствующими объективным шансам в силу эффекта гистерезиса (пример - Дон Кихот) и получают негативное подкрепление, поскольку окружение, с которым они реально сталкиваются, слишком разнится от того, с которым они объективно согласуются16. Действительно, инерционность первичной детерминированности (в форме габитуса) пока-

15 Наиболее выгодными стратегиями являются чаще всего те, что производит габитус - вне всякого расчета и в полной иллюзии самой 'истинной' искренности, поскольку он объективно приспособлен к объективным структурам. Такие стратегии без стратегического расчета приносят (тем, о ком мы едва можем сказать кто они, эти авторы стратегий) дополнительную выгоду в значимости и социальное одобрение, которое обеспечивается видимостью незаинтересованности.

16 Поколенческие конфликты (conflits de génération) проистекают не из естественных различий возрастных классов, но из различий в габитусах, сформированных согласно различным способам генерирования (generation); т. е. из условий существования, которые, предлагая различные определения невозможного, возможного и вероятного, дают одним считать естественными и разумными практики и ожидания, которые другими воспринимались как немыслимые или скандальные, и наоборот.

122

зывает так же и столь же хорошо случаи, когда диспозиции действуют несвоевременно, а практики объективно неприспособлены к актуальным условиям, поскольку они были объективно согласованы с условиями прошедшими или отмененными. Стремление групп сохраниться в своем бытии, которым они обязаны помимо прочего тому факту, что составляющие данные группы агенты наделены устойчивыми диспозициями, способными следовать экономическим и социальным условиям своего производства, может стать основой как дезадаптации, так и адаптации, как протеста, так и смирения.

Достаточно упомянуть другие возможные формы отношения между диспозициями и условиями, чтобы увидеть в предвосхищающей приспособленности габитуса к объективным условиям 'частный возможный случай' и избежать неосознанной универсализации модели 'почти циклического отношения почти законченного воспроизводства', применение которой целиком оправданно только тогда, когда условия формирования габитуса и условия его функционирования тождественны или смежны. В этом частном случае диспозиции, прочно внушенные объективными условиями и педагогическими воздействиями, направленным образом согласованными с данными условиями, стремятся породить практики, объективно соответствующие этим условиям, и ожидания, заранее приспособленные к их объективным требованиям (amour fati17). Как следствие, они стараются обеспечить - вне какого-либо рационального расчета и сознательного оценивания шансов на успех - непосредственную связь между вероятностью a priopi или ex ante, которая

17 В психологической литературе можно найти несколько примеров с попытками прямо проверить наличие этой связи. См., например, Brunswik E. Systematic and representative design of psychological experiments // Proceedings of the Berkeley Symposium on Mathematical Statistics and Probability / Neymen J. (ed.). - Berkeley: University of California Press, 1949. --- P. 143-202; Preston M. G.,Baratta P. An experimental study of the action-value of an uncertain income // American Journal of Psychology. - ? 61, 1948. - P. 183-193; Attneave F. Psychological Probability as a Function of Experienced Frequency // Journal of Experimental Psychology. - ? 46 (2), 1953. - P. 81-86.

123

связана с событием (сопровождаемым или нет таким субъективным жизненным опытом, как надежды, ожидания, опасения и т. п.), и вероятностью a posteriori или ex post, которая может быть установлена исходя из прошлого опыта. Эти диспозиции позволяют понять, таким образом, что экономические модели, базирующиеся на постулате (негласном) о существовании 'интеллигибельной причинной связи', как говорил Вебер, между родовыми ('типичными') шансами, 'существующими объективно, усредненно' и 'субъективными ожиданиями'18 - с одной стороны, и, например, между инвестициями или намерением инвестировать и расчетной или реально полученной в прошлом прибылью - с другой, достаточно точно могут объяснить практики, принципиально не располагающие знанием об объективных шансах.

Напоминая, что рациональное действие, 'разумно' ориентированное на то, что 'объективно действительно'19, суть действие, которое 'будет разворачиваться, если актор сможет узнать все обстоятельства и все намерения частных лиц'20, т. е. все то, что является 'верным на взгляд ученых', единственно способно построить на основе расчетов систему объективных возможностей, с которыми должно согласовываться действие, выполняемое при полном знании причин, Макс Вебер ясно показал, что чистая модель рационального действия может рассматриваться лишь как антропологическое описание практики. И не только потому, что реальные агенты только в качестве исключения могут обладать полнотой информации и искусством ее оценивать, которое предполагается рациональным действием. Кроме тех исключительных случаев, когда объединяются экономические и социальные условия рационального действия, направляемого знанием о прибыли, которую можно получить на различных рынках, практики зависят не от средних шансов на получение прибыли - понятия абстракт-

18 Weber M. Essais sur la théorie de la science / Trad. Freund J. - Paris: Plon, 1965. - P. 348.

19 Ibid. P. 335-336.

20 Weber M. Economie et société. - Paris: Plon, 1967. T. I. - P. 6.

124

ного и ирреального, существующего лишь в расчетах, - а от специфических шансов, имеющихся у единичного агента или класса агентов и зависящих от капитала, понимаемого, в рассматриваемом здесь отношении, как инструмент присвоения возможностей, теоретически предлагаемых всем.

Экономическая теория, которая признает только рациональные 'ответы' неопределенных и взаимозаменяемых агентов на 'потенциальные возможности' (responses to potential opportunities) или, точнее говоря, на средние шансы (наподобие 'среднего процента прибыли', даваемого различными рынками), превращает закон, присущий экономике, в универсальную норму соответствующей экономической практики. Она скрывает тем самым, что рациональный габитус, являющийся условием экономической практики, есть продукт особых экономических условий, которые определяют обладание экономическим и необходимым культурным капиталом, чтобы уметь улавливать 'потенциальные возможности' формально, предлагаемые всем. Она скрывает, что одни и те же диспозиции, адаптируя наиболее обделенных в экономическом и культурном планах к специфическим условиям, продуктом которых они являются, и в то же время делая невозможной и невероятной их адаптацию к требованиям, выдвигаемым экономическим универсумом (например, в силу расчета или предвидения), заставляет этих агентов мириться с негативными последствиями, вытекающими из этой неприспособленности, т. е. с их неблагоприятными условиями. Короче, искусство оценивать и улавливать шансы, способность предвидеть будущее при помощи некой практической индукции или даже играть, рассчитывая риск, на возможном против вероятного - все это диспозиции, которые могут быть получены только при определенных условиях, а именно определенных социальных условиях. Как склонность инвестировать, или предприимчивость, экономическая информация есть функция власти над экономи-

125

кой. Это потому, что склонность получать информацию зависит от шансов на успешное использование, а шансы ее получить в свою очередь зависят от шансов ее удачно использовать, а еще потому, что, не являясь простой технической способностью, приобретенной в определенных условиях, экономическая компетенция, как и любая другая (лингвистическая, политическая и т. д.), есть власть, негласно признанная за теми, кто имеет власть над экономикой, одним словом, некий статусный атрибут.

Только в воображаемом эксперименте (например, в сказке), который нейтрализует смысл социальных реалий, социальный мир принимает форму универсума возможностей равно возможных для любого возможного субъекта. Агенты определяются по конкретным признакам доступного и недоступного, того, что 'для нас' и 'не для нас', - делению столь же фундаментальному, сколь фундаментально признанному, как то, что разделяет священное и мирское. Преимущественные права на будущее, определяющие монополию на некоторые возможности, которые оно обеспечивает, - это только эксплицитно гарантированная форма той совокупности присвоенных шансов, откуда существующие отношения силы проецируются на будущее, внушая взамен актуальные диспозиции и, в частности, диспозиции в отношении будущего. Действительно, практическое отношение, которое единичный агент поддерживает с будущим и которое управляет его актуальной практикой, определяется через соотношение, с одной стороны, его габитуса и в особенности временных структур и диспозиций в отношении будущего, сформированных в течение срока его собственного отношения к собственному миру возможностей, а с другой - определенного состояния шансов, объективно придаваемых агенту социальным миром.

Отношение к вероятностям (possibles) суть отношение к возможностям (pouvoirs)*. Чувство возможного будуще-

* Подобно отношению 'так будет - я так смогу'. Французское слово 'pouvoir' полисемично и может означать в форме существительного 'власть', 'сила', 'мощность', 'способность', а в форме

126

го формируется через продолжительную связь с миром, структурированным согласно категориям возможного (для нас) и невозможного (для нас), того, что заранее присвоено другими и у других, что заранее предназначено. Габитус как принцип избирательного восприятия признаков, способных скорее его подтвердить или укрепить, нежели трансформировать, и как порождающая матрица ответных реакций, заранее приспособленных ко всем объективным условиям, тождественным или гомологичным прошлым условиям своего формирования, определяется в зависимости от возможного будущего, которое он упреждает и в построении которого участвует, поскольку он его непосредственно 'читает' в настоящем предполагаемого мира - единственного, который он когда-либо может познать21. Тем самым габитус есть основание того, что Маркс называл 'результативный спрос'22 (который, в отличие от 'безрезультативного спроса', базируется на потребности и желании), т. е. реального отношения к возможностям, находящего свое обоснование и в то же время ограничения в 'мочь' (pouvoir) . Это отношение как диспозиция, склоняющая к тому, чтобы считаться с социальными условиями ее приобретения и осуществления, стремится подстроить удовлетворе-

глагола - 'мочь', 'быть в состоянии', 'иметь возможность'. Употребление П. Бурдье в данном случае этого слова указывает на природу 'возможности' (possibilité) как не только того, что вероятно, но и как того, что можно сделать, что под силу и т. п. Впрочем, само русское слово 'возможность' уже содержит подобного рода указание, т. е. это то, что можно будет сделать. - Примеч. перев.

21 Крайний пример такого рода антиципации - волнение, связанное с навязчивым предощущением того, что будет (a venir), как об этом свидетельствуют телесные реакции, совершенно сходные с теми, что бывают в реальной ситуации, когда нечто переживается как будто это уже происходит или даже произошло, а следовательно, необходимо, неизбежно. Например, заявления типа: 'мне конец', 'я пропал', когда будущее еще не определено, в подвешенном состоянии.

22 Маркс К. Экономические рукописи 1857-1859 годов: (Первоначальный вариант 'Капитала'): Ч. I // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - 2-е изд. - Т. 46. - Ч. I. (Marx К. Ebouche d'une critique de lconomie politique // Marx K. Oeuvres. Economie. II. - Paris: Gallimard, 1968 (Pléiade). - P. 117.)

127

ние потребностей или желаний под объективные шансы, склоняя 'жить по своему вкусу', т. е. 'соответственно своему положению', как говорит томистская максима, и таким образом становиться пособником процесса, который пытается сделать вероятное.

Глава 4. Верование и тело

Почти телесная направленность видения мира, не предполагающая, однако, ни тела, ни мира и в еще меньшей степени их отношения, присущая миру и служащая проводником его неизбежности, того, что нужно делать или говорить, прямо диктующая действия или слова, - практическое чувство ориентирует 'выбор', который, хотя и не является намеренным, не становится от этого менее систематическим и который, хотя и не управляется и не подчиняется организующему воздействию со стороны цели, не перестает быть носителем определенного рода ретроспективной целесообразности. Такая на редкость образцовая форма практического чувства, как опережающая приспособленность к требованиям поля (на языке спорта ее называют 'чувством игры' или еще 'чутьем на расстановку', 'искусством предвидеть' и т. п.) дает достаточно точное представление о как бы чудесной встрече габитуса с полем, инкорпорированной истории с историей объективированной, благодаря которой [встрече] и становится возможной почти совершенная антиципация будущего, вписанного во все конкретные конфигурации пространства игры. Чувство игры - продукт опыта игры, а следовательно, объективных структур игрового пространства - это то, что придает игре субъективный смысл, т. е. значимость и смысл существования, а также направление, ориентацию, место, куда должны прийти (à-venir*) ее участники, кото-

* Бурдье в данном случае видоизменяет написание слова 'avenir' - будущее,  которое,  при  новом  написании  'à-venir' принимает значение цели или точки, которой нужно достичь. - Прим. перев.

129

рые самим своим участием признают ставки игры (это illusio в смысле инвестирования в игру и ее ставки, интерес к игре, согласие с ее допущениями, т. е. доксой). Но это и объективное ощущение, поскольку чувство вероятного будущего, формируемое практическим овладением специфическими закономерностями, присущими экономике поля, составляет основание разумных практик, где последние связаны интеллигибельным отношением с условиями своего осуществления и связаны между собой, а следовательно - они непосредственно наделены смыслом и причиной существования для всех индивидов, обладающих чувством игры (отсюда эффект согласованного узаконивания, обосновывающий коллективную веру в игру и ее фетиши). Поскольку принадлежность от рождения к полю подразумевает чувство игры как умение практически предвидеть будущее (à-venir), содержащееся в настоящем, то все, что происходит в поле, кажется разумным, т. е. имеющим смысл и объективно ориентированным в правильном направлении. В самом деле, стоит только перестать принимать игру, что подразумевается чувством игры, как мир и действия, выполняющиеся в нем, становятся абсурдными, и возникают вопросы о смысле мира и бытия, которые никогда не задают себе те, кто включен в игру, увлечен ей, - вопросы эстета, замкнутого на данном моменте, или праздного зрителя. Именно такой эффект производит роман, объявляющий себя зеркалом, чистым созерцанием, когда действие в нем распылено в серии моментальных снимков, разрушающих общий рисунок и интенцию, которая, как нить разговора, должна связывать представление; такой роман низводит действие и действующих лиц до абсурда, как это, например, происходит в сцене с танцорами, жестикулирующими за стеклянной дверью, не пропускающей звуки музыка, в романе Вирджинии Вульф1. Когда речь идет об игре, поле (т. е. пространство игры, ее правила и ставки и проч.) явным обра-

1 Chastaing M. La philosophie de Virginia Woolf. - Paris: P. U. F., 1951. - P. 157-159.

130

зом показывает, чем оно собственно является: социальной конструкцией, произвольной и искусственной, артефактом, который отзывается во всем, что определяет автономию поля, а именно его эксплицитные и специфические правила, строго очерченные и чрезвычайные пространство и время; а вхождение в игру оформляется неким подобием контракта, на который иногда ссылаются явным образом (олимпийская присяга, призыв вести честную игру и, главное, присутствие арбитра), а иногда напоминают в категорической форме тем, кто настолько 'увлекся игрой', что забыл о том, что это игра ('это всего лишь игра'). Напротив, социальные поля, будучи результатом медленных и длительных процессов автономизации, являются, так сказать, играми в-себе, а не для-себя: нельзя сознательно войти в такую игру, в ней и с ней рождаются; а отношение верования, illusio, самоотдачи тем более тотально, безусловно, чем более оно игнорируется. Выражение Клоделя 'знать - значит родиться с этим' полностью здесь приложимо. Так, длительный диалектический процесс, описываемый часто как 'призвание': когда человек 'подделывается' под то, для чего он 'сделан', когда он 'выбирает' то, для чего он 'избран', по истечении которого различные поля обеспечивают агентов габитусом, необходимым для их правильного функционирования, - соотносится с обучением игре примерно таким же образом, как усвоение родного языка соотносится с изучением иностранного. Ведь в последнем случае уже сформированная диспозиция встречается с языком, воспринимаемым как таковой, т. е. как произвольная игра, эксплицитно установленная в таком своем качестве в виде грамматических форм, правил, упражнений и специально преподаваемая институтами, специально приспособленными для этой цели. В первом же случае, напротив, язык осваивают одновременно с тем, как начинают говорить на языке (это всегда единый акт как в отношении собственной речи, так и речи другого) или думать на языке (а не вместе с языком). Незнание всего того, что негласно согласуется посредством инвестиций в поле и интереса к самому существованию поля и к продолжению этого существования, ко всему, что играется в поле; безотчетность неосмысленных

131

допущений, непрерывно производимых и воспроизводимых игрой, а тем самым воспроизводство условий собственного продолжения, являются тем более полными, чем более незаметно и длительно происходит вхождение в игру и связанное с этим научение; предельный случай - родиться в игре, родиться вместе с игрой.

Верование, таким образом, есть составная часть принадлежности полю. В самой завершенной, а следовательно, самой наивной ее форме принадлежности от рождения, по происхождению, коренной, она диаметральным образом противостоит 'прагматической вере', о которой писал Кант в 'Критике чистого разума', - согласию, решительно данному в ответ на неясное предложение из-за необходимости действовать (в соответствии с картезианской парадигмой о заблудившихся в лесу путешественниках, которые придерживаются произвольного решения). Практическая вера служит входным билетом, который негласно требуется любым полем, и не только через санкции или исключение тех, кто разрушает игру, но и через операции отбора и формирования новичков (ритуалы посвящения, экзамены и т. п.), способные практически добиться от них принятия фундаментальных допущений поля путем согласия необсуждаемого, дорефлексивного, наивного, врожденного, какое определяется доксой в ее качестве изначальной веры2. Многочисленные акты признания служат разменной монетой

2 Термин obsequiuni, используемый Спинозой, чтобы показать эту 'постоянную волю', вытекающую из предпосылок, по которым 'государство нас формирует для собственного использования, получая возможность сохранять себя' (Matheron A. Individu et société chez Spinoza. - Paris: Minuit, 1969. - P. 349), может дать представление о публичных свидетельствах признания, требуемых группой от своих членов (особенно при кооптации новых членов). От них ждут символической дани при обменах, устанавливающихся между отдельными членами группы и группой в целом: поскольку, как при дарении, обмен является самоцельным, то уважение, которого требует группа, обычно сводится к ничему, т. е. к символическим ритуалам (обряд посвящения, церемония вежливости и т. п.), к формализму и формальностям, выполнение которых 'ничего не стоит' и которое кажется настолько 'естественным' требованием ('это самое малое из...', 'ему ничего не стоило бы'), что невыполнение его считается пороком.

132

установленной поддержки принадлежности, и в них постоянно возрождается коллективное незнание, что является одновременно условием и результатом функционирования поля и представляет, таким образом, инвестиции в общее дело создания символического капитала, которое будет успешным, только если логика функционирования поля останется неузнанной. Понятно, что нельзя войти в этот магический круг разовым волевым решением, но только по рождению или в длительном процессе кооптации и инициации, равноценных второму рождению.

Невозможно в действительности жить с верованием, связанным с совершенно другими условиями существования, т. е. с другими играми и ставками, и еще меньше - дать другим возможность пережить его с помощью одних только речей. В таком случае справедливо утверждение, какое используют порой, видя людей, приспособившихся к невыносимым условиям существования: 'С этим надо родиться'. Все усилия этнологов околдоваться или очароваться колдовством или мифологией других имеют один только интерес (сколь бы щедрыми они ни были иногда) - реализовать, в их волюнтаризме, все антиномии решения верить, которые превращают 'решенную' веру в продолжающееся творение злой воли и двойную игру. Желающие верить верованиями других обрекают себя на то, что не могут обнаружить ни объективной истины, ни субъективного опыта веры другого: им не удается ни воспользоваться своим исключением, чтобы очертить как таковое поле, в котором порождается вера и принадлежность к которому препятствует ее объективировать, конституируя таким образом условия верования; ни извлечь выгоды из их принадлежности другому полю - полю науки, - чтобы объективировать игры, в которых зарождаются их собственные верования и их собственные инвестиции, и присвоить себе реально, с помощью этой участвующей объективации, опыт, равный тому, что они стремятся описать, и, следовательно, инструменты, необходимые для точного описания как одного, так и другого3.

3 Этнологи могли бы намного лучше говорить о верованиях и обычаях других, если бы начали со знакомства и овладения собственными ритуалами и верованиями, будь то те, что зарылись в складки их корпуса или речевые обороты, или те, что наполняют саму их научную практику: упреждающие замечания, подготовительные предисловия или ссылки-заклинания, не говоря уж о культе отцов-основателей и других предков и родоначальников, которые напоминают, по меньшей мере, что внешние ставки, даже самые ничтожные, могут при некоторых условиях стать вопросами жизни или смерти.

133

Практическое верование - это не 'состояние души' ('état dame') и еще меньше какое-то сознательно принятое решение верить в некий корпус догм и учрежденных доктрин ('верований'); это, если можно так выразиться, 'состояние тела' ('état de corps'). Исходной доксой является это устанавливаемое в практике отношение непосредственного согласия между габитусом и конкретным полем; тот немой опыт мира (разумеющегося само собой), который дает нам практическое чувство. Верование в действии, затверженное в процессе первичного научения, трактующего тело как запоминающее устройство, или (в типично паскалевской логике) как некий автомат, который 'сам того не желая, увлекает за собой дух', но вместе с тем как кладовую, где хранятся самые большие ценности, - это верование есть образцовая форма такого рода 'познания слепого или же символического' (cogitatio caeca vel symbolica), о которой говорит Лейбниц, думая прежде всего об алгебре4. Верование в действии есть продукт почти телесных диспозиций, схем действия, аналогичных ритму стихотворения, в котором мы забыли слова, или нити импровизируемой речи, когда обращаются к перестановкам, поворотам, уловкам, приемам или хитростям, вызванным желанием передать многочисленные практические метафоры, почти столь же 'очищенные от восприятия и чувств'5, как 'глухие мысли'

4 'Подобное познание я обычно называю слепым или же символическим - познание, которым пользуются в алгебре и арифметике, да и, пожалуй, почти везде' (Лейбниц Г. В. Размышления о познании, истине и идеях // Лейбниц. Сочинения: В 4 т. - Т. 3. - М.: Мысль, 1984. - С. 103).

5 Leibniz. Nouveaux Essais. II. - Chap. XXI,  34. - Ed. Janet.I. - P. 163. (В связи с тем, что Бурдье ссылается на издание П. Жане, а русский перевод 'Новых опытов' делался по изданию Г. Герхарда, значительно отличающемуся от всех других изданий Лейбница, то не представляется возможным дать точную ссылку на русский перевод данной работы. - Прим. перев.) Далее Лейбниц говорил: 'Что за нужда знать всегда, как делается то, что делают? Соли, минералы, растения, животные и тысяча других одушевленных и неодушевленных тел, знают ли они как они делают то, что делают и нуждаются ли они в том, чтобы знать это? Нужно ли капле масла или жира понимать геометрию, чтобы округлиться на поверхности воды?' (Лейбниц. Теодицея. - Ed. Janet, I. - P. 401).

134

алгебраиста. Практическое чувство - социальная необходимость, ставшая природой и преобразованная в моторные схемы и телесные автоматизмы - позволяет практикам, в том и через то, что остается в них неясным с точки зрения их производителей и в чем обнаруживают себя принципы интерсубъективности их производства, быть осмысленными, а иначе говоря - наполненными здравым смыслом. Именно потому, что агенты никогда до конца не знают, что они делают, - то, что они делают, обладает большим смыслом, чем они знают.

Все существующие социальные порядки постоянно извлекают выгоду из предрасположенности тела и языка функционировать как кладовая отсроченных мыслей, которые могут активированы на расстоянии и спустя какое-то время простым действием перемещения в некое общее положение, способное вызвать чувства и мысли, ассоциированные с ним, т. е. в одно из тех индуцирующих состояний тела, которое - как об этом хорошо знают актеры - вызывает определенное состояние духа. Таким образом, внимание, направленное на инсценировку больших коллективных церемоний (очевидное при организации барочных праздников), питается не только стремлением придать торжественный вид группе, но еще и-как показывает множество случаев исполнения танца или песни - желанием, безусловно более неявным, упорядочить мысли и внушить чувства при помощи строгой упорядоченности практик, установленного положения тел и, в частности, телесных выражений симпатии в форме смеха или слез. Символическая действенность могла бы обнаружить свой источник во власти, которую дает над другими, и особенно над их телом или верованием, общественно признанная способность

135

воздействовать с помощью самых разнообразных средств на наиболее глубоко спрятанные вербально-моторные конструкции либо с целью их нейтрализовать, либо чтобы их активировать, заставляя действовать миметическим образом. Перефразируя Пруста, можно было бы сказать, что ноги и руки полны закостеневшими императивами. Так что можно было бы составить список ценностей, ставших телом, благодаря транссубстантивации, совершаемой скрытым убеждением имплицитной педагогики, которая способна внушить целую космогонию, этику, метафизику и политику через такие незначительные предписания, как 'держись прямо' или 'не держи нож в левой руке', и зафиксировать в самых незначимых с виду деталях: одежде, осанке, телесных и вербальных манерах выражения - фундаментальные принципы культурного суждения, остающихся, таким образом, вне осознания и объяснения. Логика переноса схем, превращающая любую технику тела в разновидность pars totalis, предрасположенную действовать по педагогическому принципу pars pro toto и, следовательно, постоянно ссылаться на всю систему, частью которой она является, придает общее значение правилам поведения, с виду столь ограниченным и ситуационным. Уловки педагогического разума состоят как раз в том, чтобы вымогать важное под видом требования незначительного, как, например, уважение к формам и формы выражения уважения, представляющие собой наиболее видимое и в то же время самое 'естественное' проявление подчинения установленному порядку или, например, уступки из вежливости (politesse), которые всегда содержат в себе уступки политические (politiques)6.

6 Так, практическое овладение так называемыми правилами вежливости и, в частности, искусством приспосабливать любую из существующих формул (например, фраза в конце письма) к различным классам вероятных получателей предполагает имплицитное усвоение и, следовательно, признание всей совокупности основополагающих оппозиций неявной аксиоматики определенного политического порядка: противопоставление мужчин женщинам, молодых старым, личного или частного безличному (официальные или деловые письма) и, наконец, вышестоящих или равных нижестоящим.

136

Телесный экзис есть осуществленная политическая мифология, она инкорпорировалась и превратилась в постоянную диспозицию, устойчивую манеру держаться, говорить, ходить и тем самым - чувствовать и думать. Противопоставление мужского женскому претворяется в манере держать себя, нести свой корпус, вести себя под видом оппозиции между прямым и кривым (или искривленным), между твердостью, прямотой, честностью (того, кто смотрит в глаза и открыто противостоит, кто направляет свой взгляд или свои удары прямо в цель) и, с другой стороны, сдержанностью, скрытостью, гибкостью. Как об этом свидетельствует тот факт, что большая часть слов, обозначающих положения тела, ссылается на достоинства или душевные состояния, упомянутые два рода отношения к телу чреваты двумя другими родами отношений: к себе подобным, ко времени и к миру - и тем самым двумя системами ценностей. 'Кабилия - как вереск: предпочтет сломаться, чем согнуться'. Поступь честного человека уверенная и решительная, его поступки - поступки того, кто знает, куда он идет и что он туда придет вовремя, какие бы препятствия ни стояли у него на пути; они противопоставляются поступкам неуверенным (thikli thamahmahth), которые показывают нерешительность, колебания (awal amahmah), боязнь взять на себя обязательства (чего ожидают обычно от женщин) и неспособность выполнить обещания (умеренный, такой человек противопоставляется как тому, кто устремляется 'семимильными шагами', так и тому, кто медлит, 'еле ноги волочит'). Подобные оппозиции можно найти в манере есть и прежде всего в манере 'открывать' рот: мужчина должен есть всем ртом, смело, а не как женщина - краями губ, вполовину рта, осторожно, сдержанно, а кроме того, скрытно, притворно (все 'достоинства' доминируемых неоднозначны, как сами слова, которыми они обозначаются, и так же как они всегда готовы к плохому обороту дела); то же в отношении ритма: достойный человек не должен есть ни слишком быстро (ненасытно, жадно), ни слишком медленно - два способа поддаться натуре. Мужественный человек идет прямо до конца, без всяких

137

обходных маневров; это тот, кто, исключая взгляды, слова, жесты, ложные удары и хитрые ходы, встает прямо напротив и смотрит в лицо тому, кого хочет принять или против кого выступить; всегда наготове, поскольку всегда в опасности, он не упускает ничего вокруг него; напротив, взгляд, потерянный в воздухе или упертый в землю, указывает на безответственного мужчину, которому нечего бояться, поскольку он не имеет никакого веса в своей группе. От женщины, если она хорошо воспитана, ждут, что она не совершит никакой непристойности 'ни головой, ни руками, ни ногами', чтобы она была слегка согнута, глаза опущены, чтобы остерегалась всякого жеста, всякого неуместного движения тела, головы или рук, избегала смотреть куда-либо, кроме как себе под ноги, особенно если ей приходится проходить мимо собрания мужчин; ей не подобает слишком раскачивать бедрами при ходьбе, что случается, когда сильно опираются на полную ступню; она должна быть подпоясана thimeh 'remth - прямоугольным куском материи с полосками желтого, красного и черного цвета, который носят поверх платья, и следить за тем, чтобы не развязался ее платок и не показались волосы. Короче, собственно женское достоинство - Iah'ia - стыд, осторожность, сдержанность, направляет все женское тело книзу, к земле, внутрь, к дому, в то время как мужская доблесть - nif- утверждается в движении вверх, вовне, к другим людям.

Чтобы полностью понять одно только это измерение мужского и женского использования собственного тела, следовало бы обратиться к разделению труда между полами и к разделению сексуального труда вообще. Но достаточно было бы привести один пример, касающийся разделения задач при сборе оливок, чтобы показать, что система оппозиций, которую по ошибке описывали как систему ценностей (речь информатора придает им перформативную очевидность натурализованного произвола: мужчина делает то-то, а женщина то-то), на самом деле обязана своей символической действенностью практическому их переводу в действия, сами собой разумеющиеся, как, например, женщина, подающая табурет мужчине или идущая на не-

138

сколько шагов позади него. Здесь оппозиция прямого согнутому, жесткого гибкому принимает форму различия между мужчиной, прямым, возвышающимся, сбивающим (оливки с помощью шеста), и женщиной, согнутой, собирающей (оливки): подобный практический принцип, нераздельно логический и аксиологический, часто сформулированный эксплицитным образом: 'женщина собирает то, что мужчина бросил на землю', сочетается с противопоставлением большого малому, закрепляя за женщиной задачи одновременно низкие, подчиненные, требующие послушания, гибкости, тщательности, но к тому же мелкие ('лев не собирает муравьев'); так же и сбор веток деревьев, срубленных мужчиной (отвечающим за все, что есть прерывного, или производящего эту прерывность). Можно видеть, между прочим, как такая логика стремится выработать собственное подтверждение, ссылаясь на 'призвание' к задачам, решать которые она предназначена, - amor fati, укрепляющая верование в системе действующих классификаций, показывая ее как основанную на действительности, как то, что есть на самом деле, а поскольку эта система участвует в производстве самой такой реальности, то все инкорпорированные социальные отношения видятся внешне как естественные, и не только в глазах тех, кто служит господствующей системе классификации.

Социально квалифицировать свойства и движения тела значит в одно и то же время натурализовать самые основополагающие социальные выборы и превратить тело вместе со всеми его свойствами и движениями в аналоговый оператор, устанавливающий всякого рода практические соответствия между различными делениями социального мира: по полу, по возрасту, по социальным классам или, точнее, по значениям и ценностям, ассоциируемым с индивидами, занимающими практически равноценные позиции в определенных этими делениями пространствах. Все позволяет, в частности, предположить, что социальные детерминации, связанные с определенной социальной позицией, стремятся сформировать - через отношение к своему телу - диспозиции, составляющие половую идентич-

139

ность (походка, манера разговаривать и проч.) и, кроме того, собственно половые предрасположенности7.

Иначе говоря, нагрузить социальными сигнификация-ми и значениями элементарные действия телесной гимнастики (идти вверх или вниз, вперед или назад и т. п.) и особенно чисто сексуальный аспект этой гимнастики, а потому биологически предконструированный (войти или впустить, держать верх или быть внизу и т. п.), - значит внушить чувство эквивалентности физического и социального пространств и перемещений в этих двух пространствах, а тем самым укоренить самые основополагающие структуры группы в обыденном опыте тела, которое, как это можно наблюдать в эмоциях, принимает метафоры всерьез8.

Так, например, оппозиция прямого согнутому, действие которой мы видели в инкорпорированном разделении труда между полами, служит основанием большинства знаков уважения или презрения, используемых в формулах вежливости у многих народов для обозначения отношений доминирования. С одной стороны, склоняют или нагибают голову или переднюю часть тела в знак смущения или послушания, опускают глаза в знак смирения или робости либо из скромности или стыда, глядят вниз или исподлобья, приклоняются, сгибаются, покоряются, кланяются, склоняются, низкопоклонничают, подобострастничают, простираются ниц (перед высшим лицом или перед богом); с другой стороны, смотрят сверху или в глаза (взгляд прямой), стоят прямо или выпрямляются, высоко держат голову или поднимают ее, отказываются склонить голову или отворачиваются, стоят лицом к лицу (сопротивляются), берут верх. Движения вверх - мужские, движения вниз -

7 Это не исключает, что чисто биологические детерминанты половой идентичности могут вносить вклад в определение социальной позиции (поддерживая, например, диспозиции, более или менее близкие принятому определению превосходства, а потому в классовом обществе способствующие в большей или меньшей степени социальному восхождению).

8 Подобно истерии, которая, по Фрейду, 'принимает буквально фигуры речи, ощущая как реальные сердечные страдания или пощечину, о которой его собеседник говорит метафорически'.

140

женские; прямота против гибкости; желание одержать верх, преодолеть против послушания - таковы фундаментальные оппозиции социального порядка как между господствующими и подчиненными, так и среди самих господствующих или среди подчиненных. Они всегда предопределены по половому признаку, как если бы телесный язык доминирования и сексуального подчинения передавали телесным и вербальным выражениям социального господства или подчинения свои основополагающие принципы9.

Поскольку схемы классификации, по которым тело практически воспринимается и оценивается, имеют всегда двойное основание: общественное разделение труда и половое разделение труда, - то отношение к телу характеризуется по половому признаку и по форме, которую принимает разделение труда между полами в зависимости от положения, занимаемого в общественном разделении труда. Так, значение оппозиции между большим и малым, которое, как то показывают многочисленные эксперименты, является одним из фундаментальных принципов восприятия агентами своего тела и их отношения с телом вообще, варьирует в зависимости от половых признаков, которые в свою очередь воспринимаются в соответствии с этой оппозицией (господствующее представление о разделении труда между полами приписывает мужчине доминирующую позицию, положение защитника, который обнимает, окружает, укутывает, наблюдает, глядит сверху). Специфицированная таким образом оппозиция получает, в свою очередь, различные значения в зависимости от классов: во-первых, по силе и строгости, с которыми утверждается в них оппозиция по половому признаку, будь то на практике или в разговоре (начиная с выбора, очерченного употреблением слов 'парень' или 'тетка', и далее без остановок), и, во-вторых, по форме, в которую облекается компромисс

9 Оппозиция между полами может быть также организована на базе часто используемого в ругательствах, в жестах или на словах противопоставления переда (тела) - места полового различия, и зада - места, сексуально неопределенного, потенциально женского, подчиненного.

141

между телом реальным и телом легитимным (с половыми характеристиками, которые ему предписывает его социальный класс), необходимый, чтобы соответствовать требованиям, вписанным в классовое положение.

Основное измерение габитуса неотделимо от отношения к языку и времени; отношение к телу не сводится к 'образу тела', к субъективному представлению о нем (в психологии не различают body image и body concept), которое составляется главным образом из представления о теле, производимом и получаемом от других. Нельзя довериться социальной психологии, когда та помещает диалектику инкорпорирования на уровень представлений, образа тела: дескриптивная и нормативная обратная связь с группой (близкими, равными и т. п.), отправляющая обратно образ 'Я' (self-image или looking-glass self), а значит - представление, которое есть у агента о своих социальных 'эффектах' (например, привлекательность, шарм) и которое подразумевает определенную степень самооценки (self-esteem). Прежде всего потому, что все схемы восприятия и оценки, в которые группа вкладывает свои фундаментальные структуры и схемы выражения, благодаря чему она им придает зачаток объективации и тем самым обеспечивает поддержку, с самого начала противопоставляют индивида и группу: приложение фундаментальных оппозиций к собственному телу и в особенности к частям, наиболее соответствующим с точки зрения этих схем, несомненно является - если принимать в расчет инвестиции, объектом которых является тело - одной из благодатных возможностей воплощения схем10. Затем и главным образом потому, что

10 Помимо всех социальных приговоров, прямо выносимых собственному или чужому телу, которые, обладая всей полнотой произвольного насилия натурализованного произвола, делают из телесной фактичности судьбу (например, в отношении шрама: 'он слишком велик для девочки' или 'для мальчика это не страшно'), существует также целый ряд схем и воплощений этих схем в социальных классификациях или в предметах (орудия труда, орнаменты и проч.). Они делятся на мужские и женские, богатые или шикарные и бедные и т. д. и непосредственно обращаются к телу, иногда через размер или позу, которых требует правильное их использованне, и формируют тем самым отношение к телу и даже - опыт тела. Так, нет ничего удивительного, что в мире, где оппозиция между большим (физически, социально или нравственно) и маленьким становится основным принципом различения между полами: как показали исследования Сеймура Фишера, мужчины стремятся выказать свое недовольство частями их тела, которые им кажутся 'слишком маленькими', в то время как женщины направляют свою критику в сторону тех областей их тела, которые им кажутся 'чересчур большими'.

142

процесс овладения, практический мимесис (или мимикрия), который в своем качестве притворства содержит в себе общее отношение идентификации, не имеет ничего общего с имитацией, предполагающей сознательное усилие, направленное на воспроизведение действия, речи или предмета, явным образом выбранного моделью; а процесс воспроизведения как практическая реактивация одинаково противопоставляется как воспоминанию, так и знанию; он стремится осуществляться по эту сторону сознания и выражения, а следовательно, не может преодолеть предполагаемую рефлексивную дистанцию. Тело верит в то, во что играет; оно не запоминает прошлое, а приводит его в движение, и уничтоженное таким образом прошлое начинает жить заново11. Заученное телом - это не что-то такое, что можно как знание нести перед собой, это то, чем тело и является. Особенно хорошо это видно в бесписьменных обществах, где унаследованное знание может сохраниться только в инкорпорированном состоянии. Всегда неотъемлемое от несущего его тела, такое знание может быть передано только ценой определенного рода гимнастики, чье предназначение воскрешать в памяти, мимесис, который, как отмечал уже Платон, предполагает полную самоотдачу и глубокую эмоциональную идентификацию. Эрик Хэвлок (Eric A. Havelock), у которого мы заимствовали эти наблюдения, замечает, что тело оказывается, таким образом, постоянно смешанным со всеми воспроизводимыми им

11 Здесь можно было бы сослаться на книгу Бергсона 'Материя и память', которая в негативе дает все элементы, необходимые для описания логики, свойственной практике (например, 'пантомима' и 'рождающие слова', которые сопровождают действующее прошлое).

143

знаниями и что эти знания никогда не получают той объективности, которую может дать объективация в письме и даваемая им свобода от тела12.

Мы могли бы показать, как переход от способа сохранения традиций, базирующегося на одной только устной речи, к способу накопления, основанному на письменной речи, и далее, весь процесс рационализации, ставший возможным благодаря, помимо прочего, объективации в письме, сопровождались глубоким преобразованием отношения к телу вообще или, точнее выражаясь, способов его использования, свойственных производству и воспроизведению творений культуры. Особенно хорошо это видно на примере музыки, где процесс рационализации, каким его описал Макс Вебер, имеет обратной стороной настоящую 'дезинкарнацию' музыкального творения и воспроизведения (которые на самом деле сложно разделить) и 'самоустранение' тела, которое в большинстве случаев принималось в архаичной музыке за всеобщий инструмент.

До тех пор пока педагогическая работа не учреждена как специфическая и автономная практика, пока воспитательное воздействие, анонимное и диффузное, осуществляется всей группой и символически структурированной средой в целом, без специализированных агентов и определенных моментов времени, - сущность modus operandi, определяющего практическое овладение, может передаваться только на практике, в практическом состоянии, не доходя до уровня дискурса. Имитируются не 'модели', а действия других. Телесный экзис говорит напрямую с моторикой, в качестве схемы поз, которые являются одновременно своеобычными и систематическими, поскольку солидарны со всей системой вещей и нагружены целым множеством сигнификаций и социальных значений. Однако даже если схемы могут переходить от практики к практике, минуя дискурс и сознание, это не значит, что получение габитуса сводится к

12 Havelock E. A. Preface to Plato. - Cambridge: Mass., Harvard U. P., 1963.

144

механическому научению методом проб и ошибок. В отличие от несвязной последовательности цифр, которую можно запомнить только повторением, прогрессируя медленно и постепенно, числовой ряд усваивается легче, поскольку содержит в себе структуру, необходимую для механического запоминания всех чисел, одного за другим. Будь то речь, например пословицы, поговорки, гномические поэмы, песни, загадки, или предметы, к примеру, орудия труда, или же дом, деревня, разнообразные практики, игры, доблестные поединки, обмены дарами, обряды и т. п. - весь этот предлагаемый для усвоения материал является продуктом систематического применения небольшого числа принципов, связанных на практике; и в своей нескончаемой избыточности он дает основание всем этим чувственным рядам, которые могут быть усвоены в форме принципа, порождающего практики, организованные согласно тому же основанию13.

Экспериментальные исследования научения установили, что 'образование или применение концепта не требует сознательного определения элементов или общих отношений, содержащихся в отдельных примерах'14. Они позволяют понять диалектику объективации и инкорпорации, в результате которой систематические объективации упорядоченных диспозиций, т. е. практики и произведения [искусства, науки. - Прим. перев.], стремятся породить, в свою очередь, другие упорядоченные диспозиции. Когда испытуемым предъявляли серии символов: в одном случае китайские иероглифы (Халл), а в другом -

13 Если бесписьменные общества имеют в виду особую склонность к структурным играм, столь увлекающим этнологов, то главным образом потому, что те служат целям мнемотехники: отмечаемая гомология между структурами распределения семей в деревне и могил на кладбище, которую можно встретить в Кабилии (Аит Хишем, Тизи Хибель), помогает, очевидно, облегчить поиск могил, традиционно анонимных (по структурным принципам, добавляя передаваемые характерные ориентиры).

14 Berelson В., Steiner G. A. Human Behavior. - N. Y., Harcourt: Brace and World, 1964. - P. 193.

145

рисунки с варьирующими в случайном порядке цветом, природой и числом изображенных предметов (Хайдбредер), - и предлагали разбить их на классы с произвольным, но объективно обоснованным названием, то испытуемые даже тогда, когда не могли сформулировать принцип классификации, достигали результатов более высоких, нежели если бы они раскладывали карточки в случайном порядке, и демонстрировали тем самым практическое овладение схемами классификации, которое нисколько не предполагает символического овладения - осознания и вербального выражения - используемых практически процедур. Анализ обучения в естественной среде структурируемого материала, предложенный Альбертом Б. Лордом, на примере формирования гусляра (югославского барда), полностью согласуется с результатами эксперимента: практическое овладение так называемым 'формульным методом', т. е. способность импровизировать, комбинируя 'формулы' - последовательности слов, 'постоянно используемых в одинаковых метрических условиях для выражения определенной идеи'15, - достигается простым знакомством, 'благодаря прослушиванию поэм'16, тогда как сам ученик совсем не дает себе отчета, что учится, а затем - что манипулирует той или иной формулой или их сочетанием"; жесткие правила ритма и метрики интериоризованы одновременно с мелодией и смыслом, оставаясь незамеченными как таковые.

Между научением через простое знакомство, когда ученик получает неощущаемым и неосознаваемым образом знания основ 'искусства' и умения жить, включая те, которых не знает и сам производитель практик или других имитируемых произведений, и передачей явно сформули-

15 Lord А. В. The Singer of the Tales. - Cambridge: Harvard U. P., 1960. - P. 30.

16 Ibid. - P. 32. 17 Ibid. - P. 24.

146

рованных и выраженных предписаний и правил любое общество ставит структурные упражнения, имеющие целью передать ту или иную форму практического овладения. В Кабилии, например, это загадки и ритуальные поединки, в которых испытывается 'чутье ритуального языка', а также все те игры, часто структурированные по логике пари, вызова или боя (парного или группового поединка, стрельбы по целям и т. д.), которые требуют от юношей, чтобы они по принципу 'делай вид' применяли порождающие схемы стратегий чести18, куда относятся: ежедневное участие в обменах дарами и их тонкости, где мальчики получают качество вестника и, главным образом, посредника между женским миром и миром мужским; молчаливое наблюдение за дискуссиями на мужских собраниях, с их приемами красноречия, ритуалами, стратегиями, ритуальными стратегиями и использованием ритуала в стратегических целях; взаимодействия с родственниками, вынуждающие играть на всех смыслах объективных отношений родства ценой переворота, требующего от того, кто сейчас ведет себя как

18 Так, в игре qochra, в которую дети играют в первые дни весны (в Айн Агхбеле), пробковый мячик (qochra) оспаривают, пасуют, защищают и т. п. - что имеет своим практическим эквивалентом женщину: нужно в одно и то же время, по ситуации, защищаться от нее и защищать ее от тех, кто хочет ею завладеть. В начале партии ведущий игры спрашивает: 'Чья она дочь?' (мячик - balle - существительное женского рода во французском и, по-видимому, в арабском языке. - Прим. перев.); не находится ни одного игрока, добровольно признающего 'родство' и желающего стать защитником: дочь всегда ослабляет поле мужчин. Сила игры в том, чтобы вытянуть мячик наудачу и получить его как в некотором роде судьбу: назначенный игрок должен защищать мячик от других и вместе с тем пытаться передать его другому игроку, но только на приемлемых, 'честных' условиях. Тому, до кого он дотрагивается на бегу, говоря при этом 'это твоя дочь', не остается ничего другого, как признать себя побежденным, так что он становится на время должником семьи, стоящей на более низкой социальной ступени, из которой он взял жену. 'Отец' желает выдать замуж 'дочь', освободиться от присмотра и войти снова в игру, тогда как 'претенденты' стремятся к престижному поведению, к похищению, к силовым методам без обязательств. Проигравший партию исключается из мира мужчин; в его рубашку завязывают мячик, что означает, что его считают девушкой, которой сделали ребенка.

147

племянник, вести себя в дальнейшем как дядя по отцовской линии и достигнуть таким образом овладения схемами трансформации, позволяющими переходить от диспозиций, связанных с позицией, к диспозициям, отвечающим перевернутой позиции; лексические и грамматические коммуникации ('я' и 'ты' могут указывать на одно и то же лицо по отношению к говорящему), благодаря чему приобретается чувство взаимозаменяемости позиций и чувство взаимности, так же как и границы того и другого; а на более глубоком уровне - отношения с отцом и матерью, которые, вследствие их асимметрии в антагонистической комплиментарности, составляют одну из возможностей интериоризировать в неделимом виде схемы полового разделения труда и разделения полового труда.

Но в действительности все эти совершенные в структурированных пространстве и времени действия незамедлительно оказываются символически квалифицированными и функционируют как структурные опыты, в которых формируется практическое овладение фундаментальными схемами. Общественные дисциплины принимают форму временных дисциплин, и весь социальный порядок, который заставляет признать себя на более глубоких уровнях телесных диспозиций - через особую манеру управления временем, распределения времени между общественной и индивидуальной деятельностью и ритм, требующийся для ее осуществления.

'Не один ли хлеб (или ячменную лепешку) мы едим?', 'Разве не в одно время мы все встаем?' - подобные формулировки, используемые повсюду для подтверждения солидарности, содержат в себе имплицитное определение фундаментальной добродетели - конформности, обратная сторона которой - желание выделиться. Работать, когда остальные отдыхают, оставаться дома, когда другие работают в поле, идти по дороге, когда она пустая, бродить по улицам деревни, когда все спят или уехали на базар, и прочие 'подозрительные' типы поведения. 'Всякому делу свое время', и важно делать 'все в свое

148

время' (буквально: 'каждому времени свое время' - kul waqth salwaqth-is). Так, ответственный человек должен рано вставать: 'Кто не заключит сделку утром, никогда ее не заключит'19. Подняться рано, чтобы выгнать скот, чтобы пойти в кораническую школу или чтобы просто побыть вне дома в компании мужчин - это почетная обязанность, уважение к которой воспитывается у мальчиков с раннего детства. Умеющий уехать вовремя, будет, как то и положено, в желаемом месте в нужное время без спешки. Тот, кто спешит, бежит вдогонку за кем-то, кто торопливо работает, с риском 'испортить землю', подвергается насмешкам. Земледельческие работы - horia erga, - как говорили греки, определяются не только собственным ритмом, но и их моментом20. Жизненные заботы: пахота и сев, - возлагаются на тех, кто в состоянии обрабатывать землю с должным уважением, кто может приближаться к ней размеренными шагами (gabel), как к партнеру, которого хотят принять и окружить почетом. Именно об этом напоминает легенда о происхождении ячменя и хлеба (рассказанная t'ateb матматасов). Адам сеял хлеб; Ева принесла ему лепешку. Она увидела, как Адам сеет хлеб по зернышку, 'возвращая земле' и взывая к Богу с каждым зернышком. Ева упрекнула его, что он теряет время. Воспользовавшись тем, что Адам занят едой, она взялась сеять хлеб, разбрасывая по ветру и не поминая Бога. Пришло время урожая, и Адам увидел на своем поле странные колосья: хрупкие, ломающиеся, слабые, как женщина. Он назвал это растение ячменем: 'chair', 'сла-

19 Принцип сколь магический, столь и моральный. Говорят, к примеру: 'Leftar n-esbah' d-esbuh' n-erbah'' - 'завтрак утром - это первая благоприятная встреча' (erbah' - преуспеть, процветать).

20 Один из результатов ритуализации практик состоит именно в отведении им определенного времени, т. е. момента, ритма и продолжительности, почти не зависящих от внешних требований, таких как климат, техника или экономика, что придает ему черты произвольной необходимости, которой, собственно, определяется культурный произвол.

149

бый'21. Следить за временем и особенно за темпом практик - значит прочно записать в теле, в виде ритма действий или речи, отношение как таковое к длительности, переживаемое как составляющая личности (наподобие gravitas* римских сенаторов), и тем самым способствовать, например, тому подрыву всех форм гонки, состязательных амбиций, способных трансформировать круговое время в линейное, а простое воспроизводство в неопределенное накопление.

В таком мире никогда не имеют дела с 'природой' в том смысле, в каком ею занимается наука, т. е. фактом культуры, результирующим долгую историю 'утраты иллюзий'. Группа в целом встает между ребенком и миром, используя не только предостережения (warnings), воспитывающие страх перед сверхъестественными явлениями22, но целый универсум ритуальных и языковых практик, наполненный структурированными означениями согласно принципам соответствующего габитуса. Жизненное пространство, и в первую очередь дом, есть преимущественное место объективации порождающих схем; при посредничестве делений и иерархий, которые устанавливаются в нем: вещей, людей, практик, - эта система классификации заучивается и постоянно подкрепляет классификационные принципы, лежащие в основе культурного произвола. Так, противопоставление сакрального правого сакральному левому; оппозиция между nif и hrат; между мужчиной, посвящающим себя добродетелям защиты и оплодотворения, и женщиной, одновременно священной и наделенной пагубными достоинствами, - оказывается материализованным, с одной стороны, в пространственном делении на мужское про-

21  Существует много свидетельств оппозиции между хлебом, мужским, и ячменем, женским. Так, в загадке, найденной Женевуа, говорится: 'Я посеял что-то зеленое за горой; я не знаю, что родится - хлеб или ячмень: ребенок во чреве матери'.

* gravitas (лат.) - строгость, суровость, важность, убедительность. - Прим. перев.

22  Whiting J. M. W. Becoming a Kwoma. - New Haven: Yale U. P., 1941. - P. 215.

150

странство (nif): место собраний, рынок или поле, и пространство женское: дом и сад при нем - убежище hrат, а с другой стороны - в оппозиции внутри самого дома, где различаются части пространства дома, вещи и виды деятельности в зависимости от их принадлежности мужскому универсуму (сухое, огонь, верх, готовое, день) или женскому (влажное, вода, низ, сырое, ночь). Мир вещей - этот род книги, где каждый предмет метафорически рассказывает обо всех других; книга, по которой дети учатся читать мир, и она читается при участии всего тела, в и через движения и перемещения, которые в той же мере формируют пространство вещей, в какой сами формируются пространством23. Структуры, участвующие в конструировании мира вещей, строятся в процессе оперирования миром вещей, сконструированных в согласии с теми же структурами. Порожденный миром объектов 'субъект' не противостоит объективности как некая субъективность: объективный мир создан из предметов, произведенных в результате операций объективации, которые структурируются согласно тем самым структурам, что к нему прикладывает габитус. Габитус есть метафора мира вещей, где последний сам есть не что иное, как бесконечный круг взаимосоответствующих метафор.

Все символические манипуляции с телесным опытом, начиная с перемещений в символически структурированном пространстве, стремятся навязать интеграцию телесного, космического и социального пространств, мысля их одними и теми же категориями и расплачиваясь за это изрядным логическим примиренчеством; внушить связь между

23 Ассоциирующаяся с именем Арроу гипотеза 'learning by doing' (Arrow К. J. The Economic Implications of learning by doing // The Review of Economic Studies. - Vol. ХХIX(3). - ?80. - 1962. - P. 155-173) есть всего лишь частный случай весьма общего закона: всякий изготовленный продукт - начиная с символической продукции, как, например, произведения искусства, игры, мифы и т. п., - оказывает самим своим функционированием и, главным образом, требующимися способами его применения воспитательный эффект, который способствует облегчению получения необходимых навыков для адекватного использования данного продукта.

151

человеком и природным миром, состояниями и действиями, дополняющими или противопоставляющими представителей разного пола в разделении сексуального труда и разделении труда по полу, а следовательно - биологическом и социальном воспроизводстве. Например, это оппозиция между движением вовне, к полю или рынку, к производству и обороту благ и движением, направленным внутрь, на накопление и потребление продуктов труда, которая символически соответствует оппозиции между мужским телом, твердым в себе и вытянутым вовне, и телом женским, подобным дому, темному, влажному, полному пищи, утвари и детей, куда входят и откуда выходят через одно отверстие и неизбежно запачканным24.

Противопоставление центробежной мужской ориентации центростремительной женской, лежащее в основе организации внутреннего пространства дома, несомненно является фундаментом и для отношения со стороны каждого пола к своему телу, а точнее, к половым функциям. Как в любом обществе, где доминируют мужские ценности, а европейские страны не составляют исключения, мужчине отводится политика, история или война, а женщине - дом, романы и психология, - сугубо мужское отношение к телу и сексуальности заключается в сублимации, символике чести, стремящейся одновременно отвергнуть какое-либо прямое выражение естества и сексуальности и поддерживать ее преображенные проявления в форме мужских подвигов. Так, мужчины, которые нисколько не заботятся о женском оргазме, ищут подтверждения своей мужской силы не в продлении полового акта, а в его повторах, зная при этом, что благодаря женской болтовне, сомнительной и презираемой в одно и то же время, взгляд группы постоянно обращен на него и угрожает его интимной жизни. Что же касается женщин, то согласиться с Эриксоном, что мужское господство

24 В той же логике мы могли бы проинтерпретировать результаты исследования Эриксона о юроках: Erikson E. H. Observations on the Yurok: childhood and world image // University of California Publications in American Archaeology. - University of California Press. - Vol. 35. - ?10. - 1943. - P. 257-302.

152

стремится 'ограничить вербальное сознание'25 женщин, можно только при условии, если понимать под этим не то, что разговоры на сексуальные темы запрещены женщинам, но то, что их речи остаются под господством мужских ценностей мужественности, в связи с чем всякая отсылка на собственные сексуальные 'интересы' женщины оказывается исключенной из этого сорта агрессивного и постыдного культа мужской силы.

Психоанализ, этот разочаровывающий продукт разочарования миром, который стремится установить как таковую область мифически переопределенных значений, упускает тот факт, что собственное тело и тело другого всегда воспринимаются только через категории восприятия, которые наивно было бы толковать как сексуальные, даже если об этом свидетельствуют сдержанные смешки женщин во время интервью и их интерпретации графических символов, настенных рисунков, орнаментов на горшках или на коврах, - эти категории соотносятся в целом и иногда очень конкретно с оппозицией биологически определенных характеристик обоих полов. Столь же наивным было бы редуцировать к строго сексуальному измерению то множество действий, осуществляющих диффузное внушение по поддержанию в порядке тела и мира средствами символического манипулирования отношением к телу и к миру, которые имеют целью навязать то, что вслед за Мелани Клейн можно называть 'телесной географией' - частным случаем географии, а точнее, космологии26. Изначальная связь отца и матери или, если угодно, отцовского и материнского тела, предоставляет самую драматическую возможность подвергнуть испытанию все фундаментальные оппозиции мифопоэтической практики; эта связь может стать основанием приобретения принципов структурирования собственного 'Я' и мира и, в частности, гомосексу-

25 Erikson E. H. Childhood and tradition in two american indian tribes // The psychoanalytic Study of the Child. - International Universities Press. - Vol. I. - 1945.

26 Klein M. Essais de psychanalyse. - Paris: Payot, 1967. - P. 133, n. 1; P. 290, n. 1.

153

альной или гетеросексуальной ориентации, но только если она как таковая устанавливается с объектами, имеющими символические, а не биологические половые признаки. Ребенок выстраивает свою половую идентичность - важнейший элемент социальной идентичности - одновременно с формированием его представления о разделении труда между полами, исходя при этом из одной социально определенной совокупности признаков, нераздельно биологических и социальных. Иначе говоря, осознание половой идентичности и инкорпорация диспозиций, связанных с социально детерминированным определением социальных функций, выпадающих на долю мужчин и женщин, сопровождается принятием определенного социальным образом взгляда на половое разделение труда.

Психологические исследования восприятия половых различий позволяют говорить о том, что дети очень рано (приблизительно в возрасте пяти лет) устанавливают разницу между мужскими и женскими функциями: женщинам и матерям выпадают домашние заботы и уход за детьми, а мужчинам и отцам - экономические виды деятельности27. Все подталкивает к утверждению, что осознание половых различий и различение материнских и отцовских функций формируется синхронно28. Из результатов многочисленных исследований по дифференцированному восприятию отца и матери можно вывести, что отец чаще воспринимается как более компетентный и

27 См., например: Mott M. Concept of mother: a study of four- and five year old children // Child Development. - 1954. - ?23. - P. 92-104. Мы могли бы показать, как во время выполнения отцом женских задач или матерью мужской работы дети считают, что один родитель 'пришел на помощь' другому (Hartley R. E. Childern's concept of male and female roles // Merril-Palmer Quaterly. - I960 - ?6. - P. 83-91).

28 Dubin R. & Dubin E. R. Children's social perceptions: a review of research // Child Development. - Vol. 38. - 1965. - ?3; Kolberg L. A cognitive-developmental analysis of children's sex-role concept and attitudes // The Development of Sex Differences. - London, Tavistock: E. Maccoby ed., 1967.

154

более строгий, чем мать, которую считают более 'любезной' и тоньше отца чувствующей и с которой устанавливают более сердечные и приятные отношения29. В итоге, - как вполне справедливо замечает Эммирич, - все подобные различия имеют в основании тот факт, что дети приписывают большую власть отцу, а не матери30.

Легко можно вообразить, как велико давление на конструирование образа себя и мира со стороны оппозиции между маскулинностью и фемининностью, когда та лежит в основе фундаментального деления как социального, так и символического мира. Как об этом напоминает двойной смысл слова nif - 'сила', нераздельно физическая и социальная, внушаемая некоторыми социальными определениями маскулинность (и, как следствие, фемининность) есть не что иное, как политическая мифология, которая управляет всем телесным опытом, начиная с собственно сексуального. Так, оппозиция между мужской сексуальностью, публичной и сублимированной, и женской - скрытой или, если угодно, 'отчужденной' (по отношению к 'утопии универсальной детородности', о которой говорил Эриксон, т. е. 'полной оргазмической обоюдности') - является всего лишь спецификацией оппозиции между экстравертивностью политики или публичной религии и интровертивностью приватной магии, оружия постыдного и тайного в руках доминируемых, собранного в основном из ритуалов, имеющих целью покорить мужчин.

Все происходит так, как если бы габитус производил связность и необходимость из случайности и возможности; как если бы ему удавалось унифицировать, с одной стороны, эффекты действующей с самого детства общественной необходимости (проявляющейся через материальные условия существования), первичные опыты установления

29 Dubin R. & Dubin E. R. Loc. cit.

30 Emmerich W. Young children's discriminations of parents and child roles // Child Development. - Vol. 30. - 1959. - P. 403-419; Emmerich W. Family role concepts of children ages six to ten // Child Development. - Vol. 32. - 1961. - P. 609-624.

155

отношений и практику структурированных действий, объектов, пространства и времени, а с другой - эффекты биологической необходимости, будь то влияние гормонального баланса или давление внешних физических характеристик; как если бы габитус осуществлял биологическое (и в особенности половое) прочтение социальных свойств и социальное прочтение сексуальных, приводя, таким образом, к новому, социальному, использованию биологических свойств и к биологической реутилизации - социальных. Это очень ясно просматривается в равновесии, которое он устанавливает между положением в системе разделения труда и положением в половом разделении, которые, без сомнения, не присущи обществам, где эти деления практически полностью совпадают. В обществе, разделенном на классы, все, что произведено конкретным агентом, говорит неразрывно и одновременно, посредством сущностного переопределения, о его классе (или, точнее, о положении агента в социальной структуре и о его траектории, восходящей или нисходящей) и о его теле или, точнее, обо всех тех всегда социально классифицированных свойствах, носителем которых он является, куда, конечно же, относятся половые характеристики, но также и физические, восхваляемые, как, например, красота или сила, или презираемые.

Глава 5. Логика практики

О практике трудно говорить иначе как негативно - особенно о том, что в ней кажется наиболее механичным, наиболее противоположным логике мысли и дискурса. Все привычные навыки бинарного мышления не позволяют даже помыслить, чтобы в преследовании осознанных целей какого-либо рода могла иметься постоянная диалектическая связь между организующим сознанием и привычными навыками. Вероятно, широко распространенная альтернатива между языком сознания и языком механического типа не была бы столь навязчивой, если бы ей не соответствовал раздел, проходящий в самой глубине мировоззрения господствующих классов: монополисты дискурса о социальном мире мыслят по-разному в зависимости от того, мыслят ли они о себе самих или же о других (то есть о других классах), а потому они предрасположены к спиритуализму 'для себя' и материализму 'для других', к либерализму 'для себя' и дирижизму 'для других', наконец, по той же самой логике, к финализму и интеллектуализму 'для себя' и механицизму 'для других'. Такое заметно у экономистов, которые то склонны наделять хозяйственных агентов, а точнее, 'предпринимателя', способностью к рациональной оценке объективных шансов, то готовы отдать абсолютную власть в выборе приоритетов саморегулирующимся механизмам рынка1. Что касается этнологов, то они были бы не столь


склонны к языку механического типа, если бы, ведя речь об обмене, имели в виду не только 'потлач' или 'кулу', но свои собственные приемы житейского обращения, о которых говорят в понятиях 'такта', 'чутья', 'деликатности', 'ловкости' или 'умелости' - все это разные имена практического чувства; и если бы, оставив в стороне обмен дарами или словами, они задумались о других обменах, где за ошибку в понимании следует немедленная расплата - например, об обмене ударами в драке, когда, по замечанию Джорджа Г. Мида2, в каждом положении тела противника содержатся признаки, которые нужно улавливать еще в зачаточном состоянии, угадывая, что выйдет из едва намеченного удара или увертки, то ли удар, то ли обманный финт. Тогда, вернувшись к таким, казалось бы, механичным и ритуализованным видам обмена, как условно-светский разговор - стереотипная череда стереотипных реплик, - они бы заметили, какая неустанная бдительность нужна, чтобы проворачивать эти шестерни заранее заданных жестов и слов; какая внимательность к любым знакам требуется даже при самых ритуальных шутках, чтобы вести эту игру, не заводя ее слишком далеко - за пределы игры, подобно тому как имитация боя может всерьез увлечь бойцов; сколь искусно нужно обыгрывать двусмысленности, недосказанности, неоднозначности телесной или словесной символики, если неясно, какую объективную дистанцию должно соблюдать, а потому приходится вести себя двойственно (чтобы при малейшем признаке отступления или отказа со стороны партнера иметь возможность обратить все в шутку), поддерживать неопределенность своих намерений, все время балансируя между непринужденностью и отчужденностью, услужливостью и равнодушием. То есть стоит обратиться к своим собственным играм, к своей собственной практике социальной игры, и окажется, что чувство игры - это одновременно и реализация теории игры, и ее отрицание как теории.

1 Довольно неожиданное сочетание того и другого реализуется в популизме, поскольку он склонен мыслить народ таким же образом, как буржуа мыслит самого себя.

2 Mead G. H. L'esprit, le soi et la société. - Paris: Р. U. F., 1963. - Р. 37-38.

158

Выяснить теоретическую ошибку, когда теоретическое видение практики выдают за практическое отношение к практике или, точнее, в основание практики закладывают модель, которую еще предстоит выстроить для ее осмысления, - значит, вместе с тем, заметить, что в основе этой ошибки антиномия между временем науки и временем поступка, которая ведет к разрушению практики, подчиняя ее вневременному времени науки. При переходе от практической схемы к выстроенному задним числом теоретическому чертежу, от практического чувства к теоретической модели - которую можно понимать либо как проект, план или метод, либо как механическую программу, некий таинственный распорядок, таинственно воссоздаваемый ученым, - при таком переходе упускают из виду непосредственно временную реальность непосредственно творимой практики. Практика разворачивается во времени и обладает всеми соответствующими характеристиками, такими как необратимость, которая разрушается при синхронизации. Ее временная структура, т. е. ее ритм, темп и особенно направленность, основополагающая и для практического чувства: как и в музыке, любое воздействие на эту структуру, пусть даже это простая смена темпа, ускорение или замедление, приводит к деструктурации, несводимой к простому изменению оси отсчета. Короче говоря, практика всецело имманентна длительности, а потому идет рука об руку со временем - не только потому, что она разыгрывается во времени, но и потому, что в самой ее стратегии заложено обыгрывание времени и особенно темпа.

У науки - свое время, не совпадающее с временем практики. Для аналитика время упразднено - не только потому, что, как много раз повторяли после Макса Вебера, он приходит всегда после схватки и точно знает, чем все кончится, но еще и потому, что у него есть время для тотализации, то есть для преодоления любых эффектов времени. Научная практика настолько детемпорализована, что тяготеет к исключению даже самого понятия об исключаемом; будучи возможна лишь при таком отношении ко времени, которое противоположно отношению практическо-


159

му, она склонна игнорировать время и тем самым детемпорализовать практику. Спортсмен, вовлеченный в игру, увлеченный игрой, сообразуется не с тем, что он видит, а с тем, что он предвидит, видит заранее в непосредственно воспринимаемом настоящем, и он посылает мяч не туда, где находится партнер, а туда, где тот окажется - опередив соперника - мгновением позже; он занят предвидением чужих предвидений, которые и сами суть (например, при ложном маневре, стремящемся обмануть их) предвидения предвидений. Он принимает решения, исходя из объективных вероятностей, то есть из глобальной и моментальной оценки всего комплекса соперников и партнеров в их потенциальном становлении. И это происходит, как говорится, 'прямо на поле', в мгновение ока и в разгар борьбы, то есть в условиях, исключающих дистанцию, взгляд со стороны, общий обзор, отсрочку решения, отрешенность мысли. Игрок уже присутствует в будущем, втянут в 'настающее' и, отказываясь ежесекундно сдерживать экстаз, проецирующий его в область вероятного, отождествляет себя с миром 'настающего', утверждая непрерывность времени. Тем самым он исключает возможность - в высшей степени реальную и вместе с тем сугубо теоретическую - внезапного возврата в настоящее, то есть в прошлое, резкого разрыва всяких связей с 'настающим', когда, словно при смерти, любые предвидения непрерывной практики ввергаются в абсурд незавершенности. Безотлагательность решений, в чем справедливо усматривают одну из главных особенностей практики, является следствием участия в игре и вытекающего из него присутствия в будущем; стоит оказаться, подобно наблюдателю, вне игры, вне выигрышей и проигрышей, как сразу же исчезают те безотлагательные проблемы, вызовы, угрозы и вынужденные ходы, которыми и образуется реальный, то есть реально обитаемый мир. Только тому, кто совсем вышел из игры, кто полностью разрушил чары, illusio, отказался от всякой заинтересованности, то есть от всяких ставок на будущее, - только ему временная последовательность событий может предстать как чистая дискретность, а мир может явиться во всей абсурд-

160

ности настоящего без 'настающего', то есть без смысла, наподобие сюрреалистической лестницы, ведущей в пустоту. Чувство игры - это чувство 'настающего' в игре, чувство смысла ее истории, которая и придает игре ее смысл.

Это значит, что у нас лишь в том случае есть шанс научно осмыслить практику - и, в частности, те ее свойства, что связаны с ее развертыванием во времени, - если мы будем учитывать, какой результат производит научная практика одним лишь фактом тотализации. Вспомним нашу сводную таблицу, вся научная эффективность которой обусловлена ее эффектом синхронизации: он позволяет (ценой труда, требующего немало времени) увидеть в одно мгновение факты, существующие лишь последовательно, и таким образом выявить отношения (в частности, противоречия), которые иначе были бы неразличимы. Как это явствует в случае ритуальных практик, сбор и группировка отношений оппозиции и эквивалентности, которые не даны и не могут быть даны все вместе - во всяком случае одновременно - сознанию одного информатора, которые могут возникать лишь при обращении к разным ситуациям, то есть в разных речевых мирах и с разными функциями, - как раз это и дает аналитику привилегию тотализации, то есть способность предъявить себе и другим сводную картину этих отношений как единого целого, которая составляет предпосылку их адекватной расшифровки. Поскольку аналитик сплошь и рядом игнорирует социально-логические предпосылки того сущностного изменения, которое претерпевает у него практика и ее продукты, а потому и природу логических трансформаций, которым он подвергает собранную информацию, то он предрасположен к всевозможным ошибкам, вытекающим из тенденции путать точку зрения актера и зрителя, - например, искать ответы на 'зрительские' вопросы, которых практика себе не ставит, потому что ей их ни к чему ставить, вместо того чтобы задуматься над тем, не состоит ли свойство практики именно в том, что она такие вопросы исключает.


161

Образец такой фундаментальной эпистемологической ошибки можно найти в 'извращенной логике' тех писателей, которые, по словам Т. Э. Лоуренса, приписывают 'человеку, всецело поглощенному своей задачей', точку зрения 'человека, сидящего в кресле'. Максим Шастен, процитировав эти слова, продолжает: 'У Рамю труд земледельца преобразован в кажущееся вздымание ландшафта; но когда крестьянин тяжко налегает на лопату, то земля при этом не встает дыбом - либо уж он копает и не видит встающей дыбом земли, либо земля как бы встает дыбом, но смотрит при этом уже не сам крестьянин, а таинственным образом подставленная на место его глаз кинокамера какого-то праздного художника; Рамю смешивает труд и досуг' (Chastaing M., op. cit., p. 86). Роман закономерно колеблется между двумя полюсами, которые известны также и в социологии: с одной стороны - абсолютная точка зрения вездесущего и всеведущего Бога, которому открыта истинная суть персонажей (он разоблачает их ложь, объясняет их умолчания и т. д.) и который, подобно антропологу-объективисту, занят истолкованием и объяснением; с другой же стороны - точка зрения человека, выдающего себя за наблюдателя в духе Беркли.

Привилегией тотализации предполагается, с одной стороны, практическая (а значит, имплицитная) нейтрализация практических функций - то есть в данном конкретном случае заключение в скобки того, как практически используются временные метки, - нейтрализация, которая сама собой осуществляется в ситуации опроса, то есть в ситуации 'теоретического' подхода, предполагающего отвлечение от всякой практической заинтересованности; а с другой стороны - применение (требующее времени) таких накопленных в ходе истории и добытых ценой временных затрат средств увековечения, как письменность и все прочие техники фиксации и анализа - теории, методы, чертежи и т. д. Составляя вместе в симультанности единого пространства весь ряд временных оппозиций, которые по-

162

следовательно используются различными агентами в различных ситуациях и никогда не могут быть пущены в ход все сразу, так как жизненные потребности никогда не требуют такого всеобъемлющего охвата и даже подавляют его своей безотлагательностью, - календарная таблица создает из разнородных элементов множество отношений (например, отношения одновременности, последовательности или симметрии) между метками разного уровня, которые, никогда не соприкасаясь на практике, обладают практической совместимостью, даже если логически противоречат друг другу.

В отличие от практики - которая представляет собой 'по сути своей линейный ряд' и, подобно дискурсу, в силу 'своего конструктивного принципа заставляет нас выражать последовательно, с помощью линейного ряда знаков, такие отношения, какие наш ум воспринимает или должен был бы воспринимать одновременно либо в ином порядке', - научные чертежи или диаграммы, 'сводные таблицы, древовидные схемы, исторические атласы, всяческие таблицы соотношений' позволяют, по словам Курно, 'более или менее удачно пользоваться поверхностной протяженностью для изображения систематических отношений и связей, трудно различимых в речевой цепи'3. Иными словами, сводная таблица позволяет охватить одновременно, одним взглядом - uno intuitu et total simul, как выражался Декарт, монотетически, как выражается Гуссерль4 - такие значения, которые производятся и используются политетически, то есть не просто одно за другим, а то одно, то другое, каждое по отдельности. Кроме того, синусоидальный чертеж, позволяющий изображать отношения оппозиции или эквивалентности между элементами, размещая их, как в календаре, по законам линейного следования ('у следует за х' исключает следует за у'; из

1 Cournot A. Essai sur les fondements de la connaissance et sur les caractères de la critique philosophiqu. - Paris: Hachette, 1922. - Р. 364.

4 Husserl E. Idées directrices pour une phénoménologie. - Paris: Gallimard, 1950. - Р. 402-407.


163

следует за х' и 'z следует за у' вытекает 'z следует за х'; наконец, всегда либо следует за х', либо следует за у'), не просто делает наглядными фундаментальные отношения между верхом и низом, правым и левым, но и позволяет контролировать отношения между метками или последовательные деления года, выявляя всевозможные отношения (в том числе противные законам линейного следования), на практике исключенные, поскольку различные деления или подразделения, которые может группировать между собой наблюдатель, не мыслятся и не применяются систематически, как моменты линейной последовательности, а входят, в зависимости от контекста, в состав оппозиций самого разного уровня (начиная с такой самой крупной, как оппозиция между кульминационными точками лета и зимы, и вплоть до мельчайшей - между двумя точками какого-либо подразделения того или иного из этих периодов). Подобно тому как генеалогия создает пространство однозначных, однородных, раз и навсегда установленных отношений вместо прерывного (в пространственном и временном плане) множества фрагментов родства, обретающих иерархический порядок и организацию согласно сиюминутным нуждам, а практическое существование - лишь раз за разом; подобно тому как на плане местности прерывистое и содержащее пробелы пространство практических маршрутов заменяется однородным и сплошным пространством геометрии, - так и в календаре образуется линейное, однородное и сплошное время вместо времени практического, состоящего из отдельных фрагментов длительности, несоизмеримых между собой и обладающих каждый своим ритмом - ритмом времени, которое спешит или же топчется на месте в зависимости от того, что с ним делают, то есть в зависимости от функций, которые сообщает ему совершающийся в нем поступок; размечая непрерывную линию точками церемоний и работ, календарь превращает их в точки раздела, соединенные отношением простого следования, и тем самым искусственно фабрикует вопрос об интервалах и соответствиях между метрически или топологически эквивалентными точками.

164

В зависимости от того, с какой точностью нужно локализовать рассматриваемое событие, от природы этого события, от социального достоинства затронутого им агента, практика прибегает к различным оппозициям; так, 'период' под названием eliali отнюдь не определяется, как в строго упорядоченном ряду, одним лишь своим отношением к предыдущему и последующему моменту, а может иметь противопоставленным членом как esmaim, так и b'usum или thimgharine; он может также противопоставляться сам себе как 'декабрьское eliali' - 'январскому eliali' или же, по другой логике, как 'долгие ночи' - 'коротким ночам furar' или 'коротким ночам maghres'. Ясно, сколь искусственным является календарь, который уподобляет друг другу и расставляет в одну линию единицы столь разного уровня и неравного структурного веса. Поскольку все деления и подразделения, которые может зафиксировать и собрать вместе наблюдатель, производятся и применяются в разных и разделенных по времени ситуациях, то вопрос о том, как соотносится каждое из них с единицей высшего уровня, а тем более с делениями и подразделениями противопоставленных 'периодов', - такой вопрос на практике никогда не встает. Тот упорядоченный по законам линейного следования ряд моментов, который бессознательно выстраивается наблюдателем по модели календаря, соотносится с временными оппозициями, применяемыми одна за другой на практике, так же как в политике сплошное и однородное пространство спектра политических мнений соотносится с актами практического выбора той или иной политической позиции, которые всякий раз совершаются в зависимости от конкретной ситуации и от конкретных собеседников или противников, пуская в ход оппозиции разного уровня, смотря по тому, какова политическая дистанция между собеседниками (левые- правые; левое крыло левых - правое крыло левых; крайне левые на левом крыле левых - умеренно


165

левые на левом крыле левых и т. д.), так что в 'абсолютном' пространстве геометрии человек может оказаться то правее, то левее самого себя, противореча тем самым третьему закону линейного следования.

Сходный анализ применим и к терминологическим системам, служащим для обозначения социальных единиц: игнорирование моментов неопределенности и неоднозначности, которые имеются в этих продуктах практической логики в силу их функций и условий применения, ведет к созданию хоть и безупречных, но нереальных артефактов. В самом деле, нет ничего более подозрительного, чем показная строгость всевозможных чертежей социальной организации, которые вычерчиваются этнологами. Скажем, предлагаемый разными авторами, от Аното до Жанны Фавре (включая и Дюркгейма), безукоризненно чистый чертеж устройства берберского общества как ряда включающихся одна в другую единиц может быть принят лишь в том случае, если игнорировать, во-первых, произвольность всех тех членений - в действительности зыбких и изменяющихся в зависимости от местности, -которые проводятся при этом в континууме родственных отношений (их континуальность проявляется, например, в том, как неощутимо меняются по убыванию обязанности при трауре), промежуточных между семьей в широком смысле (akham) и кланом (adhrum или takharubth); во-вторых, если игнорировать непрерывную динамику этих единиц, которые в истории то возникают, то исчезают, согласно логике присоединений и слияний (так, в Аит Хишеме несколько захудавших кланов - takharubth - объединяются в один клан Аит-Изаад) или же расколов (в той же деревне первоначально единый клан Аит-Мендиль разделился на два); в-третьих, если игнорировать ту зыбкость, что неотъемлемо присуща туземным понятиям при их практическом применении (в отличие от полутеоретических артефактов, которые неизбежно вызывает на свет, в этом и других случаях, ситуация опроса), ибо она составляет одновременно предпосылку и результат их функционирования, - здесь, еще в боль-

166

шей степени, чем в случае земледельческого календаря с его временными таксономиями, употребление слов и оппозиций, служащих для классификации, то есть в данном случае для создания групп, зависит от ситуации, точнее, от того, какая цель преследуется в процессе образования классов: мобилизовать или разделить, присоединить или исключить.

Не вдаваясь здесь в более подробное обсуждение схематической систематизации, которую дает Жанна Фавре для терминологии, собранной Аното5, отметим лишь, что в случае деревни Аит Хишем6 и многих других мест иерархия основных социальных единиц, обозначаемых словами takharubth и adhrum, обратна той, какую предлагает Жанна Фавре вслед за Аното; правда, можно встретить случаи, когда, в соответствии с Аното, takharubth включает в себя adhrum, - скорее всего потому, что этими терминами, зафиксированными в определенные моменты и в определенных местах, обозначают итог разных историй, отмеченных расколами, исчезновениями (вероятно, довольно частыми) или присоединениями тех или иных родовых линий. Случается также, что эти два слова употребляются безразлично для обозначения одного и того же социального деления; так, в частности, обстоит дело в районе Сиди Аих, где различают, начиная с самых мелких социальных единиц: a) el h'ara, то есть неделимую семью (в Аит Хишеме ее обозначают словом akham - 'дом': akham n'Ait Аli), b) akham - семью в расширенном смысле, объединяющую людей, которые носят имя общего предка (в третьем или четвертом поколении) - 'Али' или X; иногда ее выражают также термином, по-видимому, взятым из топографии и означающим изгиб дороги, которая ведет от одного akham в

5 См.: Favret J. La segmentante au Maghreb // L'homme. - Vol. VI. - ? 2. - 1966. - Р. 105-111; Favret J. Relations de dépendance et manipulation de la violence en Kabylie // L'homme. - Vol. VIII. - ? 4. - 1968. - Р. 18-44.

6 См.: Bourdieu Р. The Algerians. - Boston: Beacon Press, 1962. - Р. 14-20.


167

другой, - термином taghamurth, 'изгиб', с) adhrum, akharub (или takharubth) или abarum, объединяющие людей, общее происхождение которых восходит более чем к четвертому поколению, d) s'uff, то есть просто 'здешних' и 'тамошних', е) деревню, единство чисто пространственное, в данном случае совмещающее в себе обе лиги. Синонимические термины - к которым следует прибавить еще и thaârifth (от aarf, быть знакомыми), то есть собрание знакомых между собой людей, эквивалент akhram или adhrum (в других местностях - thakharubth) - возможно, распределяются не совсем случайно, так как в некоторых из них акцент делается на интеграции и внутреннем единстве (akhram или adhrum), а в других - на противопоставленности другим группам (tag-hamurth, abarum). Термин s'uff, употребляемый для обозначения 'произвольного' единства, условной общности, в противоположность прочим терминам, которые обозначают индивидов, обладающих общим именем (Аит...), часто отличается по смыслу от термина adhrum, однако в Аит Хишеме и других местах он совпадает с ним.

За практикой следует признать особую, нелогическую логику, дабы не требовать от нее больше логики, чем она способна дать, неизбежно принуждая ее говорить несвязности либо навязывая ей искусственную связность. При анализе разных - впрочем, тесно зависящих друг от друга - аспектов подобного 'эффекта тотализации' (насильственной синхронизации последовательного и искусственной тотализации, нейтрализации функций, подмены системы производства системой продуктов и т. д.) проявляются, как на негативе, некоторые свойства практической логики, которые по определению не поддаются теоретическому осмыслению. Эта практическая (и практичная) логика лишь потому оказывается в состоянии организовывать все мысли, восприятие и поступки посредством немногих порождающих принципов, тесно взаимосвязанных и образующих практически интегрированное целое, что вся ее экономи-

168

ка, зиждущаяся на принципе экономии логики, предпочитает жертвовать строгостью ради простоты и обобщенности, а в 'политетичности' находит предпосылки правомерной полисемии. Иначе говоря, своей практической связностью - то есть своим единством и правильностью, но также и зыбкостью и неправильностью, даже несвязностью, которые равно закономерны, ибо включены в логику генезиса и функционирования системы - символические системы обязаны тому факту, что они являются продуктами практик и способны выполнять свои практические функции лишь постольку, поскольку используют в практическом виде принципы не просто сообразные (то есть способные к порождению внутренне сообразных и совместимых с объективными условиями практик), но и 'практичные', то есть удобные, легкие для освоения и пользования, т. к. они подчинены несложной, экономной логике.

При последовательном восприятии практик, которые и сами осуществляются лишь в линейном следовании, остается незамеченным, по выражению логиков, 'наложение сфер', проистекающее из глубоко экономичного, но по необходимости приблизительного применения одних и тех же схем в разных логических мирах. О регистрации и систематическом сопоставлении последовательно возникающих продуктов применения этих порождающих схем никто не заботится; непосредственная прозрачность этих дискретных и самодовлеющих единиц обусловлена не только схемами, которые в них реализуются, но и той ситуацией, которая осмысляется с помощью тех же схем в практическом отношении. Благодаря логической экономии, требующей не пускать в ход больше логики, чем этого требуют нужды практики, дискурсивный мир, по отношению к которому образуется тот или иной класс (а стало быть, взаимодополнительный с ним), может оставаться имплицитным, поскольку он имплицитно определен в рамках ситуации и через практическое отношение к ней. В силу того, что столкновение двух противоречивых применений одной и той же схемы в одном и том же, так сказать, практическом (а не дискурсивном) мире маловероятно, то одной и той же вещи


169

в разных практических мирах будут соответствовать разные вещи, т. е. в зависимости от мира она может получать разные, возможно даже противоположные свойства7. Так, мы видели, что дом характеризуется в целом как женский, влажный и т. д., когда он рассматривается снаружи, с мужской точки зрения, то есть в противопоставлении внешнему миру, но он может оказаться поделенным на женско-мужскую и женско-женскую части, как только мы перестанем брать его по отношению к практическому миру, совпадающему со всем миром как целое, но возьмем его как автономный мир (практический и дискурсивный одновременно), каковым он, собственно, и является для женщин, особенно зимой8.

Смысловые миры, соответствующие различным практическим мирам, одновременно и замкнуты в себе - то есть укрыты от логического контроля и систематизации, - и объективно согласованы между собой как мягко систематизированные продукты одной системы порождающих принципов, практически интегрированных и действующих в самых разных полях практики. В логике приблизительности и зыбкости, которая признает прямо эквивалентными прилагательные 'плоский', 'тусклый' и 'пресный' (любимые слова в эстетских или профессорских суждениях) или же, в кабильской традиции, 'полный', 'замкнутый', 'внутренний' и 'нижний', порождающие схемы практически взаимозаменимы; поэтому они могут порождать только систематические, но лишь приблизительно, зыбко сообразные между собой продукты, чья связность не выдерживает логической критики. Sympatheia ton holôn, как выра-

7 Многие из этих свойств практической логики связаны с тем, что дискурсивный мир, как называет его логика, остается здесь в практическом состоянии.

8 Можно, кстати, отметить, что точки зрения на дом противопоставляются друг другу по той же самой логике (мужское/женское), которая к нему применяется; подобное удвоение, основанное на соответствии между социальными и логическими делениями, а также вытекающее отсюда циклическое усиление, вероятно, во многом способствуют замыканию социальных агентов в рамках закрытого, конечного мира и доксического переживания этого мира.

170

жались стоики, - глубинное сходство всех предметов в мире, где все осмыслено и перенасыщено смыслом, имеет своей основой или же противовесом неопределенность и переопределенность каждого элемента и каждого связующего их отношения; логика может быть всюду лишь потому, что по-настоящему ее нет нигде.

В ритуальной практике осуществляется неопределенная абстракция, когда один и тот же символ включается в разные отношения, будучи рассмотрен в разных своих аспектах, или же разные аспекты одного и того же референта вступают в отношение оппозиции между собой; иными словами, при этом исключается сократовский вопрос о том, в каком отношении рассматривается данный референт (форма, цвет, функция и т. д.), критерий выбора в каждом случае того или иного аспекта можно оставлять без определения, и, a forteriori, этому критерию не обязательно следовать постоянно. Поскольку принцип, по которому противопоставляются соотнесенные члены (например, солнце и луна), не определен и чаще всего сводится к простой противоположности, то гомологическое соотношение между отношениями оппозиции (мужчина/женщина : : солнце/ луна), которые сами по себе являются неопределенными или переопределенными (тепло/холод : : мужское/женское : : день/ ночь и т. д.), устанавливается по аналогии (если она не осуществляется в чисто практической форме, то выражается всегда эллиптически: 'женщина - это луна'); воспользовавшись иными порождающими схемами, можно породить иную гомологию, в которую мог бы войти тот или иной из элементов настоящей (мужчина/женщина : : восток/запад или солнце/луна : : сухое/влажное). Тем самым неопределенная абстракция - это также и ложная абстракция, устанавливающая отношения на основании глобального сходства (по выражению Жана Нико)9. При подобном подходе не ограничиваются открыто и систематически одним лишь аспектом соотносимых членов, а всякий раз берут


171

каждый из них как нечто целое, в полной мере пользуясь тем, что две 'реальности' никогда не бывают схожи во всех своих аспектах, зато всегда, хотя бы косвенно (то есть через посредство некоторого общего члена), оказываются схожи в каком-то аспекте. Этим сразу объясняется, что среди разных аспектов символов, которыми она манипулирует, -символов одновременно неопределенных и переопределенных - ритуальная практика никогда явно не противопоставляет такие, которые нечто символизируют, и такие, которые не символизируют ничего и от которых она могла бы отвлечься (таковы, например, в алфавите цвет и размер букв); допустим, у такой 'реальности', как желчь, есть три разных аспекта, в которых она может соотноситься с другими 'реальностями' (также неоднозначными), - либо горечь (эквивалентами будут олеандр, полынь или деготь, противоположным термином - мед), зеленый цвет (ассоциации с ящерицей и зеленью) и враждебность (присущая обоим предыдущим качествам); если один из них по необходимости выходит на первый план, то он по-прежнему остается связан, словно тоника с другими звуками аккорда, с обоими другими аспектами, которые по-прежнему подразумеваются и посредством которых он может быть противопоставлен иным аспектам иного референта в иных соотнесениях. Не развивая слишком далеко нашу музыкальную метафору, выскажем лишь предположение, что многие ритуальные синтагмы могут рассматриваться как модуляции; эти модуляции особенно часты, так как стремление заполучить в свою пользу все шансы (специфический принцип ритуального действа) ведет к логике развития, то есть к вариациям на фоне повтора, где обыгрываются гармонические свойства ритуальных символов: либо один из мотивов дублируется точным эквивалентом во всех аспектах (желчь влечет за собой полынь, которая, подобно ей, объединяет в себе зеленый цвет и горечь), либо модуляция идет в более далеких тональностях, обыгрывая ассоциации одного из вторичных обертонов (ящерица --> жаба)10.

9 Nicod J. La géométrie dans le monde sensible / Préface de B. Rüssel. - Paris: Р. U. F., 1961. - Р. 43-44.


10 Ср. сходные наблюдения в кн.: Granet M. La civilisation chinoise. - Op. cit. - Passim, и особенно Р. 332.

172

Другую технику модуляции образует ассоциация по созвучию, которая может вести к сближениям как лишенным мифоритуальной значимости (Aman d laman, 'вода - это доверие'), так и, напротив, символически переопределенным (azka d azqa, 'завтра - могила'). Соперничество между отношениями по созвучию и отношениями по смыслу образует альтернативу, скрещение двух конкурирующих путей, каждый из которых можно выбирать, не впадая в противоречие, в разные моменты и в разных контекстах. Ритуальная практика всемерно пользуется полисемией основных действий - 'мифических корней', которые лишь частично покрываются корнями языковыми; соответствие, пусть и несовершенное, между языковыми и мифическими корнями достаточно прочно, чтобы служить одной из самых мощных опор для чувства аналогии - часто через посредство словесных ассоциаций, порой санкционированных и используемых в поговорках и максимах, которые в наиболее удачных своих образцах подкрепляют закономерную мифическую связь закономерной языковой связью11. Так, схема 'открыть - закрыть' частично находит себе выражение в корне FTH', который, как в прямом, так и в переносном смысле, может в равной мере означать, во-первых, 'открыть' - говоря о двери, о дороге (в особых ритуальных обычаях), о сердце (открыть свое сердце), о речи (например, открыть ее какой-то ритуальной формулой), о заседании, действии или дне; во-вторых, 'быть открытым' - о 'двери' как начале некоторого ряда, о сердце (то есть об интересе), о почках, небе или же распущенном узле; в-третьих, 'раскрыться' - говоря о почках, лице, побеге растения, о яйце, - вообще, в более широком смысле, основать, благословить, сделать легким,

11 Чтобы составить представление о том, как работает такой словесный монтаж, можно вспомнить, какую роль играют в повседневных бытовых суждениях парные прилагательные, в которых как бы воплощаются не поддающиеся доказательству вкусовые решения.


173

вверить доброй судьбе ('да раскроет Бог двери'); это смысловое множество примерно покрывает собой множество значений, связанных с весной. Однако мифический корень, будучи шире и неопределеннее корня языкового, дает возможность для более богатых и более разнообразных игр, и, в частности, схема 'открыть - быть открытым - раскрыться' позволяет установить между целым комплексом глаголов и существительных ассоциативные связи, несводимые к простым отношениям морфологического сходства. Например, она делает возможными отсылки к таким корням, как FSU- развязывать, распутывать, разрешать, раскрываться, появляться (в применении к молодым побегам - отсюда имя thafsuth, даваемое весне); FRKli - распускать, давать рождение (отсюда asafrurakh - распускание, или lafrakh - древесные побеги, растущие весной, и вообще всякий приплод, последствия всякого дела), множиться, распространяться; FRY- формироваться, созревать (о фигах), начинать расти (о пшенице или о младенце), множиться (о выводке птенцов: ifruri el bach - в гнезде полно птенцов), лущить, лущиться (о бобах и горохе, а также о наступлении сезона, когда бобы можно собирать свежими, - Iah 'lal usafruri); она отсылает также к корню FLQ - разбивать, дробить и дробиться, рассекать, лишать девственности и раскалываться, как яйцо или гранат, которые разбивают при сельских работах или на свадьбе. Стоит отдаться на волю этой логики ассоциаций, как восстановится целая сеть синонимов и антонимов - синонимы синонимов и антонимы антонимов. Таким образом, один и тот же элемент мог бы входить в бесконечное число отношений, если бы число способов вступать в отношения с чем-либо иным не было ограничено несколькими фундаментальными оппозициями, связанными между собой отношением практической эквивалентности: при той степени точности (то есть неточности), с какой они определены, различные принципы, используемые практикой последова-

174

тельно или одновременно при соотнесении предметов и выборе релевантных аспектов, практически эквивалентны, а стало быть, подобная таксономия способна классифицировать одни и те же 'реальности' с нескольких точек зрения, но при этом не вполне различным образом.

И все же понятия глобального сходства и неопределенной абстракции еще слишком интеллектуальны, чтобы выразить ту логику, что непосредственно осуществляется в гимнастике тела, не проходя через особую стадию осознания выделенных или отброшенных 'аспектов', сходных или несходных 'профилей'. Вызывая одинаковую реакцию в различных ситуациях, заставляя тело принимать одну и ту же позу в разных контекстах, практические схемы способны осуществлять действие, равнозначное обобщению, которое невозможно осмыслить, не прибегая к понятию; и это при том что подобная обобщенность поступка, а не представления, возникающая благодаря существованию сходных поступков в сходных обстоятельствах, но - по словам Пиаже, 'без осознания сходства как чего-то независимого от сходного' - обходится без всяких операций, требуемых при конструировании понятия. Практическое чувство 'отбирает' те или иные предметы и поступки, а стало быть, и те или иные их аспекты, в зависимости от 'существа дела', по принципу имплицитно-практической существенности; выделяя те из них, которые нужны ему для какого-либо дела или которые определяют, что делать в данной ситуации, рассматривая в качестве эквивалентных разные предметы и ситуации, оно отделяет существенные свойства от несущественных. Подобно тому как нам трудно воспринимать одновременно (как в словаре) разные смыслы слова, зато легко их использовать в ряде последовательных конкретных высказываний, порожденных отдельными ситуациями, - так же и понятия, которые аналитик вынужден применять для осмысления практических идентификаций, осуществляемых в ритуальных действиях (скажем, идея 'воскресения' или 'набухания'), остаются совершенно чужды практике, которая знать не знает о подобных объединениях


175

частичных осуществлений одной и той же схемы и занимается не отношениями 'верха и низа' или 'сухого и влажного', вообще не понятиями, а чувственными вещами, рассматривая их абсолютно вплоть до их самых соотносимых на вид свойств.

Чтобы убедиться, что различные значения, производимые одной и той же схемой, в практическом виде существуют лишь в отношении с соответствующими конкретными ситуациями, достаточно собрать вместе, как это делается в словарях, различные применения оппозиции 'зад - перед'. Зад - это место, куда отбрасывают то, от чего желают избавиться; скажем, в одном обряде ткацкого ремесла принято говорить: 'пусть ангелы будут у меня спереди, а дьявол сзади'; в другом обряде, против сглаза, ребенка почесывают за ухом, чтобы 'вся боль ушла за ушко'. (Отбросить назад - это значит также, на более поверхностном уровне, пренебречь, презреть - 'сунуть за ухо' - или же, еще проще, уклониться от встречи, от столкновения.) Сглаз всегда осуществляется сзади; женщина, несущая на рынок продукты своего ремесла (покрывало, шерстяную пряжу и т .д.) или же своего хозяйства (курицу, яйца и т. д.), не должна оглядываться назад, иначе торговля у нее не пойдет; по легенде, приведенной у П. Галана-Перне, смерч нападает сзади на человека, который молится лицом к qibla. Ясно также, что зад ассоциируется с внутренним, с женским (передняя дверь, на восток, - мужская, задняя дверь, на запад, - женская), с укромностью, сокрытым, тайным; но тем самым еще и с тем, что следует, что валяется на земле как источнике плодородия - таков abruâ, шлейф, приносящий счастье и сам по себе счастье: новобрачная, вступая в новый свой дом, делает многочисленные жесты изобилия, разбрасывая позади себя фрукты, яйца, зерно. Эти значения определяются по оппозиции с теми, которые связаны с передом, - идти вперед, навстречу (qabel), идти навстречу будущему, к востоку, к свету.

176

Логицизм, неотъемлемо присущий объективистскому взгляду, заставляет игнорировать тот факт, что научная концепция способна постичь принципы практической логики лишь ценой изменения их природы: при мыслительной экспликации практическая последовательность превращается в последовательность изображенную, а поступок, ориентированный в пространстве, которое объективно оформлено как структура требований ('дела, которые надо сделать'), - в некую обратимую операцию, совершаемую в пространстве сплошном и однородном. Такая неизбежная трансформация обусловлена тем, что агенты могут адекватно освоить modus operandi, позволяющий им осуществлять правильно оформленные ритуальные практики только в ходе практического его применения, в конкретной ситуации и по отношению к некоторым практическим функциям. Тот, кто владеет каким-либо навыком, каким-либо искусством, способен применить его непосредственно в действии, его предрасположенность открывается ему лишь в действии, в связи с некоторой ситуацией (сколько бы раз ни потребовалось по ситуации, он сумеет повторить уловку, требующуюся от него как единственный выход из положения); распознать и сформулировать в речи то, чем реально регулируется его практика, ему ничуть не удобнее, чем внешнему наблюдателю, который в отличие от него может рассмотреть дело извне, как некоторый объект, а главное, может обобщить ряд последовательных осуществлений габитуса (не обязательно обладая при этом практическим навыком, лежащим в основе этих осуществлений, и адекватной теорией этого навыка). Судя по всему, как только агент начинает размышлять над своей практикой, принимая как бы позу теоретика, он теряет всякую возможность выразить истинную суть этой практики, а главное - суть своего практического отношения к этой практике: научная постановка вопроса заставляет его смотреть на свою собственную практику с точки зрения не дела, но и не науки, принуждая использовать в объяснениях своей практики своеобразную теорию практики, близкую законам права, этики или грамматики, к которым предрасполагает его


177

ситуация наблюдателя. Именно потому, что он отвечает на вопросы о смысле и причинах своей практики и сам их себе задает, он не в состоянии передать главное - то, что практике свойственно как раз исключать такие вопросы; в его словах эта первичная истина проявляется лишь негативно, в умолчаниях и пропусках того, что самоочевидно. И это еще в лучшем случае, когда спрашивающий задает высококачественные вопросы, давая возможность информатору свободно пользоваться языком повседневного быта; такой язык, обращая внимание на одни лишь частные случаи и на практически ценные или анекдотически любопытные детали, пользуясь все время именами собственными (именами лиц, названиями мест), не пользуясь, кроме разве что заполнения пауз, зыбкими обобщениями и пояснениями ad hoc, принятыми в разговоре с чужими, - такой язык, которым не говорят с первым встречным, умалчивает обо всем, о чем не нужно говорить, что и так ясно; он подобен гегелевскому 'первоисторику', который 'живет в духе самого события' и принимает допущения тех, чью историю он излагает, - сама его темнота, отсутствие ложной ясности, полускладных пояснений, предназначенных для профанов, дают возможность распознать истинную суть практики как ее слепоту к своей собственной сути12.

12 Тот факт, что практическое чувство не может (без специальной тренировки) работать вхолостую, вне всякой ситуации, делает нереальными любые опросы путем анкетирования, когда фиксируются в качестве подлинных продуктов габитуса ответы, вызванные абстрактными стимулами самой ситуации опроса, - лабораторные артефакты, которые относятся к реальным ситуативным реакциям так же, как обряды, превращенные в 'фольклор', выполняемые напоказ туристам (или же этнологам), относятся к обрядам, диктуемым требованиями живой традиции или же нуждами некоторой драматической ситуации. Это особенно хорошо видно при тех опросах, когда опрашиваемым как бы предлагается самим стать социологами и сказать, членами какого класса они себя считают, или же существуют ли, на их взгляд, вообще социальные классы и сколько; в такой искусственной ситуации, с такими искусственными вопросами не составляет труда поставить в тупик то чувство общественного пространства, которое практически, в обиходных ситуациях повседневной жизни, позволяет опознавать как свое, так и чужие места.

179


178

 

В отличие от логики - мысленной работы, состоящей в осмыслении мысленной работы - практика исключает всякий формальный интерес. Даже когда мысль возвращается к поступку как таковому (этот возврат происходит почти всегда при неудаче привычного поведения), главным остается стремление достичь некоторого результата и поиски (не обязательно воспринимаемые в качестве таковых) максимальной отдачи затраченных усилий. Соответственно это не имеет ничего общего с намерением объяснить, каким образом был достигнут результат, а тем более с попыткой понять (именно с целью понять) логику практики, этот вызов логической логике. Понятно, какую практическую антиномию вынуждена преодолевать наука, когда, порвав со всяким операционализмом, молчаливо признающим глубинные допущения практической логики, но неспособным их объективировать, она желает понять логику практики в себе и для себя, а не с намерением улучшить или изменить ее, тогда как в практической логике понимание служит только для действия.

Само понятие практической логики, то есть логики в себе, без сознательной рефлексии и логического самоконтроля, представляет собой противоречие в терминах, бросающее вызов логической логике. Такая парадоксальная логика свойственна всякой практике или, вернее, всякому практическому чувству: привязанная к 'существу дела', всецело находясь перед лицом настоящего и практических функций, которые она в нем вскрывает в форме объективных возможностей, - практика исключает возврат к себе (то есть к прошлому), не ведая об управляющих ею принципах и о содержащихся в ней возможностях, которые она может обнаруживать лишь в действии, то есть во временной развертке13. Обряд лучше всякой другой практики по-

13 Бывают поступки, которых габитус никогда не совершит, если только он не встретится с ситуацией, в которой может актуализировать свои возможности: известно, например, что в предельных ситуациях, в критический момент некоторым удается выявить такие свои возможности, о которых не знали ни сами они, ни другие. На эту взаимозависимость габитуса и ситуации опираются кинорежиссеры, соотнося некоторый габитус (интуитивно избранный в качестве порождающего принципа определенного стиля речи, жестов и т. д.) с некоторой ситуацией, искусственно подстроенной так, чтобы привести его в действие, и тем самым создавая условия для выработки практик (порой сугубо импровизированных), соответствующих их ожиданиям.

179

казывает, сколь ложны попытки заключить в рамки понятий такую логику, которая создана как раз для того, чтобы обходиться без понятий; попытки трактовать в качестве логических отношений и операций практические манипуляции и телесные движения; попытки говорить об аналогиях и гомологиях (что приходится делать, дабы нечто понять и дать понять другим) там, где имеют место всего лишь практические переносы схем, воплощенных в теле, чуть ли не в определенных телесных позах14. Будучи перформативной практикой, старающейся осуществить в бытии то, что она делает или говорит, обряд во многих случаях представляет собой лишь практический мимесис природного процесса, которому нужно поспособствовать15. В отличие от эксплицитной метафоры и аналогии, при миметическом представлении между столь разными явлениями, как разбухание крупы в котле, набухание живота у беременной женщины и прорастание зерен в земле, устанавливается такое отношение, которое никак не требует эксплицировать свойства соотносимых членов или же принципы их

14 Эти схемы могут быть уловлены лишь в рамках объективной связности порождаемых ими ритуальных поступков; порой, правда, их можно ощущить почти непосредственно в речи, когда информатор без видимой причины 'ассоциирует' две ритуальных практики, между которыми общего одна лишь схема.

15 Жорж Дюби, порывая с 'ментализмом' большинства исследователей религии, указывает, что религия рыцарей 'всецело выражалась в обрядах, жестах, формулах' (Duby G. Le temps des cathédrales. L'art et la société de 980 a 1420. - Paris: Gallimard, 1976. - Р. 18), и подчеркивает телесно-практический характер ритуальных практик: 'Когда воин приносил присягу, то в его глазах важно было не обязательство, которое принимала его душа, а телесная поза, соприкосновение с сакральным, когда он возлагал руку на крест, евангелие или мешочек с мощами. Когда он выступал вперед, чтобы стать слугой сеньора, это также была особая поза, особый жест рук, ряд ритуальных слов, которые одним лишь фактом своего произнесения скрепляли заключенный договор' (Op. cit. - Р. 62-63).

180

соотнесения. Наиболее характерные операции его 'логики' - инверсия, перенос, соединение, разъединение - получают здесь форму телесных движений: поворот налево или направо, переворачивание чего-либо вверх дном, вход или выход, связывание или разрезание и т. д. Такая логика, уловимая, как и всякая практическая логика, только в действии, то есть во временном движении, которое лишает ее всеобщности и тем самым скрадывает ее, ставит перед аналитиком трудную задачу, решаемую только в рамках теоретической теории и практической логики. Профессионалы логоса желают, чтобы в практике выражалось нечто такое, что могло бы быть выражено в дискурсе, желательно логическом, и им нелегко помыслить, что некоторую практику можно сделать небессмысленной, восстановить ее логику, не заставляя ее высказывать то, что ясно и без слов, не проецируя на нее эксплицитное мышление, которое из нее исключено по определению. Легко вообразить себе все философские или поэтические следствия, которые мыслитель, приученный школьной традицией культивировать сведенборговские 'соответствия', не преминет извлечь из того факта, что ритуальная практика трактует как эквивалентные отрочество и весну, стремящиеся к зрелости, а затем резко скатывающиеся к упадку, или же из того, что она противопоставляет мужские и женские функции в производстве и воспроизводстве как дискретные и континуальные16.

Очевидно, осмысление практической связности практик и произведений возможно лишь путем построения порождающих моделей, которые своим собственным строем воспроизводили бы порождающую ее логику, и путем выработки схем, на которых, благодаря их способности к син-

16 Предельный случай такой внутренней предрасположенности к функции толкователя представлен спекуляциями теологов, которые, вечно склонные проецировать на анализ религиозности свои душевные состояния, спокойно перешли - в порядке переобучения, гомологичного тому, что прошли литературоведы, - к своего рода спиритуалистской семиологии, где Хайдеггер или Конгар стоят бок о бок с Леви-Стросом, Лаканом и чуть ли не с Бодрийяром.

181

хронизации и тотализации, без всяких фраз и парафраз проступает объективная систематичность практики; такие схемы, когда в них правильно используются свойства пространства (верх/низ, правое/левое), могут даже обладать способностью прямо обращаться к телесной схеме (это хорошо известно всем тем, кто занимается передачей моторных установок). Тем не менее необходимо отдавать себе отчет в том, какую трансформацию подобные игры теоретического письма производят в практической логике - одним лишь тем, что они ее эксплицируют. Подобно тому как во времена Леви-Брюля странности 'первобытного мышления' казались бы не столь удивительными, если бы осознавали, что логика магии и 'партиципации' имеет отношение к самому обычному опыту эмоциональных переживаний или страстей (гнева, ревности, ненависти и т. д.), - так и ныне 'логические' подвиги австралийских туземцев вызывали бы меньшее изумление, если бы мы в силу своеобразного этноцентризма навыворот не приписывали бессознательно 'дикому мышлению' такое отношение к миру, какое интеллектуализм приписывает всякому 'сознанию', и не замалчивали бы трансформацию, которая происходит на пути от усвоенных в практическом виде операций к изоморфным им формальным операциям, заодно оставляя в стороне и вопрос о социальных предпосылках такого преобразования.

Наука о мифе правомерно заимствует у теории групп язык для описания синтаксиса мифа, но только следует не забывать (и не давать забывать другим), что едва лишь этот язык перестает представляться и даваться просто в качестве удобного перевода, как он сам разрушает ту истину, которую позволяет постичь. Можно говорить, что гимнастика - это геометрия, но только не считать самого гимнаста геометром. И нас бы меньше тянуло трактовать (имплицитно или эксплицитно) социальных агентов как логиков, если бы от мифического логоса мы обратились к ритуальному праксису, где в форме реально осуществляемых поступков, то есть телесных движений, разыгрываются те операции, которые научный анализ вскрывает в дискурсе

182

мифа - этом opus operation, который своими овеществленными значениями маскирует конститутивный момент 'мифопойетической' практики. До тех пор пока пространство мифа и ритуала воспринимается как opus operatum, то есть как некий строй сосуществующих друг с другом вещей, оно будет оставаться лишь теоретическим пространством, которое размечено лишь вехами оппозиционных отношений (верх/низ, восток/запад и т. д.) и в котором могут осуществляться лишь теоретические операции, то есть логические перемещения и трансформации, которые столь же далеки от реально осуществляемых движений и трансформаций (например, падения или подъема), как пес - лающее животное от созвездия Гончих Псов. Установив, к примеру, что внутреннее пространство кабильского дома получает обратное значение, если его переместить в общемировом пространстве, мы лишь постольку вправе говорить, что два эти пространства, внутреннее и внешнее, могут быть преобразованы одно в другое поворотом на 180°, поскольку возвращаем язык математики, на котором она выражает свои операции, на исходную почву практики, придавая терминам 'перемещение' и 'поворот' практический смысл телесных движений, то есть шага вперед или назад и поворота кругом себя; или же поскольку замечаем, что в этой, по выражению Жана Нико, 'геометрии чувственного мира', в этой практической геометрии или, точнее, геометрической практике оттого столь часто применяется инверсия, что, видимо, само наше тело, подобно зеркалу, делающему наглядными парадоксы зеркальной симметрии, действует как ее практический оператор - протягивая руку налево, чтобы пожать чужую правую руку, просовывает левую руку в тот рукав одежды, который был справа, когда одежда лежала перед нами, или же меняет местами правое и левое, восток и запад простым поворотом кругом себя, обращаясь к чему-либо 'лицом' или 'спиной', или же выворачивает 'наизнанку' то, что было 'налицо', - вот эти-то движения при мифологическом видении мира и наделяются социальными значениями, интенсивно используемыми в обрядах.

183

Порой я замечаю с удивленьем,

Что порог для меня - геометрическое место

Приходов и уходов

В Доме Отца17.

Поэт обнаруживает, что изначально принцип отношений между пространством дома и внешним миром составляют движения в двух разных направлениях (и с двумя разными смыслами), а именно приход и уход; ему, скромно-запоздалому приватному мифотворцу, легче прорваться сквозь мертвые метафоры и дойти до изначального принципа мифопойетической практики, то есть до тех движений и жестов, которые, по словам Альберта Великого, процитированным Рене Шаром, выявляют под видимым единством предмета его двойственность: 'В Германии были два брата-близнеца, один из которых открывал двери правой рукой, а другой закрывал их левой рукой'18.

Итак, следует идти, согласно оппозиции Вильгельма фон Гумбольдта, от ergon к energeia, от предметов или действий к принципам их произведения, а точнее, от конкретной аналогии или метафоры, свершившегося факта и мертвой буквы (а/Ь : : c/d), которые рассматривает объективистская герменевтика, к аналогической практике как переносу схем, который осуществляется габитусом на основе уже установленных эквивалентностей, облегчающих взаимозаменяемость разных реакций и позволяющих добиться своеобразного практического обобщения всех однотипных проблем, способных возникнуть в новых ситуациях. Уловить в мифе как ставшей реальности мифопоэтический акт как момент становления - это не значит, как полагают идеалисты, искать в нашем сознании универсальные категории 'мифопоэтической субъективности', как это называл Кассирер, или же, в терминах Леви-Строса, 'фундаментальные структуры человеческого мышления', которыми якобы определяются, независимо от социальных условий, все

17 Цит. по: Bachelard G. La poétique de l'espace. - Paris: Р. U. F., 1961.- Р. 201.

18 Ibid.

184

эмпирически осуществляемые конфигурации. Это значит воссоздать социально сложившуюся систему структур, неразрывно соединяющих в себе познание и оценку, систему, которая организует мировосприятие и поступки людей согласно объективным структурам определенного состояния социального мира. Ритуальные практики и представления потому обладают практической связностью, что представляют собой продукт комбинаторного действия немногочисленных порождающих схем, соединенных отношениями практической взаимозаменяемости, то есть способных приводить к эквивалентным результатам с точки зрения 'логических' требований практики. Такая систематичность остается зыбкой и приблизительной, ибо эти схемы могут обрести придаваемую им почти универсальную применимость лишь постольку, поскольку функционируют в практическом, то есть до-эксплицитном виде, а стало быть, и вне всякого логического контроля, соотносясь с практическими целями, способными задавать и сообщать им особую, не-логическую закономерность.

Общей чертой дискуссий, развернувшихся как среди этнологов (в этнонауке), так и среди социологов (в этнометодологии) вокруг систем классификации, является забвение того факта, что эти орудия познания как таковые выполняют не чисто познавательные функции. Выработанные практикой ряда поколений, в жизненных условиях определенного типа, эти схемы восприятия, оценки и действия, добытые практикой и применяемые в практическом виде, не доходя до эксплицитного представления, функционируют как практические операторы, посредством которых производящие их объективные структуры стремятся воспроизвести себя в различных практиках. Практические таксономии, эти орудия познания и общения, составляющие предпосылку образования смысла и общественного согласия по поводу смысла, обладают своей структурирующей эффективностью лишь постольку, поскольку они сами структурированы. Это не значит, что они подлежат строго внутреннему ('структурному', 'компонентному' или иному) анализу, который искусственно отрывает их от


185

условий их создания и применения, а потому и не позволяет понять их социальные функции19. Основа связности, наблюдаемой во всех продуктах применения одного габитуса, - та же самая, что и в связности конститутивных для этого габитуса порождающих принципов, и обусловлена социальными структурами (структурой межгрупповых, межполовых, межвозрастных или же межклассовых отношений), продуктом которых являются эти принципы и которые они стремятся воспроизводить в преобразованном и неузнаваемом виде, включая их в структуру некоторой системы символических отношений20.

Реакция Леви-Строса против внешних интерпретаций мифа, отбрасывающих его в область 'первобытной тупости' (Urdummheit), прямым соотнесением структур символических систем с социальными структурами21, не должна вести к забвению того, что магические и религиозные действия являются, по словам Вебера, глубоко 'светскими'

19 Антигенетическое предубеждение, ведущее к бессознательному или открыто заявляемому отказу искать генезис объективных и интериоризированных структур в индивидуальной или коллективной истории, в паре с антифункционалистским предубеждением подкрепляют тенденцию структурной антропологии приписывать символическим системам больше связности, чем они имеют и чем им требуется для функционирования; эти системы выработаны историей и, подобно культуре, по мысли Лоуи, 'сделаны из кусков и кусочков' (things of shreds and patches), пусть даже эти кусочки, собранные в силу практических нужд, постоянно подвергаются бессознательным или преднамеренным реструктурированиям и перестройкам, стремящимся объединить их в систему.

20 Образцовым вкладом в социальную историю конвенциональных способов познания и выражения является история перспективы, выдвинутая Панофским (Panofsky E. Die Perspektive als 'Symbolische Form' // Vorträge der Bibliothek Warburg - Leipzig, Berlin, 1924-1925.- S. 258-330; trad. fr., Paris: Minuit, 1976); достаточно лишь, радикально порвав с идеалистической традицией 'символических форм', попытаться систематически соотнести исторические формы восприятия и изображения с социальными условиями их производства и воспроизводства (через прямое или диффузное обучение), то есть со структурой производящих и воспроизводящих их групп и с положением этих групп в структуре социума.

21 Lévi-Strauss С. Anthropologie structurale. - Paris: Plon, 1958. - Р. 229.

186

 (diesseitig) и что как бы ни господствовала в них забота о производстве и воспроизводстве, то есть о выживании, все-таки они драматичнейшим образом нацелены на цели практические, жизненно-неотложные; их чрезвычайная двойственность в том и состоит, что ради трагически реальных и всецело ирреалистических целей, возникающих в ситуациях бедствия (особенно коллективного) - таких, как желание возобладать над смертью или несчастьем, - они используют практическую логику, которую вне каких-либо сознательных намерений выработали структурированные и структурирующие тело и язык, эти автоматические генераторы символических поступков. Ритуальные практики - это как бы обеты или мольбы попавшего в беду коллектива, которые выражаются по определению с помощью коллективного языка (этим они тесно сближаются с музыкой); это безрассудные попытки воздействовать на природный мир так, как воздействуют на мир социальный, применить к миру природы те стратегии, что применяются в определенных условиях к другим людям, то есть стратегии власти или возмездности, обозначить ему некоторые свои намерения, обетования, желания или веления с помощью перформативных слов или действий, порождающих смысл вне всякого намерения что-либо обозначить22. Наименее неадекватный способ 'понять' такую практику - это, скажем, сопоставить ее с теми индивидуальными обрядами, которые порой изобретаются в ситуациях крайней озабоченности, таких как смерть любимого человека или тревожное ожидание горячо желаемого события; не имея под собой никакого другого основания, кроме потребности хоть что-нибудь сделать или сказать, когда делать и говорить нечего, они неизбежно начинают следовать логике языка и тела, которые даже на холостом ходу (и даже особенно

22 Склонность мыслить экономику магии по модели политической экономии просматривается, в частности, во всех случаях, когда принципом возмездности определяется жертвоприношение, то есть обмен одной жизни на другую. Типичный случай - жертвоприношение барана, осуществляемое в конце молотьбы, в том соображении, что хороший урожай должен быть искуплен гибелью одного из членов семьи, а баран служит его заместителем.


187

при этом) вырабатывают частицы общественного смысла, порождая осмысленные и вместе с тем безрассудные слова и жесты.

Таким образом, нам открываются сразу и расхожие ошибки, и их обусловленность самим объектом - обрядом или мифом, который в силу своей внутренней двойственности располагает к самым противоречивым интерпретациям; с одной стороны, это высокомерная дистанция, которую объективистская герменевтика стремится поддерживать по отношению к элементарным формам мышления, рассматривая их лишь как повод для упражнений в виртуозных толкованиях, - фактически пределом этого является разочарование, или даже эстетское отвращение 'Призрачной Африки'23; с другой стороны - экзальтированная сопричастность и дереализующая очарованность великих посвященных гностической традиции, для которых общественный смысл функционирует как переживаемый смысл, которые становятся вдохновенными служителями некоего объективного смысла24. Объективистская редукция позволяет прояснить так называемые объективные функции, которыми наделены мифы или обряды (функции моральной интеграции по Дюркгейму, логической интеграции по Леви-Стросу), но, отделяя проясняемый ею объективный смысл от тех агентов, которые приводят его в действие, а тем самым и от объективных условий и практических целей, по отношению к которым определяется их практика, она не дает понять, каким образом осуществляются эти функции25.

23 Leiris M. L'Afrique fantôme.- Paris: Gallimard, 1934.

24 Сходным образом трудность в определении верной дистанции между классовым расизмом и популизмом, между отрицательным и положительным предубеждением (то есть особой формой снисхождения) заставляет осмыслять отношение к угнетенным классам с помощью старинной платоновской альтернативы разрыва (chorismos) и сопричастности (methexis).

25 Так, например, чтобы понять, каким образом может действовать проклятие - предельный случай перформативного слова, посредством которого постоянно проявляется власть старейшин, - нужно иметь в виду весь комплекс социальных условий, которые должны быть выполнены, для того чтобы перформативная магия в данном случае подействовала: это, в частности, глубокая материальная и моральная нищета (и прежде всего та, которую порождает вера в магию, боязнь других людей, боязнь чужого слова, чужого мнения, предельным случаем которой является вера в дурной глаз), а также могущество, которое приписывается общественным мнением слову и произносящему его человеку, на стороне которого оказывается весь строй общества, весь опыт прошлого, и все это в ситуации глубокой незащищенности, когда люди, как и в катастрофических ситуациях, стараются не искушать судьбу.

188

Что же касается 'сопричастностной' антропологии, то она, опираясь на антропологические инварианты и на общность предельных переживаний - или же просто на ностальгию по земледельческому раю, этому первоначалу всех консервативных идеологий, - ищет вечных ответов на вечные вопросы космологии и космогонии в тех практических ответах, которые крестьянин из Кабилии или откуда-нибудь еще давал на практические, исторически конкретные вопросы, встававшие перед ним на определенном уровне развития средств материально-символического освоения мира26. Отделяя практики от реальных условий их существования и с ложной щедростью (способствующей прикрасам стиля) приписывая им чуждые намерения, это восхваление утраченной мудрости на самом деле отнимает у нее все то, в чем состояла ее разумность и оправданность, и замыкает ее в рамках вечной сущности некоего 'менталитета'27. Когда кабильская женщина собирает свой ткацкий станок, она не совершает космогонического жеста - она просто собирает ткацкий станок, чтобы ткать на нем ткань, предназначенную для определенной технической

26 Мистическое прочтение догонских мифов, предлагаемое Гриолем, и вдохновенное толкование пресократиков, разрабатываемое Хайдеггером, - это два парадигматических варианта одного и того же усилия, разделенные лишь 'благородством' предмета и референций.

27 Вряд ли есть нужда пояснять, что при этом 'первобытные люди' (как в других случаях - 'народ') служат лишь предлогом для идеологических сражений, реальные задачи которых связаны с сегодняшними интересами идеологов. Пожалуй, было бы одинаково легко показать это как в модных ныне шумных и легких изобличениях колониальной этнологии, так и в том заколдованном видении архаических или крестьянских обществ, которым в несколько иную эпоху сопровождалось высокомерное обличение 'расколдовывания мира'.

189

цели; но оказывается, что при том символическом багаже, которым она располагает для практического осмысления своей практики - а это прежде всего язык, постоянно отсылающий ее к логике пахоты, - она не может помыслить свои действия иначе как в заколдованной, то есть мистифицированной форме, которой так захвачен жадный до вековых тайн спиритуализм.

Обряды совершаются потому и только потому, что находят себе оправдание в жизненных условиях и установках агентов, которые не могут позволить себе роскошь логической спекуляции, мистического излияния или метафизического беспокойства. Высмеяв самые наивные формы функционализма, еще нельзя снять вопрос о практических функциях практики. Разумеется, невозможно ничего понять в кабильской свадьбе, исходя из универсального определения функций свадьбы как операции, призванной обеспечить биологическое воспроизводство группы в апробированных группой формах. Однако немногим более (вопреки видимости) можно в ней понять и с помощью структурного анализа, игнорирующего специфические функции ритуальных практик и обходящего вопрос о социально-экономических условиях выработки порождающих диспозиций и самих этих практик, а также о том, как сам коллектив определяет практические функции, которые ими обслуживаются. Кабильский крестьянин реагирует не на 'объективные условия', а на условия, воспринимаемые им через посредство социально сложившихся схем, которые организуют его восприятие. Понять ритуальную практику, не только осмыслить, но и оправдать ее, не превращая ее в логическую конструкцию или же в духовный опыт, - это значит воссоздать не просто ее внутреннюю логику, но также и ее практическую необходимость, соотнеся ее с реальными условиями ее генезиса, то есть с теми условиями, в которых оказываются определены как выполняемые ею функции, так и используемые для этого средства28. Это значит описать самые гру-

28 Уместно процитировать Арнольда ван Геннепа, напоминающего, что древние сказания не просто рассказывались, а творились как некое тотальное драматическое действо: 'Так называемое народное литературное творчество есть деятельность полезная и необходимая для сохранения и функционирования социальной организации, благодаря своей связи с другими, материальными формами деятельности. Она представляет собой, особено в начальный период, органический элемент целого, а не какую-то излишнюю эстетическую деятельность, не какую-то роскошь, как это считали' (Gennep A. van. La formation des légendes. Paris: Flammarion, 1913. Р. 8). Следуя той же логике, Мулуд Маммери демонстрирует практические функции кабильской народной мудрости и ее хранителей-поэтов (см.: Mammeri M., Bourdieu Р. Dialogue sur la poésie orale en Kabylie // Actes de la recherche en sciences sociales. - ?19.- 1978. - Р. 67-76).

190

бо-материальные основы инвестиций в магию, такие как слабость производительных и воспроизводительных сил, которая превращает всю жизнь человека, угнетенного тревогой и неуверенностью в удовлетворении первейших жизненных нужд, в борьбу со случайностью, которая сама подчинена воле случая; это значит попытаться обозначить (не надеясь по-настоящему воскресить его) то коллективное переживание бессилия, сквозь которое люди смотрят на мир и на будущее (оно обнаруживается не только в ритуальной практике, но равно и в отношении к труду, воспринимаемому как некая безусловная дань) и через практическое опосредование которого устанавливается отношение между экономическим базисом и ритуальными действиями или представлениями. Действительно, в сложном отношении между способом производства и относительно автономным способом восприятия именно через посредство функции, которую выполняет практика (техническая и ритуальная в одно и то же время), а также операторных схем, используемых для ее выполнения, как раз и реализуется практически, в каждой отдельной практике, а не в какой-то межсистемной 'согласованности', соотношение между экономическими условиями и символическими практиками29. Что-

29 Мы попытаемся доказать, что на уровне функций ритуалы выражают собой состояние производительных сил, которые негативно детерминируют их, через чувство неуверенности и незащищенности, как своеобразное мощное усилие к продлению природной и человеческой жизни, постоянно подвергающейся опасностям и висящей на волоске; на уровне же структур - в оппозиции двух типов обрядов: обрядов эвфемизации и лицитации при пахоте и жатве и искупительных обрядов в период прорастания посевов и созревания урожая, - этой главной оппозиции земледельческой жизни, в которой противопоставляются время труда (то, что зависит от человека) и время производства (то, что зависит только от природы) и которая мыслится точно в тех же терминах, что и разделение труда между полами: с одной стороны, короткие, резкие, дискретные и противоприродные мужские вторжения в процесс производства (пахота, жатва) и воспроизводства, а с другой стороны, медленное и долгое вызревание, хозяйствование, поддержание и защита жизни, которые являются обязанностью женщины.

191

бы составить представление о том, сколь сложна эта сеть каузальных кругов, приводящая, скажем, к тому, что технические или ритуальные практики определяются материальными условиями жизни, которые воспринимаются социальными агентами с помощью перцептивных схем, каковые и сами - по крайней мере негативно - детерминированы этими условиями (превращенными в ту или иную форму производственных отношений), -достаточно указать на то, что одной из функций обрядов, особенно свадебных или связанных с пахотой и жатвой, является практическое преодоление того чисто ритуального противоречия, которое возникает в силу обрядовой таксономии, разделяющей мир на противоположные принципы и представляющей необходимейшие для выживания группы действия в виде кощунственных нарушений нормы.

192

Глава 6. Фактор времени

Занимаясь практиками типа ритуальных, ряд важнейших свойств которых обусловлены их 'детотализованностью' в силу разброса на оси линейного следования, мы рискуем упустить из виду те свойства практики, которые труднее всего воссоздать детемпорализующей науке, то есть свойства, обусловленные именно тем, что практика творится во времени, что от времени она получает свою форму как порядок следования, а тем самым и свой смысл и направленность. Так обстоит дело со всеми практиками типа обмена дарами или состязаний чести, которые характеризуются, по крайней мере для самих агентов, как необратимые и однозначно направленные ряды относительно непредсказуемых поступков. Как мы помним, Леви-Строс, выступая против расхожих представлений и против знаменитого анализа Мосса, упрекая последнего в чисто 'феноменологическом' подходе к обмену дарами, утверждает, что наука должна отстраниться от опыта туземцев и от туземной теории этого опыта, постулировав, что обмен 'представляет собой изначальный феномен, а не дискретные операции, на которые распадается социальная жизнь'1, иными словами, что 'механические законы' взаимообменного цикла представляют собой бессознательный принцип, из которого вытекают обязанность дарить, обязанность возмещать и обязанность принимать дар2. Исходя из того, что

1 См.: Lévi-Strauss С. Introduction a l'œuvre de Marcel Mauss // Sociologie et anthropologie. - Paris, Р. U. F., 1950.- Р. XXXVIII.

2 См.: Lévi-Strauss C. Op. cit. - Р. XXXVI.

193

объективная модель, получаемая при сведении политетичности к монотетичности, при замене детотализованной и необратимой последовательности вполне обратимой тотальностью, образует собой имманентный закон всех практик, незримый закон наблюдаемых движений, ученый низводит социальных агентов до роли автоматов или же инертных тел, движимых некими темными силами к неведомым целям. 'Взаимообменные циклы', эти механические шестерни обязательных практик, существуют лишь для абсолютно отрешенного взора всеведущего и вездесущего наблюдателя, который благодаря своему знанию социальной механики оказывается способен присутствовать при различных моментах 'цикла'; в реальности дар может остаться и безответным, если любезность оказали неблагодарному, он может быть отвергнут как оскорбление, поскольку в нем утверждается или требуется возможность ответного дара, то есть признательности3. Даже не говоря о нарушителях обычая (кабилы называют таких amahbul), которые ставят под вопрос всю игру и всю ее видимую механику, даже в случаях, когда диспозиции агентов максимально согласованы между собой и цепь поступков и реакций как будто бы вполне предвидима извне, неопределенность в исходе взаимодействия сохраняется до тех самых пор, пока не завершится весь цикл: даже при самых обыденных, самых внешне рутинных бытовых обменах, вроде 'мелких подарков', которыми 'скрепляется дружба', предполагается некоторая импровизация, а значит, постоянная неопределенность, которая, как говорится, и составляет всю их прелесть, а стало быть, и всю их социальную действенность.

Располагаясь посередине между 'безвозмездными' дарами (elmaätar, дар без возврата, 'подобный молоку матери', или thikchi, подаренное

3 'Вы не сердитесь на меня <...> за такое предложение. Я до того проникнут сознанием того, что я нуль пред вами, то есть в ваших глазах, что вам можно даже принять от меня и деньги. Подарком от меня вам нельзя обижаться' (Dostoïevski F. Le joueur. - Paris: Gallimard, 1958.- Р. 47) <Достоевский Ф.М. Собр. соч.: В 15-ти т. Т. 4. Ленинград: Наука, 1989. - С. 609.- Прим. перев.>.

194

без возмездия) и самыми строго обязательными дарами (elahdya или lehna), мелкие подарки должны быть недорогостоящими, чтобы их было легко возвращать, то есть они должны делаться для возврата и легко возвращаться4; зато они должны подноситься часто и как бы непрерывно, а это значит, что они функционируют скорее по логике 'сюрприза' или 'знака внимания', чем по механике ритуала. Предназначенные для поддержания привычного порядка короткого знакомства, они почти всегда представляют собой блюдо горячей пищи, кускуса (а когда ими отмечается раздой коровы - то и с куском сыра), и включаются в ход рядовых семейных торжеств, таких как третий или седьмой день после рождения ребенка, первый зуб или первые шаги младенца, первая стрижка волос, первая торговая сделка, совершенная юношей, или первый соблюденный им ритуальный пост. Они связаны с теми или иными моментами цикла земледельческой жизни, и людей, стремящихся оповестить о своей радости или, наоборот, принимающих участие в этой радости, они вовлекают в настоящий обряд плодородия; возвращая блюдо, в которое была положена еда, всегда оставляют в нем, 'на счастье' (el fal ), так называемый thiririth (от слова er - отдавать), то есть немного зерна, крупы (но только не ячменя - это растение женское, символ неустойчивости), а еще лучше сушеных овощей - гороха, чечевицы и т. д., которые называются ajedjig и преподносятся с тем, чтобы 'мальчик (давший повод к обмену дарами) процветал'. Подобные повседневные подарки (к которым следует прибавить и те, что называются tharzefth и преподносятся по случаю прихода в гости) четко противопоставляются экстраординарным дарам - elkhir, elahdya или lehna, - которые преподносятся во время больших празднеств, называемых thimeghriwin (ед. число thameghra), таких

4 Мы так и говорим - 'пустячок', а в ответ на благодарность - 'не за что' или 'не стоит благодарности'.

195

как свадьба, рождение ребенка, обрезание; и еще более они отличаются от lwâada - обязательного подношения святому. И действительно, мелкие подарки, которыми обмениваются родственники и друзья, и дары денег или яиц, которые преподносят свойственники, удаленные и пространственно, и генеалогически, да и во времени (ибо с ними встречаются лишь изредка, с перерывами, по 'важным случаям'), и которые по своей значительности и торжественности всегда представляют собой своего рода контролируемый вызов, - соотносятся так же, как браки в пределах одного рода или между соседями, частые и плотно включенные в ткань повседневных обменов, так что вообще проходят незамеченными, соотносятся с необыкновенными брачными союзами, между разными деревнями и племенами, которые нередко призваны скрепить собой их соглашение или примирение и всегда отмечены торжественными церемониями, более престижными, но зато и бесконечно более опасными.

Достаточно одной лишь возможности того, чтобы дела пошли иначе, чем требуют 'механические законы' 'взаимообменного цикла', чтобы стало иным все переживание практики, а тем самым и ее логика. Переход даже от высочайшей вероятности к абсолютной уверенности представляет собой качественный скачок, непропорциональный преодолеваемому при этом количественному зазору. Неопределенности, объективно основанной на вероятностной логике социальных законов, достаточно для того, чтобы переменить не только переживание практики, но и самое практику - например, способствуя выбору стратегий, призванных избежать наиболее вероятного исхода. Ввести фактор неопределенности - значит ввести фактор времени с его ритмом, с его необратимостью, заменяя механику моделей диалектикой стратегий, но не впадая при этом в воображаемую антропологию теорий 'сознательного актера'.

Ars inveniendi - это ars combinatoria. Поэтому можно построить относительно простую порождающую модель, позволяющую теоретически осмыслить логику практики,

196

то есть на бумаге породить весь мир реально наблюдаемых или потенциально доступных наблюдению практик (поступков чести, актов обмена), поражающих одновременно своим неисчерпаемым разнообразием и своей видимой закономерностью, - не прибегая к той 'картотеке готовых высказываний', о которой пишет Якобсон5 и которая позволяла бы в каждой ситуации 'выбрать' подходящий шаг. Так, для осмысления всех наблюдаемых поступков чести и только их одних достаточно задать один фундаментальный принцип - принцип равенства по чести, который хоть никогда и не выдвигается эксплицитно как аксиома этических операций, но явно ориентирует собой различные практики, потому что чувство чести заставляет практически овладеть им. Действительно, обмен честью, как и всякий другой обмен (дарами, словами), определяется в качестве такового - в отличие от одностороннего насилия при агрессии, - то есть в качестве предполагающего возможность продолжения, возврата, ответа, возмещения, реплики, - тем, что в нем заключается признание партнера (за которым в данном случае признается равенство по чести)6. Вызов как таковой требует ответа, а значит, обращается к человеку, которого полагают способным сыграть игру чести и сыграть ее достойно; поэтому вызов делает честь. Обратным образом этот постулат взаимности означает, что быть принятым заслуживает только вызов, полученный от равного по чести; акт чести в полной мере конституируется лишь благодаря ответу, из которого вытекает признание равен-

5 Jakobson R. Essais de linguistique générale. - Paris: Minuit, 1963. - P. 46 (Якобсон Р. О. Язык и бессознательное. М.: Гнозис. 1996. С. 30. - Прим. перев.).

6 Дар всегда заключает в себе более или менее отрицаемый самим дарящим вызов. 'Он устыдил его', - говорили, согласно Марси, марокканские берберы о даре в форме вызова (thawsa), которым отмечались важные случаи жизни (Marcy G.