Глава первая. 'STULTIFERA NAVIS'.........................:.....:..... 25
Глава вторая. ВЕЛИКОЕ ЗАТОЧЕНИЕ.....................:.....:........ 63
Глава третья. МИР ИСПРАВИТЕЛЬНЫХ РАБОТ.:................. 94
Глава четвертая. ОПЫТЫ БЕЗУМИЯ..............................:........ 124
Глава пятая. УМАЛИШЕННЫЕ.....................................:..:...... 147

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

Введение................................................::::::.................... 175
Глава первая. БЕЗУМЕЦ КАК ЕСТЕСТВЕННЫЙ ВИД.......... 187
Глава вторая. ТРАНСЦЕНДЕНТНОСТЬ БРЕДА...................... 218
Глава третья. ЛИКИ БЕЗУМИЯ..................................::......... 258
Глава четвертая. ВРАЧИ И БОЛЬНЫЕ....................................... 300

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

Введение...........................................................::::::........ 343
Глава первая. ВЕЛИКИЙ СТРАХ.........................................:.. 353
Глава вторая. НОВЫЕ ГРАНИЦЫ.....................................:.... 378
Глава третья. О ПРАВИЛЬНОМ ПРИМЕНЕНИИ СВОБОДЫ...................413
Глава четвертая. РОЖДЕНИЕ ПСИХИАТРИЧЕСКОЙ ЛЕЧЕБНИЦЫ: 455
Глава пятая. АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ КРУГ..................:..... 500

Примечания....................................................::::::............ 525

Примечания переводчика...............................::::................ 564

Библиография......................................................::::::...... 568

ББК 87.3 (4Фр) УДК 1/14 Ф 94

Редакционная коллегия серии:

Л. В. Скворцов (председатель), П. П. Гайденко, М. П. Гапочка, В. Д. Губин, П. С. Гуревич, Ю. Н. Давыдов, Г. И. Зверева, Л. Г. Ионин, Ю. А. Кимелев, С. В. Лёзов, П. В. Малиновский, В. Л. Махлин, Л. Т. Мильская, Л. А. Мостова, А. П. Огурцов, А. М. Руткевич, И. М. Савельева, М. М. Скибицкий, П. В. Соснов, А. Л. Ястребицкая

Главный редактор и автор проекта С. Я. Левит

Редакционная коллегия тома: Переводчик: И. К. Стаф Ответственный редактор: В. П. Гайдамака Художник: П. П. Ефремов

Книга издана при содействии Фонда 'Учебная Литература'

Ф 94 Мишель Фуко. История безумия в классическую эпоху. Санкт-Петербург, 1997. 576 с.- (Книга света)

ISBN 5-7914-0023-3 (Книга света) ISBN 5-7380-0089-7 ISBN 5-7914-0017-9

Книга известного французского философа Мишеля Фуко (1926-1984) посвящена восприятию феномена безумия в европейской культуре XVII-XIX вв. Анализируя различные формы опыта безумия - институт изоляции умалишенных, юридические акты и медицинские трактаты, литературные образы и народные суеверия,- автор рассматривает формирование современных понятий 'сумасшествие' и 'душевная болезнь', выделяющихся из характерного для классической эпохи общего представления о 'неразумии' как нарушении социально-этических норм. В книге по-новому освещены истоки психологического опыта безумия в XX в.: позитивизм XIX в., психоанализ Фрейда, философия Ницше и т. д. Дополнительный интерес представляет привлеченный Фуко обширный материал искусства и литературы (от Эразма Роттердамского и Себастьяна Бранта до маркиза де Сада, от Босха до Ван Гога).

ББК 87.3 (Фр)

© Editions Gallimard, 1972 © С. Я. Левит, составление серии, 1997 © И. К. Стаф, перевод, 1997 © 3. А. Сокулер, вступительная статья, 1997 ISBN 5-7914-0023-3 (Книга света) © 'Рудомино', 1997 ISBN 5-7380-0089-7 © 'Университетская книга', ISBN 5-7914-0017-9 подготовка текста, 1997

СТРУКТУРА СУБЪЕКТИВНОСТИ, РИСУНКИ НА ПЕСКЕ И ВОЛНЫ ВРЕМЕНИ

Первой работой Мишеля Фуко, появившейся на русском языке, была книга 'Слова и вещи' (1969, русский перевод 1977). Она завершалась загадочной фразой: быть может, когда сменятся диспозиции нашего современного мышления, 'человек исчезнет, как исчезает лицо, начертанное на прибрежном песке'.

Такая фраза не могла не привлечь к себе внимание. Книга 'Слова и вещи' вызвала оживленную дисскусию. Надо, однако, учесть, что стоящая за этой фразой мысль принадлежит не только данной книге. Она является стержневой для всего творчества Фуко. Одним из подходов к ней стала предлагаемая вниманию читателя книга 'История безумия в классическую эпоху', вышедшая в 1961 г.

Непосредственным материалом для этой книги послужила история психиатрии. Фуко показывает прежде всего, что данная отрасль медицинского знания и соответствующий ей институт - психиатрическая лечебница - имеют сравнительно недавнее происхождение. Он доказывает это, раскрывая принципиальное отличие психиатрии и ее трактовки психических болезней от практики предшествующих столетий. Это весьма интересное исследование, которое, впрочем, лежит в русле традиций французской философии и историографии науки. В традиции, идущей от Леона Брюнсвика и Гастона Башляра, подчеркивалась историчность разума, тот факт, что познающий дух меняется в процессе познания. Башляр ввел понятия эпистемологичес-кого препятствия и исторического разрыва. С помощью этих понятий можно описывать качественное своеобразие различных исторических форм знания и обрывать фиктивные ряды предшественников. Ученик Башляра Жорж Кангийем развил подход своего учителя. В частности, он подвергал критике представление о влиянии, предполагающее однородность знания; в противоположность этому, он отмечал значение 'разрывов' в истории науки. Кангийем критиковал 'вирус предшественничества' в историографии науки, проявляющийся в том, что историк науки считает своим долгом для каждого концепта, идеи, открытия выстроить как можно более длинную цепь предшественников^1.

В свете традиции, ведущей от Башляра через Кангийема к Фуко, предлагаемую читателю работу Фуко можно понять как четкое и обстоятельное описание исторического разрыва, отделяющего психиатрию, сформировав-

шуюся в XIX в., от предшествующих представлений и практик обращения с психически больными.

И, однако же, резюмировать таким образом содержание данной книги значило бы упустить ее самое глубокое и сложное содержание.

Ибо Фуко говорит не только о том, что в начале XIX в. происходит исторический разрыв в концептуализации психических заболеваний и обращении с психически больными. Нет, он высказывает гораздо более сильный тезис: до XIX в. не было безумия.

Это близко к признанному философией науки тезису о том, что наука сама конструирует свой предмет. Так, например, в мире самом по себе нет 'физических', 'химических', 'биологических' и пр. явлений. 'Физические' явления - это все те явления, которыми занимается физика. Сама физика в ходе своего развития определяет, какой круг явлений считается 'физическим'.

Однако перенос подобного тезиса на медицинское знание вызывает некое внутреннее сопротивление. Представляется невероятным, что медицинское знание само конституирует своего пациента - больного. Поэтому тезис Фуко кажется поразительным по своей очевидной неправдоподобности. Казалось бы, совершенно очевидно, что, независимо от психиатрических или любых иных концептуализаций, человек обладает сознанием, а коль скоро есть такая функция, как сознание, то может быть и дисфункция - безумие. Именно против таких совершенно очевидных для здравого смысла представлений и выступает Фуко в своей работе. Он стремится показать, что психиатрия не просто стала по-новому изучать психические болезни, но что она создала их.

Интерес к истории медицины и психиатрии проходит через все творчество Фуко. Он обращается к этим темам в таких работах, как 'Рождение клиники' и первый том 'Истории сексуальности'. Обычно историком какой-то дисциплины становится специалист в этой области, интерес которого постепенно переключается на историю своей дисциплины. Поэтому было бы естественно, чтобы исследованием по истории медицины занялся человек с медицинским образованием, чтобы историей становления клиники заинтересовался практикующий клиницист. Но Фуко не был психиатром, как не был он врачом вообще. Он - по другую сторону, с теми, на чьем материале медицинское знание конституирует свой объект. Он - пациент. И поэтому, я думаю, его взгляд оказался особенно проницательным, и открылись ему неожиданные вещи.

В то же время интерес Фуко к вопросам медицины и психиатрии был далеко не случайным. Чтобы понять это, надо обратиться к некоторым моментам его биографии.

Поль Мишель Фуко родился 15 октября 1926 г. в провинциальном городке Пуатье на юге Франции. Его отец был хирургом и профессором анатомии в медицинском институте. Отец сам был сыном хирурга. Мать Фуко была дочерью хирурга. Отец рассчитывал, что и старший сын, Поль Мишель, станет медиком. Тот, однако, не хотел этого, и мать поддержала сына. Правда, отец имел возможность утешиться тем, что медиком стал младший сын

Дени. Поль Мишель нарушал семейную традицию не только в этом. В семье Фуко принято было давать мальчику имя Поль. Полем Фуко был отец, Полем Фуко был дед. Полем должен был стать и сын, однако мать воспротивилась полному подчинению традициям, царящим в семье ее мужа. Поэтому мальчик был назван Полем, однако получил и второе имя - Мишель. Во всех документах, в школьных списках он именовался Поль. Сам же он именовал себя Мишель и впоследствии признавался друзьям, что не хотел носить имя отца, которого, будучи подростком, ненавидел^2.

Мишель Фуко учился в гимназии своего родного города, которую окончил в 1943 г. На его школьные годы пришелся трагический период в истории Франции. Город был оккупирован фашистами в 1940 г. Фуко был слишком молод, чтобы отбывать введенную ими обязательную трудовую повинность, и поэтому мог продолжать учебу. Двое из его школьных учителей были расстреляны за участие в Сопротивлении. Вспоминая себя подростком, Фуко как-то заметил: 'Когда я пытаюсь вспомнить свои впечатления, меня поражает то, что почти все мои эмоциональные воспоминания связаны с политикой. Я помню, что почувствовал первый из своих больших страхов, когда канцлер Дольфус был убит нацистами, кажется, в 1934 г. Сейчас все это далеко от нас, но я отчетливо помню, как был тогда потрясен. Думаю, что это был мой первый истинный ужас, относящийся к смерти. Помню беженцев из Испании. Я думаю о мальчиках и девочках моего поколения, чье детство определялось этими историческими событиями. Угроза войны была нашим горизонтом, нашей формой существования. Потом война пришла. Эти события, происходившие в мире, в гораздо большей степени, чем жизнь внутри семьи, составляют содержание нашей памяти. Я говорю 'нашей', потому что уверен, что тогда большинство мальчиков и девочек имели такой же опыт. Наша частная жизнь все время была под угрозой. Может быть, поэтому я заинтересовался историей и отношением между личным опытом и теми событиями, очевидцами которых мы становимся'³. После окончания войны Мишель Фуко покидает свой родной город и отправляется в Париж, чтобы готовиться к поступлению в Эколь Нормаль, одно из наиболее престижных высших учебных заведений Франции, куда ему удается пройти по конкурсу в 1946 г. Поступление в Эколь Нормаль стало началом новой жизни для Мишеля Фуко, и оказалось, что он переносит ее с трудом.

Своеобразие атмосферы Эколь Нормаль заключалось в том, что в стенах столь престижного учебного заведения, выпускниками которого были столь многие известные философы, властвовавшие над умами французских интеллектуалов той эпохи (например, Арон, Кангийем, Сартр), молодые студенты несли психологический груз неизбежного сравнения себя с известными выпускниками прошлых лет. Царила атмосфера соперничества, интеллектуальных притязаний, стремления выделиться. Не удивительно, что многие студенты этого выдающегося учебного заведения, и Фуко в их числе, сохранили не самые лучшие воспоминания о своей alma mater. По свидетельству одного из них, 'в Эколь все показывали себя с худшей стороны'. Другой вспоминал: 'У каждого был свой невроз'⁴.

Даже в этой атмосфере Фуко выделялся: и своей недюжинной работоспособностью, и эрудицией, и злой ироничностью, с какой он высмеивал

своих соучеников, придумывал им обидные прозвища и т.п., и постоянными задиристыми спорами. Вскоре он оказался окруженным почти всеобщей нелюбовью и заслужил репутацию свихнувшегося. Он замкнулся в скорлупе своего одиночества.

Проблема отношений с соучениками осложнялась и тем, что по традиции Эколь Нормаль он жил в общежитии, в одной комнате с пятью другими студентами. Но к такому коллективному существованию этот одинокий, замкнутый, конфликтный юноша был совершенно не приспособлен. Жизнь превратилась в сплошное мучение. В 1948 г. он предпринял попытку самоубийства. После этого отец отвел его в госпиталь св. Анны на прием к одному из известнейших тогда психиатров. Таким был первый контакт Фуко с психиатрическими институтами.

Этот эпизод его жизни дал ему то преимущество, что он получил право на отдельную комнату.

Говоря о психической нестабильности и психологическом срыве молодого Фуко, нельзя не затронуть тему гомосексуальности, которую, впрочем, Фуко и сам иногда затрагивал в своих многочисленных интервью. В молодости он переживал свою гомосексуальность весьма тяжело. О том, что это позорно, говорило общественное мнение. О том же, но более научно и авторитетно, говорила и психиатрия. Говорила о гомосексуальности в терминах травмы, невроза, неполноценности, неизбежного страдания и абсолютной невозможности для гомосексуалиста быть счастливым. Описывала факты и одновременно выносила не подлежащий обжалованию приговор. Эта нормативность суждений психиатров, тем более непререкаемая, что она опиралась на авторитет науки, была глубоко прочувствована молодым Фуко в личном опыте. При его теоретическом складе ума подобный опыт привел его к размышлениям над особым статусом психиатрии как научного знания о человеке: каким образом наука может быть нормативной, коль скоро наука говорит о том, что есть, а не о том, что должно быть? Как осмыслить нормативность, которая неявно, но неизбежно присутствует в психиатрических диагнозах?

Что же касается счастья... Любой человек надеется на счастье и ищет его. В последние годы своей жизни Фуко нашел для себя счастливый край: США, особенно Калифорния. Там гомосексуалисты держались уверенно, были организованы, решительно отстаивали свои права, издавали свои журналы, создавали собственную субкультуру. Последняя поездка Фуко в США состоялась осенью 1983 г. А зимой он, по свидетельству одного из близких друзей, уже сознавал, что болен СПИДом. Фуко умер 25 июня 1984 г.

Но мы забежали вперед в повествовании о жизненных впечатлениях Фуко, накопленных им ко времени работы над 'Историей безумия'.

Еще будучи студентом Эколь Нормаль, он имел возможность серьезно заниматься психологией и психиатрией. Когда он поступил в Эколь Нормаль, репетитором там был Жорж Гюсдорф, впоследствие известный своими работами по истории науки и истории западной мысли. В то время он еще ничего не опубликовал, зато живо интересовался психологией. Он и организовал для своих учеников вводный курс психопатологии, включавший демонстрацию больных в госпитале св. Анны и лекции выдающихся психиат-

ров, например Жака Лакана. Гюсдорфа сменил на посту репетитора Луи Альтюссер, впоследствии известный философ-марксист. Он продолжил традицию организации для своих учеников лекций выдающихся психиатров и посещений госпиталя св. Анны. С тех пор на много лет установилась дружеская связь между Фуко и Альтюссером.

Получив в 1948 г. в Сорбонне степень лиценциата по философии, Фуко в 1949 г. получил такую же степень по психологии и одновременно диплом Парижского института психологии. В 1952 г. тот же институт выдал ему диплом по психопатологии. Он близко общался со швейцарскими психиатрами экзистенциалистской ориентации, работал психологом в госпитале св. Анны, где активно участвовал в деятельности лаборатории электроэнцефалографии. В связи с этой деятельностью он впервые переступил порог тюрьмы, принимая участие в обследовании больных заключенных. В 1982 г. в одном из интервью Фуко отвечал на вопрос, оставил ли у него госпиталь св. Анны ужасное впечатление. 'О нет, - сказал тогда Фуко. - Это большой и совершенно типичный госпиталь, и я должен вам сказать, что он лучше, чем большинство крупных провинциальных госпиталей, которые я посещал впоследствии... Нет, в нем не было ничего ужасного. В этом-то все и дело. Если бы я проводил всю эту работу в маленьком провинциальном госпитале, я бы думал, что все эти изъяны вытекают из его географического положения и специфических проблем'^5.

Когда в 1951-1955 гг. Фуко сам преподавал психологию в университете г. Лилля и в Эколь Нормаль, он также водил слушателей своих лекций (среди них был и Жак Деррида) в госпиталь св. Анны на демонстрацию больных.

Следующий период жизни Фуко можно было бы назвать годами странствий. В эти годы он ощущал себя вечным скитальцем. Он находил атмосферу французской жизни непереносимой для себя и немало лет провел за границей: работал во французских культурных представительствах в г. Упп-сала (Швеция), в Варшаве, Гамбурге. Именно в эти годы и в этих городах Фуко писал 'Историю безумия'. В 1966-1968 гг. он преподавал в Тунисе, читая там курс 'Человек в западной мысли'; неоднократно бывал с лекциями в Бразилии, Японии, Канаде, США. Но мы опять забежали вперед.

Возвращаясь к годам, которые предшествовали появлению 'Истории безумия', надо отметить, что тогда многие французские философы проявляли интерес к психиатрии. Так, Жан Ипполит, наиболее яркий представитель гегельянства во Франции и любимый учитель Фуко, говорил в 1955 г.: 'Я придерживаюсь идеи, что изучение безумия - отчуждения в глубоком смысле этого слова - находится в центре антропологии, в центре изучения человека. Сумасшедший дом есть приют для тех, кто не может больше жить в нашей бесчеловечной среде'⁶. Эти слова ярко обрисовывают круг идей, от которого отталкивался в своей книге Мишель Фуко. Как-то, разъясняя ее основную мысль, он писал: 'Мой замысел не в том, чтобы написать историю развития науки психиатрии. Это скорее история социального, морального и ассоциативного (imaginaire) контекста, в котором развивалась эта наука. Ибо мне кажется, что до XIX в., если не сказать - до наших дней, не было объективного знания безумия, а была всего лишь формулировка в терминах, аналогичных научным, определенного (морального, социального) опыта не-

разумия'⁷. Приведенное выше высказывание Ипполита прекрасно характеризует культурную атмосферу, в которой Фуко занимался своим исследованием. В высказывании Ипполита интересно убеждение в глубокой связи безумия и сущности человека вообще: эта связь выражается в том, что безумие есть крайнее проявление отчуждения, а отчуждение вообще принадлежит сущности человека.

В то время, когда Фуко был студентом, и позднее, когда он работал над текстом 'Истории безумия', в философском пейзаже Франции доминировали экзистенциализм и феноменология, а также марксизм. Самой влиятельной фигурой французской философии был Ж.-П. Сартр. И экзистенциализм, и марксизм, каждый на свой лад, рассматривали отчуждение в связи с сущностью человека. Фуко в молодости отдал дань увлечению как первым, так и вторым. Одно время он находился под очень глубоким впечатлением от учения М. Хайдеггера. Он даже выучил немецкий язык, чтобы изучать его работы, а также и труды Э. Гуссерля.

Интересно, что именно чтение Хайдеггера привело Фуко к Ницше. В дальнейшем отношение Фуко к экзистенциализму и к феноменологии изменилось, но глубочайшее почтение к Ницше осталось на всю жизнь. Влияние идей Ницше на его творчество оказалось довольно своеобразным. Оно было опосредовано и философским климатом, в котором формировался Фуко, и его духовными поисками. Прежде всего, Фуко увидел у Ницше идею генеалогии. В известной работе 'К генеалогии морали' Ницше ставит своей целью исследовать происхождение морального сознания. Для большинства читателей главным содержанием этой работы Ницше является утверждение о происхождении морали из духа злобности и зависти. Но для Фуко главным содержанием тут стала сама идея генеалогии. Действительно: традиционно философия обсуждала вопрос о моральных чувствах, о том, чувства или разум служат источником морали в человеке, рассматривала совесть как признак наличия в человеческой душе божественного или нравственного закона и т. д. Традиция философской рефлексии над моралью предполагала, таким образом, некую неизменную сущность - человека, субъекта. Мораль оказывалась конститутивным элементом этого субъекта (будь то в виде морального чувства или нравственного закона, постигаемого разумом). Ницше, поставив вопрос о генеалогии морали, фактически отбросил ту принимаемую без обсуждения посылку, что мораль принадлежит самой структуре субъекта. Он сделал мораль исторической формой опыта субъекта. Ставя задачу исследовать генеалогию морали, чувства вины, личной обязанности, Ницше тем самым утверждает, что весь этот моральный опыт, столь существенный для европейской цивилизации, историчен. Однако без такого опыта невозможно представить себе человека, т. е. человека как такового, о котором говорят философские учения о человеке. Следовательно, этот 'человек', человек как изначальная структура, составляющая условие разнообразного жизненного опыта, тоже историчен. Он сформировался в ходе определенных процессов при определенных обстоятельствах, которые и должны стать предметом исследования.

Связь исследований Фуко с генеалогическим подходом Ницше неоднократно подчеркивалась самим Фуко. Впрочем, в его исследованиях можно

увидеть еще и другое влияние. Я имею в виду гегельянство. Фуко в молодости испытал сильное влияние своего учителя Жана Ипполита, виднейшего французского гегельянца. Недаром Фуко писал диплом по 'Феноменологии духа' Гегеля.

Фуко прочитал работу Ницше как открывающую перспективу исследований генезиса 'человека', о котором говорят экзистенциализм и марксизм, которого подразумевает феноменология. Фактически речь будет идти о генезисе современного европейского человека. Это может быть самое настоящее конкретно-историческое исследование, как это и получилось впоследствии у Мишеля Фуко. Но одновременно исследования такого рода будут исследованиями по истории философии, потому что они призваны дать ключ к формированию неявных концептуальных допущений многих современных философских направлений. Этим определяется своеобразие исторических исследований Фуко, которое подчас вызывало их неприятие со стороны специалистов по истории конкретных областей знания. Выводы и обобщения Фуко казались им слишком нечеткими и недостаточно обоснованными. Но специфика его подхода и выводов была связана со спецификой поставленных им задач: исследовать историю не тех или иных научных концепций, а молчаливо принимаемых допущений, которые так или иначе проявляют себя и в психиатрическом знании, и в представлениях современной философии о человеке.

Убеждение Фуко в историчности форм человеческого опыта оказалось созвучным некоторым центральным тезисам структурализма, споры вокруг которого определяли культурный пейзаж Франции в середине 60-х годов. Фуко в зрелые годы полностью принимал идею структурализма, что 'смысл' - тот самый смысл, который экзистенциализм искал в изначальной структуре здесь-бытия или полагал привносимым в абсурдный мир в результате ничем не обусловленного, трагически свободного выбора субъекта, - этот смысл есть продукт внешней субъекту безличной системы. 'До всякой человеческой экзистенции уже есть знание, система, - говорил Фуко в одном из интервью, высказывая свое мнение об экзистенциализме Сартра и солидаризуясь с Леви-Строссом и Лаканом, - ...это анонимная система без субъекта... 'я' исчерпало себя, - посмотрите на современную литературу; пришло время открытия безличного 'имеется"'⁸. Человеческий субъект не есть изначальная необусловленная данность; его действия в мире и те смыслы, которые он вносит в этот мир, обусловлены системой социальных детерминаций.

В то же время надо заметить, что Фуко возражал против причисления его самого к структуралистам. В одном из интервью он так сформулировал свое отличие от структуралистов: он сам занимается историей и для него неприемлема структуралистская дихотомия 'событие/структура'. Вместо этого он склонен признавать наличие разных событий - разного уровня, с разными хронологиями и темпами изменений. 'Я думаю, - отмечает Фуко, - что надо говорить не о великой модели языка и знака, но о модели войны и битвы. История, которая вовлекает нас в свое течение и определяет нас, имеет скорее форму войны, чем языка: она есть арена отношений власти, а не отношений 'значения'. История не имеет 'значения', хотя это вовсе не

значит, что она абсурдна или бессвязна. Напротив, она логична (intelligible) и доступна анализу в малейших своих частностях - но постижима в соответствии с моделями борьбы, стратегии и тактики. Ни диалектика как логика противоречии, ни семиотика как структура коммуникации не подходят для анализа внутренней логики (intelligibility) конфликтов'^9.

Ницше реконструировал генеалогию морали как результирующую столкновений и модификаций различных воль к власти. Именно воля к власти была для него движущей силой генеалогии. Эта идея Ницше нашла новое и глубокое продолжение в творчестве Фуко, отлившись впоследствии в его концепцию 'власти-знания'.

Впрочем, генеалогию темы власти в творчестве Фуко нельзя сводить исключительно к влиянию Ницше, упуская из виду то влияние, которое оказал на него марксизм. Фуко не только изучал в студенческие годы Маркса, но и вступил в 1950 г. в ФКП. Он вышел из нее, разочаровавшись в этой партии, спустя несколько месяцев после смерти Сталина. Так что его пребывание в рядах французских коммунистов не было долгим. Надо, правда, учесть, что он пытался вступить в партию еще в 1947 г., но его тогда не приняли. Дело в том, что тогда он готов был бороться за переустройство буржуазного общества в любой партячейке Парижа, кроме своей студенческой. Вступив в конце концов в ФКП, Фуко стал фактическим лидером целого кружка более молодых студентов Эколь Нормаль, тоже вступивших в компартию. Это было время необычайной политизации молодежи. (Впрочем, Фуко оставался до мозга костей политизированным всю свою жизнь.) Коридоры и дворик Эколь Нормаль превратились в арену непрерывных политических дискуссий, в которых заметную роль играл задиристый Мишель Фуко. Умонастроения молодых людей той поры можно в какой-то мере объяснить тем, что они взрослели после войны. Подростками они видели перед собой и героизм, и подлую трусость взрослых. Большинство из них испытывали некоторый комплекс неполноценности из-за того, что по возрасту не могли принимать участие в Сопротивлении. В то же время ФКП в послевоенные годы всячески подчеркивала свою роль в Сопротивлении. Среди студенческой молодежи очень многие не могли простить обществу, в которое им предстояло вступить, заигрывания с фашизмом и капитуляцию перед ним; им претила перспектива профессиональной карьеры буржуазного типа. Это вызывало реакцию тотального отвержения окружающего общества. В те годы почти каждый пятый студент Эколь Нормаль был членом компартии.

Изучение работ К.Маркса, опыт столкновения с авторитаризмом и догматизмом в работе партячейки, 'дело Лысенко' и его активное обсуждение в среде французских интеллектуалов - все это также привлекало внимание Фуко к роли властных отношений в формировании различных типов знания. Привлекало внимание, однако преломилось в творчестве зрелого Фуко вполне оригинальным образом. Его исследования концентрируются на тех властных отношениях, которые игнорирует классический марксизм: например, отношениях между врачом и пациентом, учителем и учеником, родителями и детьми, администрацией тюрьмы и заключенными. Важное место среди властных отношений такого типа занимают и отношения между пси-

хиатром и психически больным или между психоаналитиком и его пациентом. Фуко на протяжении всей своей творческой эволюции обращался к осмыслению этих отношений.

Такова в общих чертах картина разнообразных впечатлений, переживаний, интеллектуальных традиций и политических споров, в которых постепенно складывался неповторимый проект Фуко, ставший делом всей его жизни: исследование генезиса современного европейского человека. Первым шагом на пути реализации этого проекта явилась книга 'История безумия'.

В этой книге изощренный анализ и необычайно тонкое вчувствование Фуко направлены на то, чтобы показать, как постепенно формируется опыт психической болезни, играющий столь заметную роль в современном искусстве и философии. Разумеется, речь идет не о внутреннем мире и переживаниях психически больных, а о том, что среди различных образов, символов, понятий, входящих в систему представлений современной культуры и составляющих форму современного опыта, существует и весьма значимый образ психической болезни. Этот образ формирует современный опыт восприятия, размышлений, изучения психических болезней. Современная культура часто обращается к опыту психической болезни, ища в ней, как в некоем объективном факте, разгадку тайны собственной сущности. Фуко же показывает, что начиная с XIX в. современная культура непреднамеренно, неосознанно создавала такой образ психической болезни, в который можно вглядываться, ища разгадки собственной сущности, ибо психическая болезнь понимается как проявление этой скрытой сущности. Данный образ лежит в основе представлений о психической болезни в искусстве, философии, а также, как стремится показать Фуко, в основе проблем и концепций собственно психиатрии.

Фуко показывает историчность этого опыта, обрисовывая его глубокие отличия от представлений XVII-XVIII вв. Только подобное сравнение может заставить нас осознать, сколь не самоочевиден этот опыт. Фуко на основании обильного исторического материала показывает, что для людей XVII-XVIII вв. фактически не существовало эквивалента современного понятия психически больного. Существовало общее представление о неразумии, объединяющее все виды отклоняющегося поведения: бродяжничество, попрошайничество, венерические заболевания, колдовство, занятия алхимией и т. д. Не ощущалось необходимости разделить эту неопределенную массу девиантов на категории, приняв за основание деления причины деви-антного поведения. Так что можно сказать, что 'психически больной' как определенная культурная реальность действительно есть продукт новейшего времени¹⁰.

Такой результат сам по себе чрезвычайно интересен. Однако у Фуко он подчинен конкретной сверхзадаче: показать историчность и недавнее происхождение представлений о субъекте и субъективности. Недаром последняя глава 'Истории безумия' называется 'Антропологический круг'. В ней Фуко показывает, что параллельно с формированием представлений о безумии и психической болезни идет формирование определенного представления о человеке. Согласно этому представлению, безумие есть отчуждение человека

от его человеческой сущности и тем самым оно парадоксальным образом как раз и указывает на человеческую сущность, вскрывая истину о человеке, молчаливую, но всегда угрожающе присутствующую в тайниках каждого человеческого существа. Оно указывает на внутренний мир дурных инстинктов человека вообще, а не только человека безумного. Поведение психически больного несовместимо с общественными нормами и требованиями морали. Но оно есть проявление 'дна', темной глубины, присутствующей в каждом человеке. Поэтому с представлением о безумии неразрывно связана тема виновности человека. Такой образ человека питает, как подпочвенные воды, реки философских дискуссий об изначальной сущности здесь-бытия, о трансцендентальной структуре субъективности и пр. Из этого же круга антропологических представлений, как стремится показать Фуко, не выходит и психиатрия, хотя она и претендует на статус строго объективного и позитивного научного знания. В ней на свой манер разыгрывается тема виновности.

В том, как Фуко трактует антропологические аспекты представления о безумии, хочется особо выделить три момента. Он подчеркивает, во-первых, связь истины безумия с телом, а через безумие - связь с телом истины дурных инстинктов человека. Во-вторых, несовместимость этой истины тела с общественными нормами и моральными требованиями. В-третьих, тот факт, что излечение психически больного становится делом разума другого человека и что вообще истина человека - через посредство безумия и тела - становится объектом научного исследования и управления.

Эти темы получили дальнейшее развитие в последующих работах Фуко, прежде всего в книге 'Надзирать и карать: рождение тюрьмы'¹¹ и в первом томе 'Истории сексуальности', имеющем название 'Воля к знанию'¹². В этих трудах Фуко продолжает исследование генезиса современного человека. Его труд выливается в конце концов в грандиозную концепцию формирования современного общества, которое складывается в XIX в. как наследник эпохи Просвещения и буржуазных революций. Он показывает, что это общество отличается особой, ранее небывалой системой власти - 'власть над живым как биологическим видом (bio-pouvoir)'. Такая власть функционирует как постоянно действующий и стремящийся к максимальной эффективности механизм всеобъемлющего контроля.

Новые технологии власти создавались постепенно и непреднамеренно сразу в разных сферах общественной жизни. Одной из важнейших технологий власти была 'дисциплинарная власть', или дисциплина, понятие о которой Фуко подробно развивает к книге 'Надзирать и карать: рождение тюрьмы'.

Дисциплинарная власть, формирующаяся в XVIII в., начинается с перемещения индивидов в пространстве. Она требует замкнутого пространства, в котором действуют свои законы и правила: места 'дисциплинарной монотонности'. Это работные дома для бродяг и нищих. Это колледжи: в области образования постепенно утверждается монастырская модель, и интернат рассматривается как наиболее совершенная форма образования и воспитания. Это казармы, которые тоже появляются в XVIII в.

В это же время мануфактуры начинают развиваться в большие замкнутые пространства с единообразным и весьма строгим режимом, становясь похожими на монастырь, крепость или закрытый город.

Однако принцип замкнутого пространства не был ни постоянной, ни необходимой принадлежностью дисциплинарного аппарата. Не менее значим также принцип 'разгораживания'. Дисциплинарная власть тяготеет к разложению групп и масс на элементарные составляющие - индивидов - и к сопоставлению каждому индивиду строго определенного места. Она не терпит диффузной циркуляции индивидов, опасных и бесполезных сбиваний в кучки. Каждый индивид должен быть всегда на своем месте, каждого в любой момент можно найти, проконтролировать - и более полно использовать.

Но место, отведенное каждому индивиду в дисциплинарном пространстве, - более, чем просто место: это одновременно и ранг индивида, его место в той классификации, которую осуществляет дисциплинарная власть. Так, преступников распределяют в зависимости от характера преступления, больных - от характера заболевания, учеников в классе - в зависимости от поведения и успеваемости.

Понятно, что при утверждении такой системы власти совместное интернирование нерасчлененной массы 'неразумных' начинает восприниматься как скандал и безобразие. Оно не функционально. Требуется интернирование, позволяющее возможно более полно контролировать и использовать девиантов. Поэтому прежде всего встает вопрос об отделении тех, кого можно заставить принудительно трудиться, от совершенно неуправляемых. Так делается принципиальный шаг на пути выделения безумных в совершенно особую группу, которую надлежит отделять от прочих девиантов. Концептуализация данных процессов, выражающаяся в появлении понятия безумия и выделении психических болезней в особый класс заболеваний, по времени следует за изменением обращения с такими больными в технологиях дисциплинарной власти.

Дисциплина, организуя 'ячейки', 'места' и 'последовательности', тем самым формирует сложное дисциплинарное пространство, одновременно архитектурное, функциональное и иерархическое.

Стремление уподобить дисциплинарное пространство большой таблице сочеталось с пристрастием к таблицам в науке. Построение 'таблиц' было одной из важнейших проблем науки, политики и экономики XVIII в. Ботанические сады и зоопарки превращались в материальные пространственные классификации живых существ. Наблюдение, контроль и регулирование обращения денег и товаров осуществлялись с помощью построения экономических таблиц. Военный лагерь становился таблицей видов и родов находящихся в этом лагере вооруженных сил. Пространство госпиталя отражало систематическую классификацию болезней. Таблицы и размещения были средствами и наблюдения-контроля, и изучения. Таблицы в XVIII в. были одновременно техникой власти и процедурой познания.

Мы подошли к такой важной для творчества Фуко теме, как 'власть-знание'. Пространство внутри тюрьмы, казармы, больницы, психиатрической лечебницы, учебного заведения заполняется людьми, которым вменя-

ется в обязанность - под страхом наказания того или иного рода - подчиняться правилам внутреннего распорядка, т. е. соблюдать требуемую данным учреждением дисциплину. Человек во всех заведениях такого типа несвободен. Он - объект отношения власти. Это отношение пронизывает все дисциплинарное пространство: даже архитектура подобных заведении подчинена стремлению сделать находящегося в нем человека объектом постоянного надзора и контроля.

Принципы этой дисциплины, в частности размещение людей в таких пространствах (что равнозначно их классификации), воплощают представления властной инстанции о своих функциях и об их объектах. Следовательно, тут мы имеем дело уже не просто с властными отношениями, но с особым образованием, для которого Фуко ввел термин 'власть-знание'. Это такое знание, которое непосредственно определяется целями и задачами власти и присущим ей аспектом видения своих объектов. Если верно, что любое познание само формирует свой предмет, то же самое делает и власть. Она изучает подчиненных ей людей не как вещи в себе, а как явления их в определенных дисциплинарных институтах - но об этом, разумеется, не подозревает сама власть. Тем более это не осознается объектами ее изучения. Помещение людей в дисциплинарные институты и навязывание им определенных режимов есть один из способов, какими власть 'укладывает' явления в свою 'априорную форму созерцания'. Разумеется, и проявления власти, и формы существования власти-знания шире, чем дисциплинарные институты. И Фуко в 1-м томе 'Истории сексуальности' описывает власть, перехлестнувшуюся за пределы любых дисциплинарных институтов и пронизывающую собой все общество и все виды отношений между людьми, включая самые близкие и интимные.

Однако на примере дисциплинарного института проще всего пояснить понятие власти-знания. Недаром власть, сложившаяся в новейшее время, так тяготеет к созданию дисциплинарных институтов. Власть-знание - это такое знание, которое развивается и обогащается путем сбора информации и наблюдений за людьми как объектами власти - например, находящимися в специфической и достаточно неестественной ситуации дисциплинарного института. Фуко подчеркивает, что одна из функций всех дисциплинарных институтов современного общества - сбор статистических данных и создание определенных сводов знаний о своих объектах. Власть-знание - это также и власть, существующая и реализующая себя в форме знания - особого знания о людях, включенного в существование и воспроизводство властных структур.

Власть, неразрывно связанная со знанием, опирающаяся на знание в своем стремлении к эффективности,- это особая система власти, 'власть над живым'.

На этом понятии, являющемся итогом всего цикла исследований Фуко, следует остановиться подробнее. Оно анализируется в заключительных разделах 'Воли к знанию'. Фуко напоминает прежде всего, что в течение долгих веков, предшествующих эпохе Просвещения и буржуазных революций, отличительной чертой права суверена было право на жизнь и смерть его подданных. Точнее, это было право на то, чтобы умертвить или оставить жить.

Так, суверен мог лишить подданного жизни, если тот выйдет из повиновения и осмелится угрожать жизни суверена. Право суверена означало в сущности право взять у подданного все что угодно: имущество, время, тело и, наконец, самую его жизнь. Но в классическую эпоху Запад пережил глубокую трансформацию подобных механизмов власти. Отбирание у подданных того, что им принадлежит, перестало быть главной формой осуществления власти. Зато сформировалось большое количество других форм: побуждение, поддержка, контроль, надзор, управление и организация. Право отобрать у подданного жизнь сменилось разнообразными формами управления его жизнью и жизнью социального тела вообще.

Власть стала находить свою легитимность в обеспечении эффективного функционирования социального тела во всем многообразии его жизненных функций.

Если раньше право на смерть подданного защищало жизнь суверена, то теперь оно стало оборотной стороной права социального тела на защиту своей жизни, ее поддержку и развитие. Фуко обращает внимание на то, что никогда ранее войны не были такими кровавыми, как с начала с XIX в., и даже с учетом всех пропорций никогда прежде никакие режимы не устраивали подобных истреблений собственного населения. Но это чудовищное право на смерть выступает теперь как дополнение власти, которая осуществляет положительное управление жизнью, распоряжается ею, усиливает и умножает, контролируя и регулируя ее. Военный принцип: убить, чтобы выжить, - становится принципом отношений между государствами. Но при этом, как подчеркивает Фуко, речь идет о жизни не в юридическом, а в биологическом смысле: власть теперь располагается на уровне жизни, биологического вида, расы и популяции. Оборотной стороной этого оказывается то, что геноцид, т. е. истребление чужой популяции ради сохранения своей, становится мечтой многих правительств Нового времени.

Наглядный симптом изменения характера власти в конце XVIII в. - отношение к смертной казни. В течение долгого времени казнь была, наряду с войной, одной из основных форм реализации права суверена: она представляла собой ответ на покушение на его личность, закон или волю. Постепенно, по мере того как войны становились все более массовыми и кровавыми, на эшафотах лишалось жизни все меньше и меньше людей. Одна и та же причина обусловливала и первое, и второе. В самом деле, поскольку власть взяла на себя функцию управления жизнью, сама внутренняя логика ее существования, а вовсе не появление гуманных чувств, все более затрудняла применение смертной казни. Для такой власти смертная казнь была одновременно пределом и внутренним противоречием. Власть как бы расписывается в том, что она неспособна сделать данное человеческое тело управляемым. Поэтому основанием для смертной казни становится не чудовищность самого преступления, а опасность личности для общества. На законных основаниях убивают того, кто представляет для других прямую биологическую опасность.

Постепенно отмирают ритуалы и церемонии, которыми обставлялась некогда смертная казнь, они перестают быть публичными.

В то же время Фуко обращает внимание, что в XIX в. одной из первых

тем, попавших в поле социологического анализа, оказывается самоубийство Не случайно, что именно это явление стало объектом удивления общества, в котором политическая власть приняла на себя задачу управления жизнью.

Власть над жизнью начала развиваться с XVII в. в двух основных формах. образующих как бы два полюса власти, между которыми располагается целая сеть промежуточных форм. Первый полюс - власть над телом как машиной: его дрессировка, использование его сил и способностей, увеличение его полезности и управляемости, включение в системы контроля. Для этого развивается целая система различных дисциплинарных институтов - школы, колледжи, казармы, мастерские. В связи с этой системой институтов складываются определенные системы знаний о человеке, характеризуемые Фуко как 'политическая анатомия человеческого тела'.

Второй полюс власти над живым образуют формы, складывающиеся позднее, к середине XVIII в. Это власть над телом как особью биологического вида и связанными с ним биологическими процессами: размножением, рождением и смертью, выражающимися в показателях здоровья, продолжительности жизни и пр. В этой сфере власть осуществляется в виде регулирующего контроля: биополитика популяции.

Право суверена лишить подданного жизни заменяется, по выражению Фуко, администрацией тела и расчетливым управлением жизнью. Такая власть над живым рассматривается им как необходимый элемент развития капитализма. Ведь последний не мог бы утвердиться без включения тел в систему производства и приспособления поведения популяции к экономическим процессам. Однако власть над живым требует большего: укрепления тел и увеличения популяции одновременно с увеличением их полезности и управляемости. Для этого и требуется выработка новых методов и приемов власти, пригодных для управления силами, способностями и склонностями. Такие механизмы и формы вырабатывались в самых различных общественных институтах, будь то семья, армия, школа, полиция, медицинские учреждения.

Макс Вебер ставил вопрос о роли аскетической морали на ранних этапах развития капитализма. Фуко же полагает, что процессы, происходившие в XVIII в. в некоторых западных странах и также связанные с развитием капитализма, носят иной характер и представляют явление более широкое, чем аскетическая мораль, которая не придавала телу никакой ценности. Происходило не утверждение аскетизма, а вхождение жизни в историю - т. е. вхождение явлений, связанных с жизнью людей как определенного биологического вида, в порядок знания и власти, в область технологий власти. Власть и знание начинают принимать в расчет эти явления и пытаются контролировать и модифицировать их.

Становление такой системы власти имело ряд существенных последствий как для социальной жизни, так и для изучения человека. Во-первых, оно определило существенные изменения в научном дискурсе о жизни: проблематика жизни и человека изменила структуру классической эпистемы. Во-вторых, оно привело к появлению всесторонних и разветвленных технологий власти, которые охватывают все, что касается тела: здоровье, приемы кормления и ухода за младенцами, условия жизни и пр.

В-третьих, оно привело к постоянному усилению роли норм за счет законов. Власть, взявшая под свой контроль процессы жизни, нуждается в механизмах непрерывного действия, т. е. механизмах регулирующих и корректирующих. Для этого уже не подходят механизмы законов и наказаний (вплоть до смертной казни) за их нарушение. Власть над живым управляет, распределяя живое в пространстве ценности и полезности. Она уже не проводит линию, разграничивающую законопослушных и враждебных суверену: она распределяет относительно нормы.

Поскольку власть оперирует нормой, нормой начинает оперировать и оппозиция. Вследствие этого борьба против существующей системы ведется теперь уже во имя права на нормальное существование, которое должна обеспечить власть. Целью была жизнь, понимаемая как фундаментальные потребности, как реализация конкретной сущности человека и осуществление его возможностей. И уже не важно, говорит Фуко, является ли все это утопией или нет. Борьба вполне реальна; жизнь как объект политики была воспринята оппозиционными течениями буквально и обращена против системы, пытающейся осуществлять ее регулирование. 'Право' на жизнь, на тело, на здоровье, на счастье, на удовлетворение своих потребностей стало лозунгом движений, направленных против нового типа власти.

В таком контексте становится понятным место, которое занял секс как момент политической борьбы, поскольку, с одной стороны, к нему имеет отношение 'дисциплина тела', куда Фуко относит все, связанное с интенсификацией и распределением сил, использованием и экономией человеческой энергии; с другой же стороны, к нему имеет отношение регуляция демографических процессов. Вообще секс связан одновременно и с жизнью индивида, и с жизнью вида. Поэтому он особо важен для процедур и технологий власти над живым. Контроль над сексуальным поведением, в частности, путем детализации нормы и более детального анализа отклонений, приобретает все большее значение. С этим Фуко связывает то обстоятельство, что в XIX в. медицина, педагогика, юриспруденция уделяют отклонениям все большее и большее внимание, а психиатрия начинает открывать все больше и больше различных типов отклонений. Перед лицом такого множества возможных отклонений мобилизуются различные формы власти, контролирующие индивида и сверяющие его с нормой: власть врачей, психиатров, педагогов, родителей. Все эти направления и типы власти поддерживают, обусловливают, подкрепляют друг друга. Эти процессы происходят на уровне семьи и частной жизни человека. Но они поддерживают систему власти и сами поддерживаются ею в масштабе всего общества, потому что постоянный контроль за сексуальной нормальностью как ничто другое приучает человека быть объектом процедур власти, быть под неусыпным надзором, сопоставлять себя с нормой и оценивать себя по степени соответствия ей.

Отсюда вытекает совместная стратегия всех этих многочисленных, действующих в собственных интересах инстанций: всячески подчеркивать сексуальность человека, глубину и силу сексуальных побуждений, акцентировать внимание на теле и его инстинктах, возбуждать постоянную тревогу по

поводу возможных отклонений и несовместимости инстинктов с моральными нормами и социальными требованиями.

В таком контексте становится объяснимым формирование представления о безумии как приоткрывающем опасную тайну сущности человека, связанную с его телом и инстинктами, о чем Фуко рассуждает в главе 'Антропологический круг' 'Истории безумия'. Так более поздние исследования Фуко проливают новый свет на более ранние, вписывая их в главный проект Фуко - исследование генезиса современного человека.

При этом Фуко полагает, что в своих исследованиях он выступает не как историк, но именно как философ. 'В самом деле, что такое сегодня философия - я хочу сказать: философская деятельность, - как не критическая работа мысли над самой собой?'¹³ Это означает, что философия должна исследовать истоки сложившегося знания и его структур и попытаться понять, могло ли наше знание иметь иную структуру. Философские исследования не могут формулировать законы и нормы для каких бы то ни было иных областей знания. Философское исследование - это всегда 'эссе'. Но эссе в своем первоначальном буквальном значении - это 'попытка'. Философское исследование, говорит Фуко, это попытка изменить самого себя (а не другого). Эссе - 'это живое тело философии, если она остается тем, чем была некогда, т. е. 'аскезой" и упражнением собственной мысли'¹⁴. В этом смысле предпринятое Фуко исследование современного человека является философской деятельностью, ибо 'это попытка исследовать, в какой мере работа мысли над своей собственной историей может освобождать мысль от ее молчаливых допущений и позволять ей мыслить иначе'^15.

З. Сокулер

Примечания

¹ Подробнее об этом см.: В. П. Визгин. Образ истории науки в трудах Жоржа Кангийема. - Реф. сборник: Современные историко-научные исследования (Франция). М., 1987, с. 104-140. ² См.: D. Eribon. Michel Foucault (1926-1984). Р., 1989, р. 20-21. ³ Ibid., p. 27. ⁴ Ibid., p. 43. ⁵ Ibid., p. 68. ⁶ Цит. по: D. Eribon. Op. cit., p. 93. ⁷ Ibid., p. 107-108. ⁸ Ibid., p. 189. ⁹ М Foucault. Power. - Knowledge: Sel. interviews a. other writings, 1972-1977. Brighton, 1980, p. 114. ¹⁰ О подтверждении тезиса Фуко на материале истории медицины см., например: H. Hakosalo. Biopower and pathology: Science and power in the Foucauldian histories of medicine, psychiatry a. sexuality. Oulu, 1991. ¹¹ М. Foucault. Surveiller et punir: Naissance de la prison. P., 1975. ¹² М. Фуко. Воля к знанию. - В кн.: М.Фуко. Воля к истине: По ту сторону знания, власти и сексуальности. М., 1997. ¹³ М. Foucault. Historire de la sexualite . Vol. 2. L'usage des plaisirs. P., 1984, p. 14. ¹⁴ Ibid., p. 15. ¹⁵ Ibid.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Книга эта вышла давно, и я должен был бы написать к ней новое предисловие. Не скрою, мне это претит. Ведь, как бы я ни старался, мне все равно захочется объяснить, почему в свое время она получилась именно такой, и по мере сил вписать ее в те процессы, которые происходят сегодня. Неважно, насколько это возможно в принципе и насколько удачно вышло бы у меня; в любом случае это было бы нечестно. Прежде всего, это бы не вязалось с той сдержанностью, с какой подобает относиться к книге человеку, ее написавшему. Книга появляется на свет - крошечное событие, вещица в чьих-то руках. С этого момента она включается в бесконечную игру повторов; вокруг нее - да и на удалении - начинают роиться двойники; каждое прочтение на миг облекает ее неосязаемой, неповторимой плотью; ее фрагменты получают самостоятельное бытие, им дают оценку вместо нее самой, в них пытаются втиснуть чуть ли не все ее содержание, и, случается, именно в них она в конце концов находит последний приют; возникают двойникикомментарии - иные дискурсы, в которых она должна наконец предстать такой, какая она есть на самом деле, сознаться в том, что скрывала прежде, освободиться от всего напускного и показного. Переиздание, осуществленное в другое время и в другом месте, - такой же двойник: это не совсем подделка, но и не та же самая книга.

Тому, кто пишет книгу, трудно избежать искушения и не подчинить все это пестрое мельтешение симулякров единому закону, не задать для них предначертанную заранее форму, не наделить их внутренним подобием, поставив на них особую метку, сообщающую им всем определенное и неизменное значение. 'Вот он я, автор, - вглядитесь в мое лицо, в мой облик; вот на что должны быть похожи все те образы-двойники, которые появятся в обращении под моим именем; и грош цена тем из них, что удаляются от этого образца, а о достоинствах прочих вы можете судить по степени их сходства с ним. Я - имя этим двойникам, я их закон, их душа, их тайна и чаша весов'. Именно так обычно и пишут Предисловие - первый поступок, с которого начинается единовластие автора, ибо здесь провозглашается его тирания: вы обязаны ни в чем не отступать от моего замысла, свое прочтение книги, свой анализ ее, свои критические замечания вы будете поверять моими намерениями; и не заблуждайтесь относительно моей скромности: говоря о границах предпринятого мною труда, я имею в виду поставить пределы вашей свободе; а если я заявляю, что, должно быть, оказался не на высоте поставленной задачи, то только потому, что не желаю уступать вам свою привиле-

гию, не хочу, чтобы и у вас, в противовес моей книге, возникал фантазм книги иной, весьма и весьма похожей на нее, но более совершенной. Я - царь сказанному мною и сохраняю над ним всю полноту власти: власти моего замысла и власти того смысла, какой мне угодно было придать своим словам.

Мне бы хотелось, чтобы книга (по крайней мере в глазах человека, ее написавшего) была только совокупностью составляющих ее фраз и ничем иным; чтобы у нее не было двойника-предисловия, самого первого ее симулякра, почитающего себя вправе диктовать свои законы всем остальным подобиям, которые могут в будущем сложиться на ее основе. Мне бы хотелось, чтобы эту вещицу-событие, едва заметную среди великого множества других книг, переписывали вновь и вновь, чтобы она распадалась на фрагменты, повторялась, отражалась, двоилась и в конечном счете исчезла - причем так, чтобы тот, кому случилось ее создать, никогда не смог добиваться для себя права быть ей хозяином или навязчиво внушать другим, что именно он хотел в ней сказать и чем именно она должна быть. Короче, мне бы хотелось, чтобы книга не сводила собственный статус к статусу текста - с этим прекрасно справится педагогика или критика, - но чтобы ей хватило нахальства объявить себя дискурсом, иначе говоря, одновременно сражением и оружием, стратегией и ударом, борьбой и трофеем или боевой раной, стечением обстоятельств и отголоском минувшего, случайной встречей и повторяющейся картиной.

Вот почему, когда меня попросили написать новое предисловие к переизданию моей книги, я мог ответить только одно: давайте уберем старое. Так будет честно. Давайте не будем пытаться ни объяснять, чем была в свое время эта давняя книга, ни вписывать ее в реалии сегодняшнего дня; той цепи событий, к которой она принадлежит и которая и есть настоящий ее закон, пока не видно конца. Что же до новизны, то давайте не будем делать вид, будто мы обнаружили ее в самой книге, словно какой-нибудь тайник, сокровище, которого не заметили поначалу: новизна возникла только из слов, что были о ней сказаны, и из событий, во власти которых она оказалась.

- Но ведь вы только что написали предисловие. - По крайней мере короткое.

Мишель Фуко

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

Глава первая. 'STULTIFERA NAVIS'.........................:... 25

Глава вторая. ВЕЛИКОЕ ЗАТОЧЕНИЕ.....................:.............. 63

Глава третья. МИР ИСПРАВИТЕЛЬНЫХ РАБОТ.:...............94

Глава четвертая. ОПЫТЫ БЕЗУМИЯ....................................... 124

Глава пятая. УМАЛИШЕННЫЕ........................................:.... 147

Глава первая. 'STULTIFERA NAVIS'

На исходе Средних веков западный мир избавляется от проказы. По окраинам поселений, за воротами городов образуется нечто вроде больших проплешин: болезнь, отступив, надолго превратила эти места в бесплодные, необитаемые пространства. Отныне они на века будут отданы во власть нечеловеческого начала. С XIV по XVII в. они, замерев в ожидании, станут призывать к себе странными заклинаниями новое воплощение зла, новую гримасу страха, новые магические обряды очищения и изгнания из сообщества.

Начиная с эпохи Высокого Средневековья и до конца Крестовых походов количество проклятых селений - лепрозориев по всей Европе неуклонно росло. Согласно Матвею Парижскому, в христианском мире в целом их насчитывалось до 19 тысяч¹. Во всяком случае, во Франции к 1266 г., когда Людовик VIII ввел в действие свои правила для лепрозориев, их было более 2 тысяч. В одном только Парижском диоцезе их число доходило до 43; среди них были Бур-ла-Рен, Корбей, Сен-Валер и зловещий Шан-Пурри, Гнилое Поле; к ним принадлежал и Шарантон. Два самых крупных лепрозория - СенЖермен и Сен-Лазар² находились в непосредственной близости от Парижа; их названия встретятся нам в истории другой болезни. Ибо начиная с XV века лепрозории постепенно приходят в запустение;

Сен-Жермен уже в следующем столетии превращается в исправительное заведение для малолетних преступников, а в Сен-Лазаре к тому моменту, когда здесь появляется св. Винцент, остается один-единственный прокаженный, 'сьёр Ланглуа, стряпчий светского суда'. В Мансийском лепрозории , одном из крупнейших в Европе, в эпоху регентства Марии Медичи содержатся всего четверо больных. Согласно 'Мемуарам' Кателя, к концу Средневековья в Тулузе насчитывалось 29 больниц, и 7 из них были лепрозориями; но уже в начале XVII в. встречаются упоминания только трех - Сен-Сиприена, Арно-Бернара и Сен-Мишеля³. Избавление от проказы нередко становится поводом для празднеств: так, в 1635 г. жители Реймса устраи-

вают торжественную процессию, дабы возблагодарить Бога, спасшего их город от этого бедствия^4.

Королевская власть на протяжении всего предшествующего столетия пыталась взять под контроль те огромные богатства, какие представляли собой земельные владения и недвижимость лепрозориев, и заняться их перераспределением. 19 декабря 1543 г. Франциск I своим ордонансом повелел произвести их учет и составить опись, 'дабы положить конец великому беспорядку, каковой издревле царил в лечебницах для прокаженных'; в свою очередь, Генрих IV эдиктом от 1606 г. предписывает произвести ревизию их счетов и направить 'все средства, от сего разыскания полученные, на содержание впавших в нужду дворян и увечных солдат'. То же требование держать лепрозории под контролем звучит и в эдикте от 24 октября 1612 г., но теперь на дополнительные деньги предполагается закупить пропитание для бедняков^5.

На самом деле проблема лепрозориев так и не была урегулирована во Франции вплоть до конца XVII в.; вокруг этого вопроса, весьма важного в экономическом отношении, не раз вспыхивали споры. Ведь в одной только провинции Дофине оставалось к 1677 г. целых 44 лепрозория!⁶ 20 февраля 1672 г. Людовик XIV передает ордену св. Лазаря и кармелитам имущество всех духовно-рыцарских орденов и возлагает на них управление всеми лепрозориями королевства⁷. Не проходит и двух десятилетий, как эдикт 1672 г. утрачивает силу: в результате последовательных мер, осуществляемых с марта 1693 по июль 1695 гг., имущество лепрозориев должно перейти в ведение других больниц и благотворительных учреждений. Нескольких прокаженных, разбросанных по 1200 сохранившимся к тому времени лечебницам, соберут в Сен-Месмене, под Орлеаном⁸. Прежде всего эти предписания исполняются в Париже: парижский парламент направляет соответствующие доходы на нужды заведений, принадлежащих Общему госпиталю; его примеру следуют и провинциальные суды. В Тулузе имущество лепрозориев передается госпиталю для неизлечимых больных (1696); в Больё, в Нормандии, - Канскому ОтельДьё; в Воле - госпиталю Сент-Фуа⁹. Кроме Сен-Месмена, одни только стены Гане, в окрестностях Бордо, будут отныне напоминать об ушедшей болезни.

В XII столетии только в Англии и Шотландии с их полуторамиллионным населением было открыто 220 лепрозориев. Однако уже в XIV в. они часто пустуют; к тому времени, когда Ричард III приказывает провести проверку в Рипонском госпитале, т. е. к 1342 г., в нем больше не остается ни одного прокаженного, и король передает средства, принадлежащие заведению, на нужды бедняков. В больнице, основанной в конце XII в. архиепископом Пюизелем, к 1434 г. только два места оставлены для больных лепрой - на случай, если таковые будут обнаружены¹⁰. В 1348 г. в крупном Сент-Олбанском лепрозории

находится всего трое пациентов; 24 года спустя за неимением прокаженных заброшена лечебница в Роменолле, в графстве Кент. Лепрозорий св. Варфоломея в Чатеме, один из самых больших в Англии, был основан в 1078 г.; при Елизавете там остается лишь два человека, и в 1627 г. его ликвидируют окончательно".

Отступление проказы, разве что чуть более медленное, наблюдается и в Германии; точно так же изменяются функции лепрозориев. Как и в Англии, этот процесс ускоряется Реформацией: все благотворительные заведения и больницы передаются в ведение городских властей; так обстоит дело в Лейпциге, Мюнхене, Гамбурге. В 1542 г. имущество всех лепрозориев Шлезвиг-Гольштейна переходит к другим лечебницам. В донесении одного из штутгартских магистратов от 1589 г. указано, что за последние 50 лет в местный лепрозорий не поступило ни одного больного. В Липлингене в лепрозорий очень рано начинают помещать неизлечимых больных и умалишенных^12.

Странное исчезновение лепры не было, конечно, долгожданным результатом таинственных медицинских процедур; это произошло само собой, благодаря изоляции больных, а также вследствие прекращения контакта с восточными очагами инфекции после окончания Крестовых походов. Проказа отступает, и с ее уходом отпадает надобность в тех местах изоляции и том комплексе ритуалов, с помощью которых ее не столько старались одолеть, сколько удерживали на некоей сакральной дистанции, как объект своего рода поклонения навыворот. Но есть нечто, что переживет саму проказу и сохранится в неизменности даже в те времена, когда лепрозории будут пустовать уже не первый год, - это система значений и образов, связанных с персоной прокаженного; это смысл его исключения из социальной группы и та роль, которую играет в восприятии этой группы его навязчивая, пугающая фигура, отторгнутая от всех и непременно очерченная сакральным кругом.

Прокаженный изгнан из этого мира, из сообщества видимой церкви, однако его бытие по-прежнему остается напоминанием о Боге, ибо оно несет на себе знак его гнева и отмечено его милостью: 'Друг мой, - говорится в требнике Вьеннской церкви, - Господу Богу было угодно, чтобы заразился ты сей болезнью, и великой осеняет тебя Господь благодатью, желая покарать за то зло, какое ты совершил в мире сем'. И в тот самый момент, когда священник со служками выволакивают его из церкви gressu retrogradо^{1* *} он, как его заверяют, продолжает свидетельствовать в пользу Бога: 'И пусть отлучен ты от церкви и от заступничества святых, но не отлучен от милосердия Божьего'. У Брейгеля за восхождением на Голгофу, куда вослед Христу идет весь народ, издали наблюдают прокаженные: таково их место __________________ * Цифрой со звездочкой помечены примечания переводчика.

во веки веков. Запечатленные священной болезнью, они обретают спасение в самом своем положении изгоев и даже благодаря ему: по закону того странного воздаяния, что противоположно воздаянию за молитвы и заслуги, их спасает рука, к ним не протянутая. Грешник, не пускающий прокаженного на порог, открывает ему путь в Царствие небесное. 'А потому будь терпелив в болезни своей; ибо Господь отнюдь не презирает тебя за болезнь твою и не отлучает от Себя; если же будешь ты терпелив, обретешь спасение, подобно тому нищему в струпьях, что умер у ворот богача и вознесся прямиком в рай'¹³. Прокаженный всеми оставлен, и в том его спасение; изгнание для него - особая форма причастия.

Исчезнет лепра, фигура прокаженного изгладится или почти изгладится из памяти людей, - однако все эти структуры останутся неизменными. Обычаи исключения из сообщества, до странности похожие, встретятся нам через два-три столетия, зачастую в тех же самых местах. Роль, когда-то принадлежавшую прокаженному, возьмут на себя бедняки, бродяги, уголовные преступники и 'повредившиеся в уме'; мы увидим, какого рода спасения ждут от своего исключения и они сами, и те, кто их исключает. Все формы этого исключения сохранятся, хоть и наполнятся, в рамках совершенно иной культуры, совсем новым смыслом - и прежде всего та высшая форма строгой изоляции человека, когда он исключается из социума, но духовно реинтегрируется в него.

* * *

Но не будем забегать вперед.

Поначалу проказа передает эстафету венерическим болезням. В конце XV в. они, словно законные наследники, приходят на смену лепре. Венериков принимают во многие больницы для прокаженных:

при Франциске I их сначала пытаются разместить в приходской лечебнице в Сент-Эсташе, затем в Сен-Никола - прежде обе больницы служили лепрозориями. В два приема, сперва при Карле VIII, потом в 1559 г., им были переданы те лачуги и хибары в Сен-Жермен-деПре, где в свое время обретались прокаженные¹⁴. Вскоре число венериков настолько возрастает, что приходится предусмотреть возведение для них новых зданий 'в известных пустынных местах нашего города, поименованного выше, и в пригородах, от соседних отгороженных'¹⁵. Взамен прежней проказы рождается новая. Впрочем, смена болезней происходит отнюдь не легко и не гладко. Ибо чувство ужаса не чуждо и самим прокаженным.

Они испытывают отвращение к пришельцам и не желают принимать их в свой жуткий мир: 'Est mirabilis contagiosa et nimis formidanda infirmitas, quam etiam detestantur leprosi et ea infectos secum habitare поп

permittant'¹⁶ ^2*. Но хотя права прокаженных на обитание в подобных 'отгороженных' местах древнее, их самих остается слишком мало, чтобы заставить с собой считаться. Венерические больные не замедлили вытеснить их почти отовсюду.

И все же исполнять ту роль, какая в средневековой культуре отводилась проказе, суждено в классическом мире отнюдь не венерическим болезням. Несмотря на все те меры, которые принимаются поначалу для исключения венериков из сообщества, вскоре они уже занимают свое место в ряду прочих больных. Их, пусть и неохотно, принимают на лечение в больницы. Они поступают в парижский Отель-Дьё¹⁷; попытки изгнать их оттуда всякий раз кончаются неудачей - венерики приживаются там и смешиваются с другими пациентами¹⁸. В Германии для них строят специальные заведения, не ради их изоляции, но чтобы обеспечить необходимое лечение; в Аугсбурге семейство Фуггеров основывает две такие больницы. Город Нюрнберг берет на жалованье врача, умевшего, по его утверждению, 'die malafrantzos vertreiben'¹⁹ ^3*. Ибо, в отличие от лепры, эта болезнь очень быстро стала чисто медицинской проблемой, исключительно предметом врачевания. Повсюду разрабатываются свои курсы лечения; община св. Косьмы, в подражание арабам, использует для этой цели ртуть²⁰; в парижском Отель-Дьё применяют главным образом териак. Затем широкое распространение получает гваяковое дерево, которое, если верить 'Syphilidis' Фракасторо и Ульриху фон Гуттену, ценилось дороже американского золота. Чуть ли не повсеместно прибегают к потогонным средствам. Короче говоря, на протяжении XVI в. венерические болезни постепенно включаются в число заболеваний, подлежащих лечению. Конечно, нельзя не учитывать и всей совокупности относящихся к ним моральных оценок, однако на собственно медицинское восприятие их эти оценки оказывают очень незначительное влияние^21.

Любопытный факт: в XVII в. венерические болезни до некоторой степени отрываются от своего медицинского контекста и, наряду с безумием, интегрируются в нравственное пространство исключения из сообщества - и происходит это под воздействием сложившегося в эту эпоху мира изоляции. На самом деле истинными наследниками лепры выступают не они, а другой, весьма сложный феномен, который войдет в сферу медицинских интересов еще очень нескоро.

Этот феномен - безумие. Однако для того, чтобы это новое наваждение заняло место проказы в ряду многовековых страхов и стало, подобно ей, вызывать по отношению к себе реакцию отторжения, исключения, очищения - ему, впрочем, очевидным образом родственную, - потребуется длительный, продолжающийся около двух столетий, латентный период. Прежде чем безумие было укрощено, прежде чем его восприятие снова вызвало к жизни древние ритуалы, что про29

изошло к середине XVII в., оно настойчиво и неотвязно сопровождало все главные сферы человеческого опыта в эпоху Возрождения.

О том, как существовало безумие в этот период и какие основные образы оно принимало, мы сейчас и напомним - по необходимости очень кратко.

* * *

Начнем с наиболее простого - и наиболее символичного - из этих образов.

С наступлением эпохи Ренессанса область воображаемого пополняется новым объектом, который вскоре займет в ней особое место: это Корабль дураков, загадочный пьяный корабль, бороздящий тихие воды притоков Рейна и фламандских каналов.

Известно, что Narrenschiff- это литературный конструкт, заимствованный, судя по всему, из древнего цикла легенд об аргонавтах, цикла, который, наряду с другими мифологическими темами, незадолго перед тем обрел вторую жизнь и вторую молодость и был возведен в статус государственного мифа в герцогстве Бургундском. В моду входит сочинение 'Кораблей', чей экипаж, состоящий из вымышленных героев, из олицетворенных добродетелей и пороков или социальных типов, отправляется в великое символическое плавание; оно приносит персонажам если не благоденствие, то по крайней мере встречу со своей судьбой либо с правдой о самом себе. Так, Симфориан Шампье слагает 'Корабль государей и бранных подвигов дворянства' (1502) и вслед за ним, в 1503 г., 'Корабль добродетельных дам'; создаются 'Blauwe Schute' Якопа Ван Устворена (1413), 'Narrenschiff' Бранта (1497), сочинение Иодока Бадия 'Stultiferae naviculae scaphae fatuarum mulierum'^4* (1498) и даже некий 'Корабль здоровья'. И конечно, ко всей этой вымышленной флотилии принадлежит знаменитое полотно Босха.

Однако Narrenschiff- единственное из всех этих судов, которое существовало не только в романах и сатирах, но и в самой действительности; такие корабли, заполненные сумасшедшими и перевозившие свой необычный груз из города в город, были на самом деле. В те времена безумцам ничего не стоило вести бродячий образ жизни. Города при первом удобном случае изгоняли их за пределы своих стен; и они так и скитались по отдаленным деревням, если только их не препоручали какой-нибудь группе купцов или паломников. Особенное распространение этот обычай получил в Германии; в Нюрнберге в первую половину XV в. было зарегистрировано 62 умалишенных; 31 человек был изгнан из города; за следующие пятьдесят лет, судя подошедшим до нас свидетельствам, еще 21 человек не по своей воле покинул город - причем речь идет только о безумцах, задержан-

ных муниципальными властями²². Нередко бывало, что их передавали на попечение морякам: в 1399 г. во Франкфурте матросам поручают избавить город от безумного, который расхаживал по улицам нагишом; в самом начале XV в. какого-то невменяемого преступника таким же образом переправляют в Майнц. Случается, что моряки ссаживают на берег своих неудобных пассажиров раньше, чем обещали; подтверждением тому - история с франкфуртским кузнецом, которого дважды выдворяли из города и который оба раза возвращался обратно, покуда наконец его не доставили в Крейцнах, где он и осел²³. Должно быть, у причалов европейских городов часто можно было встретить такие 'корабли дураков'.

С точностью восстановить смысл подобного обычая не так легко. Можно было бы счесть, что власти попросту применяли к безумным общепринятую меру - высылку из города всех занимающихся бродяжничеством; но эта гипотеза не покрывает всех фактов: ведь бывало и так, что некоторых умалишенных помещали в больницы и лечили именно от безумия, причем еще в те времена, когда для них не строили специальных домов; в дортуарах парижского Отель-Дьё были поставлены приспособленные для них койки²⁴; да, впрочем, и в большинстве европейских городов на протяжении всего Средневековья и Возрождения существовали особые места лишения свободы, предназначенные для сумасшедших, - как, например, Шатле в Мелене²⁵ или знаменитая канская Тур-о-Фу, Башня Безумцев²⁶; таковы же бесчисленные немецкие Narrturmer, вроде Любекских ворот или Гамбургского Jungpfer²⁷. Значит, изгнанию подлежит не всякий безумец, и можно, таким образом, предположить, что изгоняют только безумных чужеземцев: город соглашается брать на свое попечение только тех, кто относится к числу его граждан. В самом деле, в отчетных ведомостях некоторых средневековых городов мы обнаруживаем отчисления на нужды умалишенных либо дарения в их пользу²⁸. Однако в действительности это гораздо более сложная проблема - ведь существуют и своего рода сборные пункты, где безумцев больше, чем в других местах, но они не принадлежат к коренному населению. Это, прежде всего, места паломничества, такие, как церковь Сен-Матюрен-де-Ларшан или Сен-Хильдевер-де-Гурне, а также святыни Безансона и Геля; паломничества к ним организовывались, а иногда и субсидировались тем или иным городом или госпиталем²⁹. И не исключено, что корабли дураков, неотступно занимавшие воображение людей в период раннего Ренессанса, были именно кораблями паломников, плавание на которых обретало в высшей степени символический смысл: умалишенные отправлялись на поиски своего разума - кто спускаясь по рекам Рейнской области вниз, по направлению к Бельгии и Гелю, кто поднимаясь вверх по Рейну, к Юре и Безансону. Но существуют и другие города, такие, как, например, Нюрнберг: они, безусловно, не являются местом паломничества, однако в них

скапливается много безумных - во всяком случае, гораздо больше, чем может оказаться в самом городе. Средства на их размещение и содержание выделяются из городского бюджета, но их не лечат, а не долго думая сажают в тюрьму³⁰. Можно предположить, что в некоторые крупные города - те, что стояли на пересечении дорог или были торговыми центрами, - безумцев, причем в довольно значительном количестве, привозили с собой купцы и моряки и там 'теряли', очищая от них город, откуда те были родом. Возможно, случалось и так, что места подобного 'паломничества наоборот' постепенно сливались с пунктами, куда безумцев, напротив, приводили именно как паломников. Стремление излечить умалишенного сочеталось со стремлением изолировать его; он оказывался в замкнутом сакральном пространстве, пространстве чуда. Возможно, что именно по такой схеме шло развитие деревни Гель: место паломничества постепенно превращалось в некий анклав, землю обетованную, где человека ждет избавление от безумия, но где над ним, в соответствии с древними представлениями, совершается нечто вроде ритуала исключения из сообщества.

Ведь смысл подобного перемещения безумных, смысл действа, которым обставляется их изгнание, смысл самого их отбытия или отплытия вовсе не сводится к одной только общественной пользе либо к безопасности их сограждан. Здесь, безусловно, присутствовала и иная система значений, более близкая к ритуалу; отдельные следы ее можно различить до сих пор. Так, безумным запрещено появляться в церкви³¹, тогда как, согласно церковному праву, они могут исповедоваться и причащаться³². Церковь не предусматривает санкций против священника в случае, если тот лишится рассудка; однако же в Нюрнберге в 1421 г. безумного священника изгоняют из города с особой торжественностью, как если бы фигура его сделалась еще более нечистой вследствие своей сакральности; подъемные деньги выделяются ему из городского бюджета³³. Бывало и так, что умалишенного подвергали публичной порке, а затем, после своеобразной игры в погоню, преследования понарошку, изгоняли из города ударами розог³⁴. Все эти черты указывают на то, что высылка безумных стояла в одном ряду с прочими ритуальными изгнаниями.

Теперь понятнее становится та интереснейшая и богатейшая смысловая нагрузка, которую несло на себе плавание дураков и благодаря которой оно так поражало воображение. С одной стороны, не нужно преуменьшать бесспорную практическую пользу от этого плавания; препоручить безумца морякам значит наверняка от него избавиться, чтобы он не бродил где попало под стенами города, а уехал далеко, сделался пленником своего отъезда. Но с другой стороны, тема воды привносит во все это целый сонм связанных с нею смутных представлений; вода не просто уносит человека прочь - она его очищает; к тому же, находясь в плавании, он пребывает во власти своей пе-

ременчивой судьбы: на корабле каждый предоставлен собственной участи, всякое отплытие может стать для него последним. Дурак на своем дурацком челноке отправляется в мир иной - и из иного мира прибывает, высаживаясь на берег. Плавание сумасшедшего означает его строгую изоляцию и одновременно является наивысшим воплощением его переходного статуса. В известном смысле это плавание - всего лишь распространившееся вширь, на все полуреальное, полувоображаемое географическое пространство, пограничное положение безумца; он пребывает на той линии горизонта, какая очерчивает круг интересов средневекового человека, и это его положение и символично, и в то же время вполне реально, ибо ему дарована привилегия быть запертым у ворот города: исключенный из городской жизни, он превращается в заключенного, а поскольку у него нет и не может быть иной тюрьмы, кроме порога в буквальном смысле слова, то и держат его строго на линии границы. Для внешнего мира он - внутри, для внутреннего - вовне. Такое в высшей степени символичное положение он занимает и поныне - если, конечно, иметь в виду, что прежняя вполне зримая крепость порядка превратилась сегодня в цитадель нашего сознания.

Именно такова роль воды и плавания на корабле. Безумец заперт на его борту, словно в тюрьме, побег из которой невозможен; он - всецело во власти реки с тысячью ее рукавов, моря с тысячью его путей, их великой переменчивости, неподначальной ничему. Он - узник, стоящий посреди самой вольной, самой широкой из дорог; он накрепко прикован к открытому во все концы света перекрестку. Он - Пассажир (Passager) в высшем смысле слова, иными словами, узник перехода (passage). И неведома никому земля, к которой причалит его корабль, - равно как не знает никто, из каких краев он прибыл, когда нога его ступает на берег. Нет у него иной правды, иной родины, кроме бесплодных просторов, пролегающих между двумя берегами, двумя чужбинами³⁵. Неважно, ритуал ли отплытия с присущей ему системой значений находится у истоков этой связи помешательства и воды, которая прослеживается в сфере воображаемого западноевропейской культуры на протяжении всего ее существования, - или же, наоборот, именно их сближение вызывает из глубины веков этот ритуал и закрепляет его в сознании. Одно бесспорно: в восприятии европейца вода надолго связывается с безумием.

В свое время уже Тристан, прикинувшись безумцем, позволил морякам ссадить его на побережье Корнуэльса. И когда он появляется во дворце короля Марка, никто его не узнает, никто не ведает, откуда он держит путь. Но уж слишком часто ведет он странные речи - они и знакомы, и словно бы идут откуда-то издалека; слишком хорошо ему известно, что скрывается за самыми привычными вещами, - а значит, он выходец из какого-то очень близкого к нашему, но иного мира. Он - не пришелец с твердой суши, на которой покоятся твер-

дыни городов; он - выходец из беспокойного, неугомонного моря, этой волшебной равнины, изнанки мира, чьи неведомые пути хранят в себе столько удивительных тайн. Изольда лучше, чем кто-либо, понимает, что этот безумец - сын моря, вестник беды, брошенный здесь дерзкими матросами: 'Будь прокляты моряки, что привезли с собой этого дурака! Зачем они не вышвырнули его в море!'^{36 5*}. Та же тема не раз возникает в последующие века: у мистиков XV столетия она трансформировалась в мотив души-челнока, одинокой в безбрежном море желаний, в бесплодном поле забот и неведения, окруженной бликами ложного знания, заброшенной в самую сердцевину неразумного мира; челн души обречен оставаться во власти великого моря безумия, если не удастся ему бросить надежный якорь веры либо поднять свои духовные паруса, дабы веяние духа Божьего направило его в порт³⁷. В конце XVI в. Деланкр был убежден: именно море причиной тому, что все племя мореплавателей служит дьяволу: неверная пашня, по которой, полагаясь лишь на звезды, ведут борозду корабли;

секреты, передающиеся из уст в уста; удаленность от женщин; наконец, самый вид этой бескрайней волнующейся равнины лишают человека веры в Бога и сколько-нибудь прочных связей с родиной; и тогда он вверяет себя дьяволу и безбрежному океану его происков³⁸. В классическую эпоху влиянием морского климата обычно объясняли меланхолический темперамент англичан: вечный холод и сырость, неустойчивая погода приводят к тому, что крошечные капельки воды, проникая во все жилы и фибры тела, делают человека хилым и предрасположенным к безумию³⁹. Наконец, не касаясь богатейшей литературной традиции - от Офелии до Лорелеи, упомянем лишь грандиозную полуантропологию, полукосмологию Хайнрота, у которого безумие становится проявлением в человеке некоего темного 'водного' начала, того сумрачного беспорядка, зыбкого хаоса, где все зарождается и все умирает, - хаоса, противостоящего светозарному, зрелому, устойчивому разуму^40.

Но если в воображении европейца плавание дураков связывается со столькими мотивами, восходящими к незапамятным временам, то почему тогда эта тема так внезапно оформляется в литературе и в иконографии именно к XV в.? Почему вдруг возникают очертания Корабля дураков, а его дурацкая команда начинает назойливо вторгаться даже в привычнейшие картины жизни? Почему от древнего союза воды и безумия, в один прекрасный день - не раньше и не позже - появилось на свет подобное судно?

* * *

Потому, что оно символизирует собой ту тревогу и беспокойство, которые внезапно охватывают европейскую культуру в конце Сред-

них веков. Безумие и безумец становятся важнейшими персонажами этой культуры - во всей своей двойственности: они несут в себе и угрозу, и насмешку, и головокружительную бессмыслицу мира, и смехотворное ничтожество человека.

Прежде всего, возникает целая литература сказок и моралите. Корнями своими она, по-видимому, уходит в далекое прошлое. Однако к концу Средних веков она захватывает все новые и новые пространства: теперь это длинная вереница 'дурачеств', где пороки и недостатки по-прежнему клеймятся, но возводятся уже к иному истоку - не к гордыне, не к недостатку милосердия, не к забвению христианских добродетелей, как было встарь, а к какому-то великому мировому неразумию, в котором, строго говоря, никто не повинен, но которое втайне влечет к себе всех и всех увлекает за собой⁴¹. Разоблачение безумия становится общепринятой формой критики. В фарсах и соти все более важное место занимает персонаж Безумца, Простака или Дурака⁴². Отныне это не просто забавная, привычная в своей маргинальности фигура⁴³; он - хранитель истины, его место в самом центре театральной сцены, а роль обратна роли безумия в сказках и сатирах, но дополняет ее. Если Глупость ввергает каждого в какое-то ослепление, когда человек теряет себя, то Дурак, напротив, возвращает его к правде о себе самом; в комедии, где все обманывают друг друга и водят за нос сами себя, он являет собой комедию в квадрате, обманутый обман; на своем дурацком, якобы бессмысленном языке он ведет разумные речи, комичные, но становящиеся развязкой комедии: влюбленным он объясняет, что такое любовь⁴⁴, юношам - в чем правда жизни⁴⁵, гордецам, нахалам и обманщикам - как они в действительности ничтожны⁴⁶. Даже старинные праздники дураков, которые были в такой чести во Фландрии и в Северной Европе, теперь переносятся на подмостки, а вся стихийная пародия на религию оформляется в социальную и моральную критику.

Глупость вершит свое дело и в ученой литературе, возникая из самой сердцевины разума и истины. Именно она, погрузив всех без разбору на свой полоумный корабль, обрекает людей на совместную одиссею ('Blauwe Schute' Ван Устворена, 'Narrenschiff' Бранта);

именно ее, злокозненную повелительницу, заклинает Мурнер в своем 'Narrenbeschworung'^6*; именно она действует заодно с Любовью в сатире Корроза 'Против Безумной Любви' - и пререкается с нею, выясняя, кто из них двоих старше и главнее, которая из них вызывает к жизни другую и влечет за собой, куда захочет, как в диалоге Луизы Лабе 'Спор глупости с любовью'. У Глупости есть и свои академические забавы: она становится предметом ученых речей, произносит их сама и о самой себе; ее разоблачают, она защищается, требует признать, что ближе стоит к счастью и истине, чем разум, ближе к разуму, чем сам разум; Вимпфелинг пишет свою 'Monopolium Philosophorum'⁴⁷ ^7*, а Юдок Галл - 'Monopolium et societas, vulgo des Licht-

schiffs'^{48 8*}. Наконец, среди этих серьезных забав появляются великие тексты гуманистов - Флейдера и Эразма⁴⁹. В виду этих бесконечных словопрений, этих неутомимых состязаний в диалектике, в виду этого возобновляющегося вновь и вновь обмена речами, выстраивается длинная череда зрительных образов - от 'Операции Глупости' и 'Корабля дураков' Иеронима Босха до 'Dulle Grete'^9* Брейгеля; а гравюра запечатлевает сплетение мотивов Праздника Дураков и Танца Дураков, которое прежде было уделом театра и литературы⁵⁰. Воистину начиная с XV в. лик безумия поражал воображение европейца.

Последовательность дат говорит сама за себя: изображение Пляски Мертвецов на кладбище Невинноубиенных младенцев относится, по-видимому, к самому началу XV в.⁵¹; та же Пляска в Шез-Дьё создана около 1460 г.; а в 1485 г. Гюйо Маршан выпускает в свет свою 'Пляску смерти'. Бесспорно, все эти шестьдесят лет прошли под знаком образа ухмыляющейся смерти. В 1492 г. Брант пишет 'Narrenschiff', который пятью годами позже будет переведен на латынь. В последние годы XV столетия Иероним Босх создает свой 'Корабль дураков'. В 1509 г. появляется 'Похвала Глупости'. Очередность ясна.

До второй половины XV в., и даже несколько позже, над всем господствует тема смерти. Конец отдельного человека и конец истории принимают облик войн и эпидемий чумы. Над человеческим бытием тяготеет предначертанный свыше предел, который никому не дано перейти. Мир заключает в себе скрытую угрозу - и угроза эта бесплотна. Но вот на исходе столетия всеобщая тревога вдруг резко меняет свою направленность: на смену смерти с ее серьезностью приходит насмешница-глупость. Открыв ту роковую неизбежность, с которой человек обращается в ничто, западный мир перешел к презрительному созерцанию того ничтожества, какое представляет собой само существование человека. Ужас перед последней чертой - смертью затаился в глубине неиссякаемой иронии; теперь он обезоружен заранее; он сам становится смешным, приобретая повседневные, ручные формы, повторяясь в каждый миг житейского спектакля, распыляясь в пороки, причуды и потешные черточки каждого человека. Небытие в смерти отныне - ничто, потому что смерть уже всюду, потому что сама жизнь была всего лишь тщеславным самообманом, суесловием, бряцаньем шутовских колокольчиков и погремушек. Голова превратится в череп, но пуста она уже сейчас. Безумие, глупость - это присутствие смерти здесь и теперь⁵². Но в то же время это присутствие смерти побежденной, укрывшейся во всех тех будничных приметах, которые и возвещают о наступлении ее царства, и свидетельствуют, что поживиться-то ей будет нечем. Смерть срывает маску, но под маской и не было ничего другого; достаточно приподнять нечто - не истину, не красоту, а всего только гипсовую личину, пестрые лохмотья, - и откроется оскал скелета. У суетной маски та же улыбка, что и у мертвеца. Но в смехе безумца есть одна особен-

ность: он уже заранее смеется смехом смерти; умалишенный, предрекая смертельный мрак, уже обезоружил его. В эпоху зрелого Возрождения вопли 'Безумной Марго' торжествуют над 'Торжеством смерти', воспетым в конце Средних веков на стенах Кампо-Санто^10*.

Подмена темы смерти темой безумия не означает, что с прежней тревогой покончено; скорее, тревога эта обретает новые черты. Человеческое существование по-прежнему ничтожно, однако его ничтожество больше не воспринимается как внешний конечный предел, угрожающий и итожащий одновременно; теперь оно испытывается изнутри, как постоянная и неизменная форма существования. Прежде безумие людей заключалось в том, что они не замечали приближения последнего, смертного часа, прежде их следовало призвать к мудрости, показав им смерть, - теперь же мудрость будет разоблачать безумие везде и всюду, растолковывать людям, что они уже, в сущности, мертвецы и что смертный час близок именно постольку, поскольку безумие, охватившее всех, способно слиться со смертью в единое, неразделимое целое. Именно об этом - пророчество Эсташа Дешана:

А ныне [мир] мерзок, вял и хмур, Дряхл, алчен стал и злоречив:

Зрю лишь одних глупцов и дур, Конец уж близок, так и есть... Все вкривь да вкось...⁵³

Теперь элементы поменялись местами. Уже не конец времен, не конец света задним числом явит людям, что они были безумны, ибо нисколько об этом конце не тревожились; но именно нарастающее безумие, его незримое нашествие служит признаком того, что мир приближается к конечной катастрофе; и призывает ее, делает ее необходимой как раз людское помешательство.

Безумие и небытие переплелись в XV в. так тесно, что их связь сохранится надолго: мы обнаружим ее и в сердцевине опыта безумия, который возникает в классическую эпоху^54.

* * *

Все формы, какие принимает этот опыт помешательства, - и пластические, и литературные - внешне предельно когерентны. Живописное изображение и текст постоянно отсылают друг к другу, выступая то комментарием, то иллюстрацией. Одна и та же тема, все тот же Narrentanz встречается нам снова и снова - и в народных празднествах, и в театральных представлениях, и на гравюрах; а последняя часть 'Похвалы Глупости' целиком строится по образцу длинного

шествия дураков, где все ремесла, все сословия, проходя перед нами в свой черед, вовлекаются в великий хоровод неразумия. Не исключено, что большая часть фантастической фауны, заполняющей собой все полотно лиссабонского 'Искушения', заимствована из традиционных масок; некоторые фигуры, возможно, перешли туда из 'Malleus'⁵⁵ ^11*. А что такое знаменитый 'Корабль дураков', если не прямой перевод на язык живописи 'Narrenschiff' Бранта? Картина, носящая название этой книги, во всех деталях иллюстрирует ее XXVII песнь, где также клеймятся позором potatores et edaces^12*. Высказывалось даже предположение, что она входила в целый цикл полотен-иллюстраций к основным песням Брантовой поэмы^56.

И однако не следует обольщаться внешне строгой преемственностью мотивов и предполагать нечто большее, чем то, что поведано самой историей⁵⁷. Вполне вероятно, что такого исследования, какое провел Эмиль Маль для предшествующих эпох, особенно в отношении темы смерти, в нашем случае выполнить не удастся. Прекрасное единство слова и образа, того, что изображено средствами языка и что высказано средствами живописи, начинает распадаться; в данную единицу времени они не обладают одним и тем же, общим для них значением. И пусть Образ все еще призван говорить, передавать собою нечто единосущное языку - нельзя не признать, что говорит он уже не вполне то же самое; и что живопись благодаря своим специфическим изобразительным смыслам погружается в некий новый опыт, который все больше и больше будет расходиться со сферой языка, - какой бы тождественной ни казалась их поверхностная тематика. Изображение и речь пока еще иллюстрируют одну и ту же басню о глупости в пределах одного и того же нравственного мира; но они уже разнонаправленны, и еле заметная трещинка между ними намечает ту главную линию раздела, которая станет определяющей для западноевропейского опыта безумия.

Появление безумия на горизонте ренессансной культуры сказывается прежде всего в распаде готической символики; мир готики с его завязанными в тугой узел духовными значениями начинает словно бы затуманиваться, и из этого тумана возникают фигуры, чей смысл нельзя воплотить иначе, нежели в различных видах помешательства. Какое-то время готические формы еще живут - но малопомалу они умолкают, перестают вещать, взывать и наставлять и, лишенные всякого возможного языка, но по-прежнему привычные для глаза, обнаруживают лишь присутствие своей фантастичности. Образ, отныне свободный, не подчиненный более мудрости и назиданию, попадает в гравитационное поле собственного безумия.

Как ни парадоксально, но причина этого освобождения образа - в разрастании его значения, в том самопроизвольном умножении смысла, благодаря которому между вещами сплетается столь плотная ткань многочисленных и запутанных отношений, что их уже невоз-

можно расшифровать, не обладая эзотерическим знанием, а сами вещи, со своей стороны, настолько обременены атрибутами, признаками, аллюзиями, что в конечном счете теряют свой привычный облик. Непосредственному восприятию уже не под силу уловить смысл изображения, оно не говорит само за себя; между знанием, одушевляющим его, и формой, его облекающей, разверзается пропасть. Пустота образа заполняется видениями и галлюцинациями. Свидетельство подобной пролиферации смысла на закате эры готики - книга 'Speculum humanae salvationis'^{58 13*}, где между Ветхим и Новым заветом, помимо традиционных, восходящих к патристике соответствий, выстраивается целая система символических связей, не профетического порядка, но принадлежащих к сфере воображаемого. Прообразом Страстей Христовых служит не только жертвоприношение Авраама; Страсти вовлекают в свою орбиту все, что есть притягательного в пытке, все ее бесчисленные видения; рядом с крестом появляется Тувал, кузнец, и колесо Исайи, создается фантастическая картина ожесточения, страдания и истязаемых тел, никак не связанная с поучительными сторонами жертвоприношения. И вот уже образ перегружен дополнительными смыслами, вынужден стать их носителем. Но в этот смысловой избыток может просочиться греза, бессмыслица, неразумие. Фигуры-символы легко превращаются в силуэты из кошмарного сна. Свидетельством тому - старинная аллегория мудрости, на немецких гравюрах нередко изображаемой в виде длинношеей птицы, чьи мысли, медленно поднимаясь от сердца к голове, успевают стать взвешенными и продуманными⁵⁹; система значений этого символа излишне подчеркнута - и словно наливается тяжестью: долгий путь размышления, обретая зрительный образ, превращается в тигель утонченного знания, в инструмент для дистилляции квинтэссенций. Шея Gutemensch^14* становится все длиннее, выступая образом не столько мудрости, сколько всех реальных переходных ступеней знания; и человек-символ преображается в фантастическую птицу со сложенной в тысячу раз непомерной шеей - в бессмысленное существо, стоящее на полпути между животным и вещным миром, влекущее не так строгостью смысла, как собственно изобразительным обаянием. Символическая мудрость эта - в плену у безумствующих грез.

Мир образов претерпевает коренное изменение: стиснутый множественностью смыслов, он освобождается от упорядоченности форм. Поверхность изображения скрывает в себе столько различных значений, что предстает уже только загадочным ликом. Отныне власть его - не в поучении, но в неодолимой притягательности. Показательна эволюция химеры - всем известной химеры, встречающейся повсеместно уже в Средние века, от английских псалтирей до Шартрского и Буржского соборов. В те времена химера давала наглядный урок того, как душа человека, терзаемого желаниями, становится пленницей звериного начала; все эти гротескные лица, расположен-

ные на брюхе у чудовищ, принадлежали к миру великой платоновской метафоры и являли собой унижение духа, впавшего в безумие греха. Но вот наступает XV век, и химера, образ человеческого безумия, становится одной из излюбленных фигур в бесконечном множестве 'Искушений'. Отшельник в покое своего уединения осажден со всех сторон не предметами, пробуждающими в нем желания, но скопищем ненормальных, неразгаданных в своей тайне форм, безмолвных и мимолетных, всплывших из глубин сновидения, и пребывающих отныне здесь, на поверхности этого мира. В лиссабонском 'Искушении' одна из таких фигур восседает напротив святого Антония: порождение безумия, отшельнического одиночества, покаяния и лишений; тонкая улыбка озаряет это лицо, живущее отдельно от тела, воплощение чистой тревоги в виде подвижной гримасы. Именно этот силуэт, явившийся из кошмарного сна, - одновременно и субъект, и объект искушения; именно к нему прикован завороженный взгляд аскета; и тот и другой, не в силах оторваться, глядятся друг в друга, словно в зеркало, вопрошают друг друга беспрестанно и безответно, и окружающее их молчание нарушается лишь гнусным копошением нежити⁶⁰. Химера больше не напоминает человеку в сатирической форме о его духовном предназначении, позабытом в безумном угаре желания. Отныне она - безумие, ставшее искушением: все, что несет она в себе невозможного, фантастического, нечеловеческого, все, что есть в ней от противоестественности, от чего-то бессмысленного, ползающего, кишащего, - как раз все это и сообщает ей ее странную власть. Свобода рожденных ею грез, пусть даже пугающих, фантазмы, сотканные ее безумием, влекут к себе человека XV столетия более властно, чем вожделенная реальность плоти.

В чем же состоит эта неодолимая, завораживающая сила - сила, являющая себя в данную эпоху через образы безумия?

Прежде всего, человек как будто открывает для себя в этих фантастических образах одну из тайн, одно из предназначений своего естества. Средневековая мысль превращала легионы зверей, раз и навсегда поименованных Адамом, в символы человеческих ценностей⁶¹. Но с началом Возрождения человеческое и животное начала меняются местами; зверь вырывается на свободу; сбросив с себя бремя легенды, перестав служить иллюстрацией моральных категорий, он переходит в мир присущей ему фантастичности. Происходит удивительный обмен ролями: отныне именно животное будет подстерегать человека, подчинять его своей власти и открывать ему правду о нем самом. Невероятные, рожденные обезумевшим воображением животные стали скрытым естеством человека; и грешник, представ в последний час в отталкивающей наготе, открывает всем свое чудовищное обличье - обличье бредового животного - вроде сов, чьи паучьи туловища мешаются с нагими телами осужденных в 'Аду' Дирка Боутса; вроде крылатых насекомых в духе Стефана Лохнера,

бабочек с кошачьими головами, сфинксов с надкрыльями майских жуков, птиц с крыльями беспокойными и жадными, словно руки; вроде огромного жертвенного животного с узловатыми пальцами, изображенного на полотне 'Искушения' Грюневальда. Животное начало перестало быть домашним, прирученным человеческими ценностями и символами; отныне именно оно неодолимо притягивает человека своей необузданной дикостью, неисчерпаемой, невозможной чудовищностью - и именно оно обнажает ту мрачную ярость, то бесплодное безумие, что царит в человеческом сердце.

Но безумие притягательно и другой своей стороной, прямо противоположной: это не только темные глубины человеческой природы, но и знание. Знание прежде всего потому, что все нелепые образы безумия на самом деле являются элементами некоего труднодостижимого, скрытого от всех, эзотерического знания. Все эти причудливые формы изначально располагаются в пространстве какой-то великой тайны; святой Антоний, которого они искушают, терзаем не безудержностью Желания, но жалом гораздо более коварным - жалом любопытства; его искушает знание, такое далекое и такое близкое, знание, которое дарует и одновременно скрывает в себе улыбка химеры; он отступает назад как раз потому, что не позволяет себе перейти запретные границы знания; он уже знает (в этом-то и состоит его Искушение) то, что позднее будет высказано Кардано: 'Мудрость, как и все прочие драгоценности, должно вырывать из лона земли'^62. А хранителем этого знания, столь недоступного и столь устрашающего, выступает Дурак в своей простоте и невинности. Если человек разумный и мудрый различает лишь разрозненные - и оттого еще более тревожные - его образы, то Дурак несет его все целиком, в безупречно сферическом сосуде, в том хрустальном шаре, который пуст для всех, но для него плотно заполнен незримым знанием. Брейгель смеется над калекой, пытающимся проникнуть в эту хрустальную сферу⁶³. Однако именно он, этот переливающийся, радужный шар знания - до смешного дешевый и бесконечно драгоценный фонарь, - качается на конце шеста, который несет на плече Безумная Марго; и он не разобьется никогда. Все тот же шар фигурирует и на обратной стороне Сада Наслаждений. Другой символ знания, древо (древо запретное, древо греха и обетованного бессмертия), посаженное когда-то в центре Земного рая, теперь выдернуто из земли и превратилось в мачту корабля дураков: таким оно предстает на гравюреиллюстрации к 'Stultiferae naviculae' Иодока Бадия; судя по всему, именно оно раскачивается над 'Кораблем дураков' у Босха.

Что же возвещает это знание безумцев? Поскольку знание это запретно, оно, конечно же, является предвестьем царства Сатаны и одновременно конца света; высшего блаженства и последней кары; всевластия на земле и низвержения в преисподнюю. 'Корабль дураков' плывет по стране наслаждений, где желанию человека доступно

все, по какому-то новому раю, ибо человек здесь не ведает больше ни нужды, ни страданий; и все же прежней невинности ему не обрести. Мнимое это блаженство есть торжество дьявола, Антихриста, это - подступающий вплотную Конец. Видения Апокалипсиса, конечно, не новость в XV в.; однако по природе своей они совсем иные, чем были прежде. На смену слегка фантазийной иконографии XIV в. с ее замками, кувыркающимися, словно игральные кости, с ее Зверем, неизменно предстающим в облике традиционного Дракона, и Богоматерью, не позволяющей ему подойти ближе, короче, с ее непременным и зримым божественным порядком и грядущей победой Бога, - на смену ей приходит видение мира, откуда мудрость исчезла вовсе. Это неистовый шабаш природы: горы рушатся и превращаются в равнины, земля извергает мертвецов, и кости проступают из могил; падают с неба звезды, горит земля, и всякая жизнь, иссохнув, устремляется к смерти⁶⁴. Конец перестает быть переходом к вечной жизни и ее предвестьем; это - нашествие ночной тьмы, поглощающей древний разум этого мира. Достаточно взглянуть на дюреровских всадников из Апокалипсиса - тех самых, посланных Богом: у Дюрера это отнюдь не ангелы Торжества и примирения, не глашатаи ясного, умиротворяющего правосудия, - а неукротимые воины, орудия безумного возмездия. Мир погружается в стихию разбушевавшейся Ярости. Победа остается не за Богом и не за дьяволом; победу празднует Безумие.

Безумие завораживает человека отовсюду. Фантастические образы, рожденные им, - отнюдь не мимолетные видимости, что скоро стираются с поверхности вещей. Странный парадокс: все эти порождения причудливейшего бреда были изначально скрыты в лоне земли как некая тайна, как недосягаемая истина. Предаваясь беззаконной власти своего безумия, человек наталкивается на правящую миром мрачную необходимость; зверь, преследующий его в кошмарных снах, в бессонные ночи, - это собственное его естество, то самое, что беспощадно обнажится в свете адской истины; вздорные образы, рожденные в незрячей простоте, - это великое, всесветное знание; и в охваченном смутой и безумием универсуме уже проступает его жестокий, последний предел. Эпоха Возрождения сделала все это множество образов выражением своих смутных предчувствий, ощущения, что мир полон опасностей и загадок: видимо, поэтому они столь весомы, а прихотливая их фантастика - столь логична.

* * *

В ту же эпоху в литературе, философии, морали тема безумия звучала совсем иначе.

В Средние века безумие прочно занимало место в иерархии поро-

ков. Начиная с XIII в. его изображение обычно помещают среди дурных воинов Психомахии⁶⁵. Как в Париже, так и в Амьене оно зачислено в дурное войско и входит в двенадцать пар противоположностей, которые делят между собой верховную власть над душой человека: это Вера и Идолопоклонство, Надежда и Отчаяние, Милосердие и Скупость, Непорочность и Сладострастие, Осмотрительность и Безумие, Терпение и Гнев, Кротость и Жестокость, Согласие и Распря, Послушание и Непокорность, Постоянство и Изменчивость. В эпоху Возрождения Безумие оставляет свое скромное место и выдвигается вперед. Если у Гуго Сен-Викторского корнем генеалогического древа Пороков, древа прародителя Адама, была гордыня⁶⁶, то теперь Безумие предводительствует веселым хором человеческих слабостей. Глупость - их признанный корифей, она направляет их, увлекает за собой, называет по именам: '[Их] вы видите в толпе моих спутниц и наперсниц... Вот эта, с горделиво поднятыми бровями - Филавтия (Себялюбие). Та, что улыбается одними глазами и плещет в ладоши, носит имя Колакия (Лесть). А эта, полусонная, словно дремлющая, зовется Лета (Забвение). Эта, что сидит со сложенными руками, опершись на локти, - Мисопония (Лень). Эта, увитая розами и опрысканная благовониями, - Гедонэ (Наслаждение). Эта, с беспокойно блуждающим взором, называется Анойя (Безумие). Эта, с лоснящейся кожей и раскормленным телом, носит имя Трифэ (Чревоугодие). Взгляните еще на этих двух богов, замешавшихся в девичий хоровод: одного из них зовут Комос (Разгул), а другого - Негретос Гипнос (Непробудный Сон)'⁶⁷. Исключительное, абсолютное право Глупости - господствовать над всем, что есть дурного в человеке. Но разве не она, пусть косвенно, господствует и над всем, что может он совершить доброго, - над честолюбием, рождающим мудрую политику, над скупостью, умножающей богатства, над нескромным любопытством, одушевляющим философов и ученых? В этом вторит Эразму Луиза Лабе; Меркурий от ее имени взывает к богам: 'Не дайте пропасть этой Прекрасной Даме, доставившей вам столько удовольствия'^68.

Но царство Глупости имеет очень мало общего с тем всевластием мрака, о котором мы только что вели речь и которое связывало это царство с великими трагическими силами, правящими миром.

Глупость, конечно, привлекательна, но гипнотической притягательности в ней нет. Она господствует над всем, что есть в мире легкого, веселого, не требующего усилий. Благодаря ей 'развлекаются и возвеселяются' люди, и именно она доставила богам 'Гения, Юность, Вакха, Силена и этого любезного садовника'⁶⁹. Вся она - одна сверкающая поверхность: ни единой сокровенной загадки.

Разумеется, она как-то причастна извилистым путям, ведущим к знанию. Первая песнь поэмы Бранта посвящена книгам и ученым; и в латинском издании 1497 г. на гравюре, иллюстрирующей этот фраг-

мент, изображен взгромоздившийся на свою заваленную книгами кафедру Магистр, у которого позади докторской шапочки виднеется дурацкий капюшон, расшитый бубенчиками. В эразмовском хороводе дураков немалое место отведено ученым людям: первыми идут Грамматики, за ними - Поэты, Риторы и Сочинители; затем Юристы; следом выступают 'Философы, почитаемые за длинную бороду и широкий плащ', и наконец, сомкнув ряды, шествует неисчислимое воинство Богословов⁷⁰. Но знание не потому играет в глупости столь важную роль, что она, глупость, может хранить в себе какие-то его тайны; напротив, она - возмездие, настигающее беспорядочную и бесполезную ученость. Познание обретает в ней истину только потому, что само оно до смешного ничтожно и, вместо того чтобы обратиться к великой Книге опыта, утопает в книжной пыли и в праздных словопрениях; наука впадает в безумие и глупость как раз от избытка лженаук.

О vos doctores, qui grandia nomina fertis Respicite antiquos patris, jurisque peritos. Non in candidulis pensebant dogmata libris, Arte sed ingenua sitibundum pectus alebant⁷¹ ^15*.

В полном соответствии с давним и привычным мотивом народной сатиры глупость здесь представлена как комическое наказание знания и его невежественных притязаний.

Все дело в том, что глупость вообще соотносится не столько с подземными, тайными формами мирового бытия, сколько с человеком, с его слабостями, мечтами и заблуждениями. У Эразма не остается ничего от тех проявлений космического мрака, какие усматривал в безумии Босх; глупость уже не подстерегает человека во всех четырех концах света; она проникает в него самого или, вернее, становится тонкой связующей нитью, которая удерживает человека в согласии с самим собой. Мифологизация и персонификация Глупости у Эразма - не более чем литературный прием. На самом деле существуют лишь различные глупости - различные человеческие формы глупости: 'Я считаю, что мне воздвигнуто столько статуй, сколько есть на свете людей'⁷²; достаточно бросить взгляд на государства, даже на мудрейшие из них и наилучшим образом управляемые: глупость принимает в них 'столь разнообразные формы, они ежедневно изобретают по этой части такие новшества, что для осмеяния их не хватило бы и тысячи Демокритов'⁷³. Нет глупости вне каждого отдельного человека, потому что именно человек вызывает ее к жизни через ту нежную привязанность, какую питает он к себе самому, через те иллюзии, какими он себя тешит. 'Филавтия' - первая из фигур, которые Глупость вовлекает в свой хоровод: ведь между ними двумя существует особенно прочная связь; себялюбие - первый признак

глупости, но именно потому, что человек любит самого себя, он и принимает заблуждение за истину, ложь - за реальность, насилие и уродство - за красоту и справедливость: 'Иной уродливее обезьяны, а самому себе кажется Ниреем. Другой, проведя кое-как при помощи циркуля три кривых линии, мнит себя Эвклидом. Этот в музыке - что осел, играющий на лире, и поет не лучше курицы, которую оседлал петух, а воображает себя вторым Гермогеном'⁷⁴. Пребывая в воображаемом согласии с самим собой, человек порождает, словно мираж, собственное безумие. Отныне символом безумной глупости станет зеркало, где не отражается ничего реального, но где человек, созерцая себя, увидит тайную мечту, пробужденную в нем самомнением. Глупость имеет дело не столько с истиной и с мирозданием, сколько с человеком и с той истиной о нем самом, какую ему дано постигнуть.

А значит, она всецело принадлежит к миру нравственных категорий. Зло - уже не возмездие и не конец времен, а всего лишь проступок или моральный изъян. Сто шестнадцать песен поэмы Бранта - это портреты полоумных пассажиров Корабля; среди них - скряги, наушники, пьяницы; среди них те, кто ведет беспорядочную и распутную жизнь, те, кто неверно толкует Писание, и те, кто изменяет законному супругу. Лохер, переводчик Бранта на латынь, раскрывает в своем предисловии замысел и смысл его сочинения; оно - наглядный урок того, quae mala, quae bona sint; quid vitia; quo virtus, quo ferat error; и, преподавая этот урок, автор бичует и воздает по мерзости их всем impios, superbos, avaros, luxuriosos, lascivos, delicatos, iracundos, gulosos, edaces, invidos, veneficos, fidefrasos.,⁷⁵ ^16* - короче, всем видам предосудительного поведения, какие только сумел измыслить сам человек.

Будучи выражен средствами литературы и философии, опыт безумия в XV в. приобретает прежде всего черты нравственной сатиры. Ничто здесь не напоминает об угрозе великого нашествия, которая неотступно занимала воображение художников. Напротив, ее старательно обходят молчанием; речь идет вовсе не о ней. Эразм отвращает взоры слушателей от того безумия, что 'посылается из подземного царства жестоким и мстительницами, которые [вселяют] в нашу грудь ядовитых змей'; отнюдь не этим формам помешательства хотел он произнести свою хвалу, но тому 'приятному заблуждению ума', которое 'освобождает душу от мучительных забот и одновременно досыта поит наслаждениями'⁷⁶. Держать в узде этот безмятежный мир не составляет труда; вся его простодушная привлекательность без утайки предстает перед взором мудреца, а тот, смеясь, всегда держится от него на расстоянии. И если Босх, Брейгель и Дюрер, зрители земные, были сами вовлечены в кошмар безумия, вырывавшийся изпод земли и окружавший их со всех сторон, то Эразм наблюдает его издалека и остается неуязвимым; он созерцает безумие с высоты свое-

го Олимпа и поет ему славу как раз потому, что может смеяться над ним безудержным смехом богов. Ибо человеческая глупость - зрелище божественное: 'В общем, ежели поглядеть с луны, по примеру Мениппа, на людскую сутолоку, то можно подумать, будто видишь стаю мух или комаров, дерущихся, воюющих, интригующих, грабящих, обманывающих, блудящих, рождающихся, падающих, умирающих. Нельзя и представить себе, сколько движения, сколько трагедий в жизни этих недолговечных тварей...'⁷⁷ Безумие перестает быть привычной и непостижимой чуждостью мироздания; оно - всего лишь зрелище, давно утратившее новизну для чуждого ему зрителя; оно уже не образ универсума (cosmos), но характерная черта века (aevum).

* * *

Такова, в самом общем, схематическом виде оппозиция двух опытов безумия: космического, где безумие предстает в его близких, неодолимо влекущих формах, и критического, где перед ним поставлен несокрушимый заслон иронии. Конечно, в реальной жизни их противоположность была не так четко обозначена и не так очевидна. Взаимное влияние будет продолжаться, и долго еще не порвутся связующие нити.

Тема конца света, последнего неистовства стихий не чужда критическому опыту безумия, нашедшему воплощение в литературе. Ронсар пишет о последних временах, что противятся великой пустоте - отсутствию Разума:

Где Разум, Правосудье где? - на небесах;
А вместо них, увы! царит разбой кровавый,
Насилье, ненависть, вражда и суд неправый^78.

Одна из заключительных глав поэмы Бранта целиком посвящена апокалиптической теме Антихриста: увлекаемый чудовищной бурей, корабль дураков бессмысленно носится по волнам, и эта картина отождествляется с крушением мироздания⁷⁹. И наоборот, множество фигур моральной риторики прямо и непосредственно иллюстрируются космическими образами безумия: вспомним знаменитого босховского врача, еще большего безумца, чем тот, кого он хочет излечить, - всей его лжеучености хватило лишь на то, чтобы облачиться в худшие обноски безумия, бросающегося в глаза всякому, кроме него самого. Современники Босха и последующие поколения видели в его произведениях прежде всего нравственный урок: разве не выводят на свет все эти фигуры, порождения внешнего мира, равным образом и чудовищ, обитающих в человеческом сердце? 'Его полотна отличаются от полотен других живописцев тем, что другие чаще всего стремятся

изобразить человека, каким он предстает извне, он же единственный дерзнул изобразить людей такими, каковы они изнутри'. И, как считает тот же комментатор начала XVII в., символ разоблачительной мудрости, тревожной иронии Босха ясно обозначен почти на всех его картинах с помощью двух образов: факела (свет постоянно бодрствующей мысли) и совы, чей загадочный неподвижный взгляд 'возносится в покой и молчание ночи, и пищей ему служит не столько вино, сколько елей'^80.

Но, несмотря на частые и покуда еще зримые взаимодействия, две формы, которые принял опыт безумия, уже отделились одна от другой; отныне расстояние между ними будет только увеличиваться. Образы космического видения и попытки нравственной рефлексии, элемент трагический и элемент критический, станут отныне расходиться все больше и больше; внутри безумия как глубинного единства разверзнется зияющая пропасть, которой уже не закрыться снова. По одну ее сторону окажется Корабль дураков, откуда глядят лики одержимых; мало-помалу он погружается в ночную тьму мироздания; пейзажи, окружающие его, вещают о причудливой алхимии знания, о глухих угрозах звериного начала и о конце света. По другую - Корабль дураков, являющий взору мудреца образцовую и поучительную одиссею, плавание по человеческим недостаткам.

С одной стороны - Босх, Брейгель, Дирк Боутс, Дюрер: бесконечное безмолвие образов. Вся властная сила безумия развернута на пространстве чисто визуальном. Фантазмы и угрозы, чистая видимость грез и сновидений и уготованный миру тайный удел - вот сфера, где безумие изначально наделено всемогуществом откровения: откровения о том, что бредовые видения и есть реальность, что под тонкой пленкой иллюзии открываются глубины неоспоримого, что мгновенный проблеск образа отдает мир во власть тревожных фигур, вечных в окутывающей их ночной тьме; и откровения противоположного, но столь же болезненного, - о том, что однажды, в тот миг между бытием и небытием, когда над всем царит бред чистого разрушения, мир в его реальности растворится в едином фантастическом Образе; мира уже нет, однако безмолвие и ночь пока не сомкнулись над ним до конца; его вспыхнувший в последний раз огонек колеблется у края того беспорядка, за которым сразу наступает однообразный порядок предельной завершенности. Именно в этом блеснувшем и сразу исчезающем Образе теряется истина мироздания. Живопись XV в. передает все эти хитросплетения видимости и тайны, непосредственно явленного образа и сокровенной загадки как трагическое безумие мира.

С другой стороны, через Бранта, Эразма, через всю гуманистическую традицию безумие осваивается сферой дискурса. Здесь оно становится тоньше, изощреннее - но и безоружнее. Изменяется его масштаб; оно рождается в сердцах людей, задает им свои правила пове-

дения и заставляет нарушать общепринятые; но даже подчинив своей власти целые государства, оно бессильно против безмятежной истины вещей, против великой природы. Оно исчезает, едва обнажается главное - жизнь и смерть, справедливость и истина. Быть может, оно и завладело каждым человеком, но царство его все равно будет жалким и относительным, ибо суетность его истины всегда открыта взору мудреца. Для него оно предстанет объектом, причем с наихудшей стороны: превратится в объект смеха. Поэтому лавровые венки, что плетутся для него, обращаются в оковы. И будь оно даже мудрее любой науки - ему суждено склониться перед мудростью, для которой оно не более чем глупость. За Глупостью может остаться последнее слово, но самой ей не быть последним словом истины и мироздания; ее речи в свое оправдание принадлежат всего лишь критическому сознанию человека.

Это противостояние критического сознания и трагического опыта определяет все возможности испытать безумие и высказаться о нем в эпоху раннего Возрождения⁸¹. И тем не менее оно скоро сойдет на нет; важнейшая структура, имевшая еще в начале XVI в. ясные и четкие очертания, исчезнет, или почти исчезнет, менее чем через столетие. Строго говоря, 'исчезновение' - не совсем подходящее слово для обозначения того, что, собственно, произошло. Скорее речь идет о другом: эпоха Ренессанса отдавала все более выраженное предпочтение одному из элементов системы - тому, что превращал безумие в языковой опыт, в пределах которого человек оказывался один на один со своей нравственной правдой, с законами своей собственной природы и истины. Короче, критическое сознание безумия высвечивалось все лучше и лучше, тогда как трагические образы постепенно отходили в тень. Скоро они станут и вовсе неразличимы. Через некоторое время отыскать их следы будет очень нелегко; разве что отдельные страницы у де Сада да творчество Гойи - свидетельство тому, что исчезновение не означает полной утраты, что трагический опыт безумия по-прежнему таится в темных глубинах мысли и сновидений, что в XVI в. он не был разрушен до основания, но лишь погрузился во тьму. Критическое сознание, получив исключительные преимущества и права, заслонило собой трагический, космический опыт безумия. Вот почему классический, а через него - и современный опыт безумия нельзя рассматривать как некий целостный образ, достигший тем самым своей положительной истины: образ этот фрагментарен, частичен, за исчерпывающий он выдает себя по ошибке; это скорее множество, выведенное из равновесия недостающими, т. е. скрывающими его, элементами. Трагическое сознание безумия не дремлет, подспудное его присутствие по-прежнему ощущается под оболочкой критического сознания во всех его формах - философских и научных, моральных и медицинских.

Именно его пробудили к жизни последние речи Ницше, послед-

ние видения Ван Гога. По-видимому, именно его начал предощущать Фрейд в самом конце своего пути: миф о борьбе либидо и инстинкта смерти символизирует у него именно эти великие терзания. Наконец, именно оно, это сознание, нашло свое выражение в творчестве Арто - творчестве, которое поставило бы перед мыслью XX в., обрати эта мысль на него внимание, самый насущный, самый головокружительный для вопрошающего вопрос; творчестве, без устали возвещающем, что культура наша лишилась своего трагического первоистока в тот самый момент, когда вытолкнула из себя великое солнечное безумие мира, те надрывные муки, в которых беспрестанно вершится 'жизнь и смерть Сатаны-Огня'.

Благодаря этим величайшим открытиям, и только им одним, мы уже в наши дни можем наконец понять, что и особенный облик, и изначальный смысл опыта безумия, существующего с XVI в. до настоящего времени, восходят к этой пустоте, к этой ночи и к образам, ее наполняющим. Нам следует по-новому взглянуть на ту замечательную прямую, по которой рациональная мысль движется к анализу безумия как душевной болезни: мы должны увидеть в ней вертикаль; и тогда выяснится, что каждая из сменяющих друг друга форм этой мысли все более заслоняет собой трагический опыт безумия, - и притом с возрастающим риском для себя, - будучи, однако, не в силах затмить его окончательно. Подавление, доведенное до крайней точки, неизбежно вызывает взрыв: его-то мы и наблюдаем со времен Ницше.

* * *

Но как случилось, что критическая мысль заняла в XVI в. столь исключительное положение? Как случилось, что она в конечном счете присвоила себе весь опыт безумия, так что в преддверии эпохи классицизма трагические образы предшествующих веков растворились во мраке? Чем завершилось движение, о котором Арто сказал:

'Возрождение XVI в. порвало с той реальностью, чьи законы были, быть может, сверхчеловеческими, но зато естественными; возрожденческий гуманизм не возвеличил, а умалил человека'?⁸²

Для того чтобы понять, каков был опыт безумия, возникший в классическую эпоху, необходимо вкратце рассмотреть некоторые черты этой эволюции.

1. Безумие становится формой, соотнесенной с разумом, или, вернее, безумие и разум образуют неразрывную и постоянно меняющуюся местами пару: на всякое безумие находится свой разум, его судья и властелин, а на всякий разум - свое безумие, в котором он обретает собственную убогую истину. Оба служат друг другу мерой,

отрицают друг друга в бесконечных взаимных отсылках, но и получают друг в друге основание.

Через строгую диалектику их взаимной соотнесенности XVI век вдыхает новую жизнь в старую христианскую тему: мир как безумие в глазах Бога. Человек думает, что взор его незамутнен и что сам он - истинная мера вещей; то знание о мире, каким он, по его мнению, обладает, только укрепляет его в самовлюбленности: 'Стоит нам среди бела дня посмотреть себе под ноги или бросить взгляд по сторонам, и вот мы уже мним, будто ничего проницательнее нашего взора нельзя и помыслить'; но если глаза наши обратятся к самому солнцу, нам придется сознаться в том, что понимание земных вещей есть не что иное, как 'потеря времени и лишняя обуза, когда настает время устремиться к солнцу'. Эта почти платоновская тяга к солнцу бытия не раскрывает, однако, ни истины, ни тех оснований, на которых зиждется зримый облик вещей; она показывает лишь пучину присущего нам неразумия: 'Стоит нам в мыслях наших начать возноситься к Богу... и вот уже от того, что доставляло нам величайшее удовольствие и звалось мудростью, пахнёт на нас одним лишь безумием, а то, что имело прекрасный облик добродетели, обернется только слабостью рассудка'⁸³. Возноситься мыслью к Богу и пытаться достичь дна той пучины помешательства, куда погружены мы все, - это одно и то же; для опыта Кальвина безумие есть истинная мера человека пред лицом безмерного божественного разума.

Ум человека в своей конечности - не столько искорка великого сияния, сколько частичка тьмы. Его ограниченному пониманию недоступна даже неполная, преходящая истина видимой стороны вещей; для его безумия открыта лишь их изнанка, теневая сторона, прямо противоположная их истине. Чтобы вознестись мыслью к Богу, человек должен не просто выйти за пределы своего 'я', но вырваться целиком из оков присущей ему слабости, преодолеть одним прыжком пропасть противоречия между земными вещами и их божественной сущностью; ибо та доля истины, которая проглядывает в кажимости, - не отражение этой сущности, а крайняя, предельная ее противоположность: 'Все вещи двулики, - утверждает Себастьян Франк, - ибо Богу угодно было противопоставить себя миру, и он оставил ему только видимость вещей, а сущность их и истину забрал себе... Оттого-то всякая вещь есть противоположность тому, чем она кажется в этом мире: это Силен навыворот'⁸⁴. Пучина безумия, куда погрузились люди, такова, что видимость истины, обретающаяся в этой пучине, есть прямая противоположность самой истины. И больше того: противоречие между видимостью и истиной присутствует уже в видимости - ведь если бы видимость была самотождественна, она была бы по крайней мере намеком на истину, как бы ее пустой формой. Это постоянное 'навыворот', перевертывание, не имеющее отныне ни единого направления, ни положенного свыше предела,

обнаруживается в самих вещах; двигаться следует не от кажимости к истине, но от кажимости к иной кажимости, отрицающей первую, а затем к другой, снова опровергающей и отрицающей это отрицание. Такое движение неостановимо, и еще прежде, чем Кальвин или Франк стали молить о великом преображении, Эразм уже знал, что находится в плену тысячи малых преображений, предопределенных видимостью на ее собственном уровне; Силен навыворот - это не символ истины, отобранной у нас Богом, а нечто гораздо большее и гораздо меньшее одновременно: это сугубо приземленный символ самих вещей, та взаимообусловленность противоположностей, которая закрывает для нас, быть может навсегда, единственный, прямой путь к истине. 'Любая вещь имеет два лица... Снаружи как будто смерть, а загляни внутрь - увидишь жизнь, и наоборот, под жизнью скрывается смерть, под красотой - безобразие, под изобилием - жалкая бедность, под позором - слава, под ученостью - невежество... Коротко говоря, сорвав маску с Силена, увидишь как раз обратное тому, что рисовалось с первого взгляда'⁸⁵. Все без исключения погружено в непосредственное противоречие, все побуждает человека отдаться во власть собственного безумия; любой порядок, установленный человеком, - безумие пред лицом истины сущностей и Бога^86.

Но безумна, в пределах этого порядка, и попытка вырваться из него и соединиться с Богом. В XVI в. авторитет Послания к Коринфянам был непререкаем, как ни в какую другую эпоху: 'В безумии говорю: я больше'^17*. Безумие - отвращаться от мира, безумие - полагаться во всем на непостижимую волю Бога, безумие - не ведать границ своим исканиям; все это темы древние, милые сердцу мистиков. Уже Таулер описывает состояние человека, отринувшего безумства мира, но тем самым ввергшего себя в безумие еще более мрачное, еще более отчаянное: 'И когда выйдет кораблик в открытое море и окажется человек в такой заброшенности, вот тут и поднимутся в нем все его обиды и искушения, все его грезы и убожество его...'⁸⁷ Тот же экзистенциальный опыт комментирует и Николай Кузанский: человек, 'отбрасывая чувство... неистовствует душой'^18*. Приближаясь к Богу, человек как никогда охвачен безумием, и гавань истины, куда в конечном счете увлекает его благодать, для него не что иное, как пучина неразумия. Божественная мудрость, когда ее сияние явлено человеку, не есть разум, долго скрывавшийся за покровами, - но безмерная глубина, где тайна не становится менее таинственной, где противоречие по-прежнему противоречит само себе, осененное тем высшим противоречием, вследствие которого самая сердцевина мудрости замутнена безумием всяческого вида. 'Господи, слишком глубока бездна совета Твоего'⁸⁸. Об этом знал, но как бы со стороны, Эразм, писавший сухо, что Бог скрыл тайну спасения даже от мудрецов, тем самым вверяя мир спасительному безумию⁸⁹; об этом пространно говорил Николай Кузанский, в движении своей мысли по-

степенно теряя слабый человеческий разум, который есть не более чем безумие, и растворяя его в великом, бездонном безумии божественной мудрости: она 'невыразима никакими словами, и неуразумеваема никаким разумом, неизмерима никакой мерой, незавершаема никаким концом, неопределима никаким определением, несоизмерима никакой соразмерностью, несравнима никаким сравнением, неизобразима никаким изображением, неформируема никаким формированием... И поскольку она остается невыразимой для любого красноречия, нельзя себе мыслить конца подобных выражений, ибо то, через что, в чем и из чего существуют все вещи, остается немыслимым для любого мышления'^90.

Великий круг замкнулся. Разум человека в сравнении с Мудростью был всего лишь безумием; Разум божественный в сравнении со скудной человеческой мудростью вовлечен в круговорот присущего ему Безумия. По большому счету все - только Безумие; по малому счету само Все - не более чем безумие. Иными словами, нет безумия безотносительно к разуму, истина же разума сводится к тому, чтобы на миг приоткрыть безумие, которое он отрицает, и в свою очередь раствориться, затеряться в безумии. В каком-то смысле безумие ничтожно: безумие людей - ничто пред лицом высшего разума, единственного властелина бытия; а пучина первоосновного безумия - ничто, потому что является таковой лишь для бессильного разума человека. Но ничтожен и разум - ибо тот разум, именем которого разоблачается человеческое безумие, оказывается на поверку, стоит лишь наконец достигнуть его, стремительным вихрем, где разуму суждено умолкнуть.

Вот так, при господствующей роли христианской мысли, была предотвращена великая угроза, приближение которой почувствовал XV век. Безумие перестало быть глухой силой, взрывающей мир изнутри и неодолимо притягательной в своей фантастичности; оно перестало являть взору в сумерках времен картины буйного животного начала или великой борьбы Знания и Запрета. Оно вовлечено в бесконечное круговое движение и неотделимо от разума: оба и утверждаются, и отрицаются друг в друге. Безумие отныне лишено абсолютного бытия в ночном мраке мироздания: оно существует лишь в соотнесении с разумом, и соотнесенность эта одновременно и гибельна, и спасительна для них обоих.

2. Безумие превращается в одну из форм самого разума. Оно проникает в него, представая либо одной из его скрытых сил, либо одним из его воплощений, либо некоей парадоксальной формой его самосознания. В любом случае безумие сохраняет определенный смысл и самоценность, лишь находясь в пространстве разума.

'Самомнение - наша прирожденная и естественная болезнь. Человек - самое злополучное и хрупкое создание и тем не менее самое высокомерное. Человек видит и чувствует, что он помещен среди грязи и нечистот мира, он прикован к худшей, самой тленной и ис-

порченной части вселенной, находится на самой низкой ступени мироздания, наиболее удаленной от небосвода, вместе с животными наихудшего из трех видов и, однако же, он мнит себя стоящим выше луны и попирающим небо. По суетности того же воображения он равняет себя с Богом...'⁹¹ Именно в этом - худшее из безумств человека: он не признает собственного ничтожества, слабости, не позволяющей ему достигнуть истины и добра; он не ведает своей доли в общем безумии. Но отрицать то неразумие, которым отмечен самый его удел, значит навсегда лишиться способности использовать свой разум разумно. Ибо если и есть в чем разум, то именно в приятии этого постоянного круговорота мудрости и безумия, именно в отчетливом сознании их взаимосвязи и неразделимости. Подлинный разум не тот, что свободен от любых компромиссов с безумием, а тот, что, напротив, почитает своим долгом осваивать предначертанные безумием пути: 'Так пособите же мне малость, дщери Юпитера, дабы могла я доказать, что к высокой оной мудрости, к этой твердыне блаженства, как ее прозвали философы, не отыскать пути, ежели Глупость не согласится быть вашим вожатым'⁹². И пускай эта тропа не приведет к какой бы то ни было конечной мудрости, пускай даже обещанная ею твердыня - не более чем мираж и новое безумие, все равно тропа эта сама по себе будет тропой мудрости, если идти по ней, зная наверное, что идешь по тропе глупости и безумия. Все то, из-за чего мир навеки пребудет миром безумия, - зрелище его суеты, его пустую шумиху, царящую в нем сумятицу звуков и красок, - все это следует принимать и даже допускать в себя, сохраняя, однако, ясное сознание его глупости - глупости, одинаково присущей и зрителю, и самому зрелищу. Внимать всему этому следует не серьезно, не так, как внимают истине, но уделяя толику легкого интереса, смеси иронии и снисходительности, открытости и тайного знания, не позволяющего ввести себя в обман, - того интереса, с каким обычно относятся к балагану: 'Не так, как слушают церковных проповедников, но как внимают рыночным скоморохам, шутам и фиглярам, или так, как наш друг Мидас слушал некогда Пана'⁹³. В нем, в этом красочном и шумном настоящем, в его охотном приятии, означающем незаметный отказ, сущность мудрости претворяется вернее, нежели в долгих поисках скрытой от глаз истины. Обманным путем, через само приятие безумия, разум осаждает его, берет в кольцо, осмысляет и может отвести ему подобающее место.

Да и где, впрочем, ему место, если не внутри самого разума, как одной из его форм и, быть может, скрытых возможностей? Видимо, сходство между формами разума и формами безумия действительно велико. Пугающе велико: как определить, что поступок весьма мудрый совершен дураком, а самая бессмысленная глупость - человеком обычно мудрым и осмотрительным? 'Мудрость и безумие, - пишет Шаррон, - весьма близки. Стоит повернуться кругом, и одно

превращается в другое. Это видно по поступкам людей умалишенных'⁹⁴. Но сходство это хоть и ставит в тупик разумных людей, оборачивается на пользу самому разуму. Вовлекая самые неистовые вспышки безумия в свое поступательное движение, разум тем самым достигает величайших высот. Монтень, навещая впавшего в слабоумие Тассо, испытывает скорее горечь, чем сострадание; но, в сущности, сильнее всего в нем чувство восхищения. Конечно, горько видеть, что разум бесконечно близок к глубочайшему безумию именно там, где он мог бы достигнуть своих вершин: 'Кто не знает, как тесно безумие соприкасается с высокими порывами свободного духа и с проявлениями необычайной и несравненной добродетели?'^19* Но есть во всем этом парадоксальный повод для восхищения. Ведь это означает, что как раз из безумия разум и черпает самые удивительные свои способности. Если Тассо, 'один из самых одаренных, вдохновенных и проникнутых чистейшей античной поэзией людей, тот великий итальянский поэт, подобного которому мир давно не видывал', пребывает теперь 'в столь жалком состоянии, пережившим сам себя', то не обязан ли он этим 'той живости, которая для него стала смертоносной, той зоркости, которая его ослепила, тому напряженному и страстному влечению к истине, которое лишило его разума, той упорной и неутолимой жажде знаний, которая довела его до слабоумия, той редкостной способности к глубоким чувствам, которая опустошила его душу и сразила его ум?'⁹⁵ Кара безумия настигает усилие разума как раз потому, что безумие было изначально причастно этому усилию: бесспорно присущие безумию живость образов, необузданность страсти, великое затворничество духа суть самые опасные - ибо самые острые - орудия разума. Нет такого могучего разума, которому не приходилось бы безумствовать, чтобы довести свое творение до конца, 'нет великого духа без примеси безумия... Именно в этом смысле следует понимать то, что мудрецы и славнейшие из поэтов соглашались иногда впадать в безумство и неистовство'⁹⁶. Безумие - тяжкий, но сущностно важный момент в неустанных трудах разума; в нем, даже в призрачных его победах, являет себя торжествующий разум, для которого оно было лишь тайной живительной силой^97.

Мало-помалу безумие оказывается безоружным и, в своей одномоментности с разумом, лишается привычного места; разум облекает его и словно вбирает в себя, укореняет в себе. В том-то и заключалась двойственная роль, которую сыграла скептическая мысль или, вернее, разум, столь ясно сознающий, какими формами он ограничен и какие силы ему противятся: он открывает безумие как один из своих ликов, а тем самым и ограждает себя от всякой внешней власти и непреодолимой враждебности, от малейшего признака трансцендентности; и в то же время он переносит безумие в самую сердцевину собственной деятельности, обозначая его как важнейший элемент своей

природы. И мы видим, как уже после Монтеня и Шаррона, но в русле все того же движения мысли, включающего безумие в самую природу разума, вычерчивается кривая паскалевской рефлексии: 'Все люди неизбежно безумны, так что не быть безумцем означает только страдать другим видом безумия'⁹⁸. Эта рефлексия - итог долгого труда, начатого Эразмом; вслед за открытием безумия, имманентно присущего разуму, происходит как бы его раздвоение: возникает, с одной стороны, 'безумное безумие', отрицающее безумие разума, отбрасывающее его - и тем самым удваивающее, а через это удвоение впадающее в безумие наиболее простое, самодостаточное и непосредственное; а с другой стороны - 'мудрое безумие', которое приемлет безумие разума, прислушивается к нему, признает за ним права гражданства и проникается его живительными токами; этим оно надежнее защищается от безумия, чем упрямое, заранее обреченное на неудачу отрицание.

Ведь отныне истина безумия неотделима от торжества и окончательного всевластия разума - ибо истина безумия в том, чтобы, пребывая внутри разума, стать одним из его ликов, одной из его сил и как бы некоей мгновенной потребностью, благодаря которой он обретает еще большую уверенность в себе.

* * *

В этом и состоит, быть может, разгадка постоянного и многообразного присутствия безумия в литературе конца XVI - начала XVII в., в искусстве, которое, стремясь овладеть разумом, ищущим самого себя, признает необходимость безумия, своего безумия, обступает его, берет в кольцо и в конечном счете одерживает над ним победу. Таковы игры эпохи барокко.

В литературе, как и в философской мысли, идет та же упорная работа, и завершится она тем же утверждением трагического опыта безумия в лоне критического сознания. Не будем пока останавливаться на этом явлении и, не проводя никаких различий, рассмотрим в общих чертах те лики, те фигуры безумия, которые можно обнаружить как в 'Дон Кихоте', так и в романах Скюдери, как в 'Короле Лире', так и в театре Ротру или Тристана Л'Эрмита.

Начнем с самой значительной и самой устойчивой из них (очертания ее, чуть стершиеся от времени, можно распознать и в XVIII в⁹⁹): с фигуры безумия через отождествление себя с героем романа. Ее характерные черты раз и навсегда запечатлел Сервантес. Но сама тема всплывает вновь и вновь: и в непосредственных обработках 'Дон Кихота' ('Дон Кихот' Герена де Бускаля был сыгран в 1639 г.; двумя годами позже ставится пьеса того же автора 'Правление Санчо Пансы'), и в переложениях его отдельных эпизодов ('Безумства Кар-

деньо' Пишу - это вариации на тему 'Рыцаря-Оборванца' из Сьерра-Морены), и, более косвенно, в сатире на фантастические романы (как в 'Мнимой Клелии' Сюблиньи или, внутри самого повествования, в эпизоде о Жюли д'Арвиан). Химеры переходят от автора к читателю, однако если для одного они были фантазией, то для другого превращаются в фантазм; писательский прием простодушно воспринимается как фигура реальности. Внешне речь идет о вещи весьма несложной - критике романического вымысла; но если копнуть чуть глубже, обнаружится тревожная озабоченность соотношением реального и воображаемого в произведении искусства, а быть может, и той неясной, неуловимой связью, какая существует между фантастическим вымыслом и гипнотической силой бреда. 'Изобретением всех искусств мы обязаны людям с расстроенным воображением; каприз у живописцев, поэтов и музыкантов - это всего лишь другое, смягченное воспитанностью, название для обозначения их безумия'¹⁰⁰. Безумия, которое подвергает сомнению ценности иной эпохи, иного искусства, иной морали, но в котором, колеблясь, путаясь, странным образом подтачивая друг друга собственной призрачностью, отражаются также и все, даже самые далекие друг от друга, формы человеческого воображения.

Вторая фигура безумия, безумие пустого тщеславия, родственна первой. Но в этом случае безумец отождествляет себя не с литературным образцом, а с самим собой: воображаемое одобрение окружающих позволяет ему приписывать себе любые достоинства, любые добродетели, любые способности, которых он лишен. Он - наследник старой эразмовской Филавтии. Он бедняк, но мнит себя богачом; он урод, но не может оторваться от зеркала; на ногах у него кандалы, но он уже почитает себя Богом. Таков лиценциат из Осуны, воображавший себя Нептуном¹⁰¹. Такова нелепая судьба семи персонажей 'Мечтательниц'¹⁰², Шатофора в 'Осмеянном педанте', г-на де Ришсурса в 'Сэре Политике'. Виды этого безумия неисчислимы; у него столько же лиц, сколько существует в мире характеров, честолюбивых помыслов, неизбежных иллюзий. Даже в крайних своих проявлениях это безумие - самое далекое от крайности; оно гнездится в сердце любого человека, через него человек в воображении соотносится с самим собой. В нем-корень наиболее распространенных человеческих недостатков. Его разоблачение - начало и конец всякой критики нравов.

Безумие заслуженной кары также принадлежит к области морали. Это распад сознания, карающий человека за разлад в душе. Но его могущество может быть и иным: наказание, налагаемое им, само собой умножается по мере того, как через него открывается истина. Это безумие справедливо, ибо вещает правду. Правду - поскольку уже сам виновный ощущает в вихре своих пустых фантазмов неизбывную муку возмездия: Эраст в 'Мелите' уже видит, как его преследуют

Эвмениды и как Минос выносит ему свой приговор. Безумие правдиво еще и потому, что из тьмы его нежданного возмездия вдруг выходит на свет скрытое от всех преступление; в бессмысленных словах, над которыми человек не властен, безумие являет всем свой смысл, в призрачных видениях выдает свою тайну, свою истину; вопли его - это голос совести. Так Леди Макбет в бреду проговаривается о том, 'чего не должна была говорить', произносит слова, которые долгое время все лишь шептали 'глухой подушке'^103.

Наконец, последний тип безумия - это безумие безнадежной страсти, Помешательство - единственный выход для чрезмерной любви, пережившей разочарование, в особенности для любви, обманутой роковой неотвратимостью смерти. До тех пор, пока у безумной любви был предмет, она была более любовью, чем безумием; предоставленная самой себе, она тянется в пустоту безумного бреда. Что это - возмездие, настигающее слишком неистовую, слишком безоглядную страсть? Безусловно; но кара эта приносит и облегчение; она сострадательна, ибо благодаря ей непоправимое отсутствие предмета наполняется воображаемым его присутствием; дарованная ею парадоксально-невинная радость или геройски-безрассудное преследование позволяет вновь обрести исчезающие любимые черты. И если безумие приводит к смерти, то эта смерть соединяет влюбленных навеки. Такова последняя песня Офелии; таков бред Ариста в 'Безумии мудреца'. Но в первую очередь таково горькое и тихое помешательство Короля Лира.

В творчестве Шекспира безумие идет рука об руку со смертью и убийством; у Сервантеса все его формы имеют своей причиной тщеславие и потворство самовлюбленного воображения. Но и Шекспир, и Сервантес - это недосягаемые образцы, искажавшиеся и тускневшие в сочинениях подражателей. И оба они, по всей видимости, свидетельствуют не столько о критическом, моральном опыте Неразумия, - который тем не менее начинает развиваться именно в эти годы, - сколько о трагическом опыте Безумия, родившемся в XV в. Преодолевая время, они подхватывают исчезающий смысл, который после них окончательно погрузится во тьму. Но именно сопоставление их творчества и его содержания с теми значениями, что зарождаются у их современников и подражателей, позволяет установить, что же, собственно, происходит в литературном опыте безумия в начале XVII в.

У Сервантеса и Шекспира безумие - это всегда последняя крайность, предел, в том смысле, что оно необратимо. Ничто не может повернуть его вспять, к истине и к разуму. У него нет иного исхода, кроме мучительных страданий, а за ними и смерти. Суетные его речи отнюдь не означают, что само оно - суета сует; пустота, заполняющая его, - 'недуг не по моей части', как говорит врач о Леди Макбет: это смерть во всей ее полноте; такое безумие нуждается не в лекаре,

но единственно в божественном милосердии¹⁰⁴. Тихая радость, которая в конце концов охватывает Офелию, не имеет никакого отношения к счастью; ее бессмысленная песенка - такое же приближение к самому главному, как и 'крик женщин', несущий по всем коридорам замка Макбета весть о том, что 'Королева умерла'¹⁰⁵. Конечно, Дон Кихот уходит из жизни мирно и спокойно, в последний миг внезапно вернувшись к разуму и истине. Безумие Рыцаря, вдруг осознав само себя, рассеивается и предстает в его собственных глазах просто глупостью. Но не означает ли его мудрость, заступившая место безумия, всего лишь то, что он 'помешался уже на чем-то другом'? Подобная перемена знака может повторяться до бесконечности, положить ей окончательный предел под силу только самой смерти. Рассеявшееся безумие - это не что иное, как неотвратимый отныне конец; 'и это внезапное превращение безумца в здравомыслящего показалось им явным признаком того, что смерть его близка'^20*. Но даже и смерть не приносит мира: ничтожнейшая, но вечная истина безумия вновь восторжествует, уже по ту сторону жизни, которая, оборвавшись, сумела все же от безумия избавиться. Ирония в том, что сумасбродная жизнь преследует Рыцаря, и бессмертие он обретает лишь благодаря своему помешательству; безумие - это еще и неиссякаемая жизнь смерти:

Под плитою сей замшелой
Спит идальго, до того
Телом мощный, духом смелый,
Что бессмертья не сумела
Даже смерть лишить его^106.

Но очень скоро безумие спустилось с тех заоблачных высот, куда его вознесли Сервантес и Шекспир; в литературе начала XVII в. оно занимает по преимуществу некое промежуточное положение; теперь оно - скорее узел действия, чем его развязка, скорее сама интрига, чем ее неотвратимый конец. Заняв новое положение в структуре романа и драмы, оно способствует прояснению истины и возвращению умиротворенного разума.

Дело в том, что оно перестает восприниматься как трагическая реальность, как абсолютное страдание, уходящее в мир иной; отныне в нем видят ироническую усмешку иллюзии. Это уже не реальное возмездие, но лишь образ возмездия, а значит, его ложная видимость; оно может сопровождать лишь иллюзорное преступление или кажущуюся смерть. Арист из 'Безумия мудреца' сходит с ума при известии о смерти дочери - но как раз потому, что та на самом деле вовсе не умерла; Эраст в 'Мелите' видит, как Эвмениды преследуют его и волокут к Миносу, - именно по той причине, что двойное убийство, которое он мог бы совершить и которое хотел совершить, в действительности не повлекло за собой ничьей гибели. Безумие стряхивает с

себя серьезность и драматизм: теперь возмездие и отчаяние царят лишь до тех пор, покуда не разъяснится ошибка. Его драматическая функция сохраняется лишь в пределах мнимой драмы - химерической формы, где речь может идти лишь о предполагаемых ошибках, о несовершённых убийствах, об утратах, за которыми непременно следует обретение.

И тем не менее безумие, лишившись элемента серьезности, не перестало играть сущностно важную роль - быть может, даже более важную, чем прежде: благодаря ему иллюзия достигает предела - но благодаря ему она и развеивается. Персонаж, из-за своей ошибки впавший в безумие, начинает помимо воли разматывать клубок интриги. Обвиняя себя, он невольно выдает истину. К примеру, в 'Мелите' все нагромождение хитростей, придуманных героем, чтобы обмануть других, оборачивается против него самого, он первый становится их жертвой, полагая, будто виноват в смерти своего соперника и возлюбленной. Но в бреду он винит себя за то, что выдумал целую любовную переписку; безумие, вызванное иллюзией развязки, в действительности само распутывает реальное недоразумение, оказываясь одновременно и его причиной, и результатом; в безумии и через безумие правда выходит на свет. Иными словами, безумие есть мнимый результат мнимого завершения действия, но оно обладает способностью обнажать реально существующую проблему, которая тем самым может наконец получить подлинное разрешение. За ошибкой безумия кроется истина, прокладывающая себе путь. Именно эту двойственную и в то же время важнейшую функцию безумия обыгрывает автор 'Госпиталя для умалишенных': он выводит на сцену влюбленных, которые, спасаясь от преследователей, притворяются помешанными и прячутся среди безумных; девушка, переодетая в мужское платье, симулирует приступ болезни и делает вид, будто считает себя девушкой - каковой она на самом деле и является; тем самым обе мнимости взаимно уничтожаются, и звучит слово правды, которая в конце концов и торжествует.

Безумие - это самая чистая, самая всеобъемлющая форма quiproquo: оно принимает ложь за истину, смерть за жизнь, мужчину за женщину, влюбленную девушку - за Эринию, а жертву - за Миноса. Но к тому же это самая необходимая в структуре драмы форма quiproquo - для того чтобы достичь настоящей развязки, оно не нуждается ни в каких внешних элементах. Ему достаточно просто довести иллюзию до самой истины. Таким образом, пребывая в самом центре структуры, в самой сердцевине ее механизма, безумие предстает одновременно и ложным концом, втайне чреватым новой завязкой, и преддверием грядущего примирения с разумом и истиной. Оно обозначает конечную точку, к которой, на первый взгляд, стремится трагическая судьба персонажей - и из которой на самом деле прочерчиваются линии, указывающие путь к обретению утраченного счас-

тья. Это точка равновесия, но безумие окутывает ее облаком иллюзии, мнимого беспорядка; строгость архитектуры скрыта за его неукротимыми припадками, искусно введенными в действие. Внезапное оживление, охватывающее персонажей, их непроизвольные жесты и слова, словом, то дыхание безумия, которое внезапно сбивает их с ног, нарушает четкость линий, ломает привычные манеры и треплет одежды - между тем как нити интриги натягиваются все туже, - все это типичный для искусства барокко обман зрения. Безумие - великий обман зрения: таким оно предстает в структуре трагикомедии предклассицистической эпохи^107.

Это прекрасно знал Скюдери: используя в своей 'Комедии комедиантов' прием театра в театре, он посвятил всю пьесу целиком игре безумных иллюзий. Часть комедиантов должна играть роль зрителей, другая часть - роль актеров. Таким образом, одни должны делать вид, будто принимают декорацию за реальность, а игру - за жизнь, тогда как в реальности они играют в реальных декорациях; другие же должны изображать, будто играют, подражая актерам, тогда как в реальности они и есть попросту актеры, играющие свои роли. Возникает двойная игра, где каждый элемент в свою очередь удваивается, создавая бесконечный взаимообмен между действительностью и иллюзией, в котором и состоит драматический смысл безумия. 'Не знаю, какая причуда взбрела сегодня в голову моим товарищам, - предупреждает Мондори в прологе к пьесе Скюдери, - но власть ее столь велика, что мне остается лишь думать, что все они, словно по волшебству, лишились рассудка; а всего хуже то, что они пытаются лишить его и меня, и всех вас. Они хотят, чтобы я поверил, будто я стою не на подмостках, будто здесь - город Лион, вот там - трактир, а тут находится Зал для игры в мяч, где Комедианты, другие, не мы, притом что сами мы тоже комедианты, разыгрывают пастораль'¹⁰⁸. Повинуясь этой причуде, театр раскрывает зрителю свою правду: он - не что иное, как иллюзия, т. е., строго говоря, безумие.

* * *

Так рождается классический опыт безумия. Великая опасность, грозившая миру в XV в., отступает; присмирели могучие тревожные силы, заполонявшие картины Босха. Безумие сохраняет свои формы, но теперь они, покорные и проницаемые для взгляда, составляют непременную свиту разума. Безумие перестало быть одной из фигур эсхатологии - какой-то пограничной зоной между миром, человеком и смертью; рассеялась тьма, куда был устремлен взор, тьма, порождавшая формы невозможного. Забвение окутывает тот мир, воды которого бороздил в своем вольном рабстве Корабль дураков; странствие его больше не таинственный переход из одной запредельности мира

в другую; и сам он больше не абсолютный и ускользающий, как линия горизонта, предел. Отныне он прочно стал на якорь среди людей и вещей. Надежно и навечно. Из лодки он превратился в больницу.

Чуть больше века минуло с того времени, когда челноки дураков были в великом почете, и вот уже в литературе возникает тема 'Госпиталя для умалишенных'. Здесь каждый, кто помешался в уме, занимает определенное место, установленное истинным человеческим разумом, и изъясняется на языке примера, противоречия и иронии, т. е. на языке Мудрости, только наоборот: '...Госпиталь для неизлечимых умалишенных, в коем выведены одно за другим все безумства и умственные помешательства, равно у мужчин и у женщин, сочинение столь же полезное, сколь и развлекательное и для обретения истинной мудрости необходимое'¹⁰⁹. Каждая форма безумия получает в этом госпитале и подобающее место, и знаки отличия, и собственного бога-покровителя: безумие исступленное и болтливое, символом которого служит дурак, взгромоздившийся на стул, распаляется под взглядом Минервы; мрачные меланхолики, бегущие в поля, эти одинокие, жадные волки, находятся под покровительством Юпитера, бога, превращающего людей в животных; а следом за ними идут и 'безумцы-пьяницы', и 'безумцы беспамятные и ничего не смыслящие', и 'безумцы полусонные и полумертвые', и 'безумцы выдохшиеся и пустоголовые'... Причем весь этот мир беспорядка, в свою очередь, произносит в безупречном порядке 'Похвальное слово' Разуму. Уже в этом 'Госпитале' на смену погружению на корабль приходит помещение под замок.

Укрощенное безумие сохраняет все внешние признаки своего всевластия. Теперь оно причастно всем начинаниям разума и сопутствует истине в ее упорных трудах. Оно играет на поверхности вещей, в сиянии дня, его область - игра кажимости, относительность реального и иллюзорного, та бесконечная, вечно рвущаяся и вечно свивающаяся снова нить, что одновременно и связует, и разделяет истину и видимость. Оно - тайна и очевидность, правда и ложь, тень и свет. Оно манит переливами красок; оно снисходительно, это безумие, и уже непрочно и зыбко - центральный образ эпохи барокко.

Нет ничего удивительного в том, что оно так часто встречается нам в романах и театральных пьесах. Нет ничего удивительного в том, что оно в буквальном смысле бродит по улицам. Франсуа Кольте сталкивался с ним тысячу раз, выходя из дома:

Вот дурачок, за ним мальчишки,
Смеясь, по улице бегут. ...
Смотри: здесь дурень делом занят.
Бедняга, что же делать станет
Он с этим ворохом тряпья?
Слыхал я злобных дур, чье пенье -
Одна лишь брань и поношенья...¹¹⁰

Силуэт безумия привычно вписывается в панораму общественной жизни. Старинные братства дураков, их празднества, их сборища и речи вновь доставляют всем живейшее удовольствие. Все общество разделяется на рьяных сторонников и не менее рьяных противников Никола Жубера, больше известного под именем Ангульван: он объявляет себя Князем дураков, а Валанти Леконт и Жак Рено оспаривают у него сей титул; сколько вокруг этого рождается памфлетов, судебных тяжб, защитительных речей! Его адвокат свидетельствует и ручается, что он - 'пустая голова, иссохшая тыква, без капельки здравого смысла, медная фляга; из мозгов у него все винтики повывалились, в голове не осталось ни единой целой пружинки или колесика'¹¹¹. Блюэ д'Арбер, именовавший себя графом де Пермисьон - графом Позволяйским, - пользуется поддержкой рода Креки, Ледигьеров, Буйонов, Немуров; в 1602 г. он публикует свои произведения (или кто-то публикует их вместо него), где автор уведомляет читателя, что 'не умеет ни читать, ни писать и отродясь тому не учился', но что движет им 'вдохновение, Богом и ангелами ниспосланное'¹¹². Пьер Дюпюи, упомянутый Ренье в шестой сатире¹¹³, - по словам Брасканбийя, 'долгополый архидурак'¹¹⁴; сам же он в своем 'Увещевании на пробуждение мэтра Гийома' заявляет, что 'умом вознесся до порога третьего градуса луны'. Множество таких же персонажей выведено в четырнадцатой сатире Ренье.

Мир начала XVII в. до странности гостеприимен по отношению к безумию. Оно всегда в самой гуще вещей и людей - знак иронии, путающей все метки, по которым можно отличить истину от химеры, и едва хранящей слабую память о былых великих трагических угрозах; оно - знак жизни скорее безалаберной, чем тревожной, знак ничтожного, смешного брожения в обществе, знак ненадежности, неустойчивости разума.

Но в этом мире рождаются новые потребности:

Я вновь и вновь искал, держа в руках фонарь, При свете дня...¹¹⁵

Глава вторая. ВЕЛИКОЕ ЗАТОЧЕНИЕ

Compelle intrare^1*

Возрождение выпустило на свободу голоса Безумия, сумев усмирить их неистовую силу; классическая эпоха, совершив неожиданный переворот, заставила Безумие умолкнуть.

Декарт, следуя путем сомнения, обнаруживает, что безумие сродни сновидению и заблуждению ума во всех его формах. Нет ли в возможности оказаться безумным опасности лишиться собственного тела - подобно тому как окружающий мир может исчезнуть в заблуждении ума, а сознание - забыться сном? 'И каким образом мог бы я отрицать, что эти руки и это тело принадлежат мне, иначе как приравняв себя к каким-то безумцам, мозг которых настолько помрачен парами черной желчи, что они упорно считают себя королями, хотя очень бедны, или одеты в золото и пурпур, хотя совершенно наги; или имеющими хрупкую голову, или же сделанными из стекла?'¹ Однако, рассматривая вероятность сна или заблуждения, Декарт не упускает из виду и угрозу безумия. Чувства обманывают нас, но обманывают на самом деле 'только относительно вещей, мало ощутимых и чересчур отдаленных'; как бы ни были сильны иллюзии, в осадке всегда остается некий субстрат истины: 'то, что я здесь, сижу перед огнем, одетый в домашнее платье'². Что до сновидения, то оно, подобно воображению художников, может явить взору 'никогда не встречавшиеся образы сирен или сатиров'; однако самому ему не под силу ни создать, ни составить те 'еще более простые и всеобщие' вещи, из смешения которых и могут родиться фантастические образы: 'К этому роду вещей принадлежит телесная природа вообще и ее протяженность'^2*. Этого рода вещи вымышлены в столь малой степени, что благодаря им сновидения становятся правдоподобными;

они - непременные признаки существования истины, поколебать которую сон бессилен. Ни образы, возникающие во сне, ни ясное сознание того, что чувства нас обманывают, не могут довести сомнение до предельной всеобщности; допустим, что глаза вводят нас в

заблуждение, <<допустим теперь, что мы спим', - вся истина целиком все равно не исчезнет во мраке.

С безумием дело обстоит иначе; оно не опасно ни для развертывания истины, ни для ее сущности не потому, что та или иная вещь не может быть мнимой даже и в мыслях безумца, а потому, что безумцем не могу быть я сам. мое мыслящее 'я'. Когда я полагаю, что это тело принадлежит мне, убежден ли я, что обладаю истиной более неколебимой, нежели те, кто воображает, будто их тело сделано из стекла? Бесспорно, ибо 'это сумасшедшие, и я был бы таким же сумасбродом, если бы поступал, как они'. Мысли не грозит безумие, но охраняет ее не неизменность истины, позволяющая избавиться от заблуждения или пробудиться от сна, - ее хранит невозможность быть безумным, присущая не объекту мысли, а самому мыслящему субъекту. Можно вообразить себя спящим, отождествить себя со спящим субъектом, чтобы отыскать 'какой-нибудь повод усомниться': истина все равно различима, в ней - условие самой возможности сна. Напротив, вообразить себя безумным нельзя даже в мыслях, ибо безумие - как раз условие невозможности мыслить: 'И я был бы таким же сумасбродом...'³

В структуре сомнения безумие, с одной стороны, и сон и заблуждение - с другой, изначально не уравновешены. Они по-разному соотносятся с истиной и с тем, кто эту истину ищет; сновидения и иллюзии отрицаются в структуре самой истины; но безумие для сомневающегося субъекта исключено - как вскоре исключено будет то, что он не мыслит и не существует. Со времени 'Опытов' в отношении к безумию произошел решительный перелом. Когда Монтень встречался с Тассо, ничто не могло поколебать его убеждение, что неразумие - неотвязный спутник любой мысли. А народ? 'Бедный народ, напичканный этими бреднями'? Надежно ли защищен человек мыслящий от всех этих нелепиц? Он 'столько же, если не больше... должен был бы жалеть себя самого'. Да и откуда быть у него разуму, чтобы сделаться судьей безумия? 'Разум мой... научил меня, что осуждать что бы то ни было с такой решительностью, как ложное и невозможное, - значит приписывать себе преимущество знать границы и пределы воли господней и могущества матери нашей природы; а также потому, что нет на свете большего безумия, чем мерить их мерой наших способностей и нашей осведомленности'⁴. В XVI в. безумие как форма иллюзии еще указывает один из самых проторенных в то время путей сомнения. Мы не всегда с достоверностью знаем, что не спим, и никогда не уверены в том, что не сошли с ума: 'Почему бы нам не вспомнить, сколько противоречий ощущаем мы сами в своих суждениях!'⁵

Но вот теперь Декарт достиг этой уверенности, и она для него неколебима: безумие больше не имеет к нему касательства. Сумасбродство - предполагать, что ты сам сумасброд; как мыслительный

опыт безумие компрометирует само себя и тем самым исключается из рассмотрения. Отныне безумие не грозит самой деятельности Разума. Разум укрылся от него за стеной полного самообладания, где его не подстерегают никакие ловушки, кроме заблуждения, и никакие опасности, кроме иллюзии. Декартово сомнение, неизменно ведомое светом истины, разрушает колдовские чары чувств, пронизывает пространства сновидений; но сомнение это изгоняет прочь безумие во имя самого сомневающегося, который не более способен утратить разум, нежели перестать мыслить и перестать существовать.

И вот это-то изменяет всю проблематику безумия - монтеневскую проблематику; изменяет, конечно, почти неприметно для взора, но коренным образом. Отныне место безумия - в сфере исключенности, и лишь 'Феноменология духа' отчасти выпустит его на свободу. Для XVI в. Не-разум был некоей прямо грозящей опасностью, которая всегда могла - по крайней мере в принципе - нарушить связь субъективного восприятия и истины. Ход сомневающейся мысли у Декарта ясно показывает, что опасность уже преодолена и безумие располагается вне той неотъемлемо принадлежащей субъекту сферы, где он сохраняет все права на истину, - т. е. вне той сферы, какой является для классической мысли самый разум. Отныне безумие отправляется в ссылку. Если отдельный человек всегда может оказаться безумным, то мысль как деятельность полновластного субъекта, ставящего своей целью разыскание истины, - мысль безумной быть не может. Между Монтенем и Декартом пролегла граница, которая вскоре окончательно закроет доступ к столь привычному для Возрождения опыту неразумного Разума и разумного Неразумия. Произошло нечто значительное - нечто, связанное с пришествием рацио. Но история рацио как история западноевропейского мира далеко не исчерпывается прогрессом 'рационализма'; не меньшее, хоть и не столь очевидное, место в ней занимает тот процесс, в результате которого Неразумие было перенесено на нашу почву, исчезло в ней - но и пустило в ней корни.

Именно эту, скрытую сторону переворота, происшедшего в классическую эпоху, нам и предстоит прояснить.

* * *

Из ряда признаков, свидетельствующих об этом перевороте, ни один не относится к области философского опыта или научного знания. Признак, о котором мы будем вести речь, захватывает весьма обширную поверхность культуры. Появление его обозначено с большой точностью: через целую серию дат и совокупность социальных институтов.

Всем известно, что в XVII в. были созданы большие дома-изоля-

торы для умалишенных; но мало кто знает, что в их стенах провел по нескольку месяцев каждый сотый житель города Парижа, если не больше. Всем известно, что в эпоху абсолютизма существовали тайные королевские указы об аресте и незаконные меры задержания; но мало кто знает, какой тип юридического сознания лежал в основе подобных действий власти. Со времен Пинеля, Тьюка, Вагница нам открылось, что безумные на протяжении полутора веков подвергались подобной изоляции и что в один прекрасный день они окажутся и в палатах Общего госпиталя, и в темницах исправительных домов; они смешаются с толпой обитателей Workhouses и Zuchthausern^3*. Но еще никто и никогда не задавался целью точно определить их статус и уяснить смысл подобного соседства под одной крышей бедняков, безработных, преступников и умалишенных. Пинель и психиатрия XIX в. найдут безумных в стенах подобных изоляторов - и там же, не будем этого забывать, их и оставят, скромно вменяя себе в заслугу их 'освобождение'. С середины XVII в. земля изоляции стала родной для безумия: некий указующий перст направлял его к этому замкнутому пространству как к естественной среде обитания.

Обратимся к самому простому изложению фактов - ведь изоляция сумасшедших является наиболее наглядной структурой в классическом опыте безумия, и именно изоляция навлечет на себя всеобщее возмущение, когда этот опыт станет исчезать из европейской культуры. 'Они предстали предо мной нагими, оборванными, не имеющими ничего, кроме соломенной подстилки, чтобы защититься от холода и сырости каменного пола, на котором они простерты. Их кормят грубой пищей, они лишены воздуха, чтобы дышать, воды, чтобы утолить жажду, и самых необходимых для жизни вещей. Они отданы во власть настоящих тюремщиков и не находят спасения от их свирепого надзора. Они предстали предо мной, теснясь в узких, грязных, пропитанных заразой каморках, душных и темных; их запирают в пещерах, куда не решились бы посадить диких зверей, каковых по прихоти роскошествующих властителей с большими издержками содержат в столицах'^6.

Ключевая для нас дата- 1656 г., когда был подписан декрет об основании в Париже Общего госпиталя. На первый взгляд, речь идет о простой реформе, самое большее - об административной реорганизации. Создается единый орган управления для нескольких уже существующих учреждений; в их числе - Сальпетриер, перестроенный в предыдущее царствование под арсенал⁷, Бисетр, переданный по распоряжению Людовика XIII ордену святого Людовика под будущий приют для инвалидов войны⁸, а также 'Дом и Госпиталь Сострадания, большой и малый, купно с Богадельнею, в пригороде СенВиктор находящийся, Дом и Госпиталь Сципиона, дом Мыловаренного завода, со всеми владениями, садами, домами и постройками, к ним прилегающими'⁹. Все они отныне отводятся для бедняков Па-

рижа 'обоего пола, всякого возраста и происхождения, любого звания и состояния, каковы бы они ни были, здоровые либо увечные, больные либо выздоравливающие, излечимые либо неизлечимые'¹⁰. Здесь надлежит принимать, размещать и кормить всех, кто приходит добровольно или направляется по решению королевской либо судебной власти; следует также обеспечить пропитание, добротную одежду и общий надзор для тех, кто туда не попал, но мог или должен был бы там находиться. Эта обязанность возлагается на управляющих, которые назначаются пожизненно и власть которых распространяется не только на заведения, относящиеся к Госпиталю, но и на весь город Париж, на всех его жителей, подпадающих под их юрисдикцию: 'Они наделяются всей полнотой власти в управлении, руководстве, отправке на работы, поддержании правопорядка, судопроизводстве, назначении исправительных мер и наказаний в отношении всех бедняков парижских, как внутри Общего госпиталя, так и за пределами оного'¹¹. Кроме того, управляющие нанимают врача с годовым жалованьем в 1000 ливров; место его пребывания - Госпиталь сострадания (Питье), но дважды в неделю он должен обходить каждое из заведений Госпиталя. Одна черта сразу же обращает на себя внимание: Общий госпиталь не является медицинским учреждением. Это скорее некая полуюридическая структура, своего рода административная единица, которая существует в ряду прежних органов власти и способна сама, не прибегая к помощи суда, выносить решения и приговоры и сама же исполнять их. 'Для целей сих будут в распоряжении управляющих: столбы, железные ошейники, камеры и подземные темницы в сказанном Общем госпитале и во всех местах, ему приданных, дабы они использовали их по своему усмотрению, и предписания, данные ими внутри сказанного Госпиталя, не подлежат обжалованию; что же до предписаний, каковые сделаны будут вне Госпиталя, то они и по форме своей и по содержанию должны исполняться неукоснительно, невзирая ни на какое сопротивление либо обжалование, воспоследовавшее или могущее воспоследовать, и не принимая оных во внимание, однако же меры защитительные либо обвинительные должны быть в соответствии с ними безотлагательно приняты в судебном порядке'¹². Независимость и всесилие Общего госпиталя почти абсолютны, его суд не подлежит обжалованию, а решения выше любого права; это какая-то странная власть, созданная королем на грани закона, на стыке между правопорядком и правосудием, какая-то третья репрессивная сила. Именно к этому миру и принадлежали сумасшедшие, которых Пинель обнаружил в Бисетре и Сальпетриере.

По своему функционированию и даже по замыслу Общий госпиталь не имеет ни малейшего отношения к медицине. Это одна из инстанций порядка, того монархического буржуазного порядка, который складывается во Франции как раз в этот период. Общий госпиталь непосредственно подчинен королю и неподвластен церкви;

Главная служба подаяний королевства (Grande Aumonerie du Royaume), которая была в свое время опосредующим церковным и духовным звеном в политике благотворительности, неожиданно оказывается не у дел. Король повелевает: 'Сим полагаем мы себя блюстителем и покровителем сказанного Общего госпиталя, ибо мы основали его, и нам угодно, чтобы он ни в каком отношении не зависел от нашей Службы подаяний и от кого-либо из высших наших государственных чиновников, но чтобы был он целиком избавлен от распоряжений, посещений и суда высших чиновников из службы общего переустройства (Reformation generale) и иных, из Службы подаяний, равно как и любых других, коим воспрещаем мы знакомство с делами его и совершение суда в каком бы то ни было виде и любым способом'". Первоначально проект был представлен парламентом¹⁴, и двумя первыми главными управляющими, которых тогда назначили, стали президент парламента и генеральный прокурор. Однако очень скоро к ним присоединились архиепископ Парижский, президент Палаты податей и налогов (Cour des aides), президент Счетной палаты, глава полиции и прево торговцев. 'Главная канцелярия' (Grand Bureau) стала играть сугубо совещательную роль. Реальное руководство и фактическая ответственность были возложены на распорядителей, набираемых путем кооптации. Именно они и стали подлинными руководителями, представителями королевской власти и кошелька буржуа в мире нищеты. Заслуги их засвидетельствовала революция: 'Избиравшиеся среди лучших представителей буржуазии... они сумели привнести в свое руководство бескорыстие и чистоту помыслов'^15.

Вскоре структура эта, характерная для монархического буржуазного порядка и сложившаяся одновременно с его абсолютистской формой, покрывает своей сетью всю Францию. Королевский эдикт, датированный 16 июня 1676 г., предписывает устроить 'Общий госпиталь в каждом из городов королевства'. Случалось, что местные власти еще до этого принимали соответствующие меры; лионская буржуазия уже в 1612 г. основала благотворительное заведение со сходными функциями¹⁶. Архиепископ Турский с гордостью сообщает 10 июля 1676 г., что его 'город, счастливо предугадав богоугодные намерения Короля, возвел такой именно Общий госпиталь, именуемый Госпиталем Милосердия (Шарите), еще прежде Госпиталя парижского, а порядок, в нем заведенный, сделался образцом для всех домов призрения, что открывались с тех пор как в самом Королевстве, так и за пределами оного'¹⁷. Госпиталь Шарите в Type был основан в 1656 г., и король пожаловал ему 4000 ливров ренты. Общие госпитали возникают по всей Франции: накануне революции число провинциальных городов, имеющих свой Госпиталь, доходило до тридцати двух^18.

Церковь также оказалась причастна к процессу их создания, несмотря на то что королевская власть и буржуазия сообща довольно решительно отстранили ее^19. Она занимается переустройством при-

надлежащих ей лечебниц, по-новому распределяет имущество и доходы своих благотворительных заведений; она даже создает конгрегации, по целям своим весьма близкие к Общему госпиталю. Винцент де Поль реорганизует крупнейший из древних лепрозориев Парижа - Сен-Лазар; 7 января 1632 г. он от имени конгрегации миссионеров подписывает с 'приорством' Сен-Лазар договор, по которому отныне туда будут приниматься 'лица, задержанные по приказу Его Величества'. Орден Добрых Сыновей открывает госпитали подобного типа на севере Франции. Братья ордена св. Иоанна Божьего, призванные во Францию в 1602 г., закладывают сначала госпиталь Шарите в парижском предместье Сен-Жермен, а затем Шарантонский госпиталь, где и обосновываются 10 мая 1645 г.²⁰ Им же принадлежит госпиталь Шарите в Санлисе, неподалеку от Парижа, открытый 27 октября 1670 г.²¹ Несколькими годами ранее герцогиня Буйонская передала им в дар все здания и владения лепрозория в Шато-Тьерри, основанного в XIV в. Тибо Шампанским²². В их ведении находятся больницы Шарите в Сент-Ионе, Понторсоне, Кадийяке. Романе²³. В 1699 г. лазаристы основывают в Марселе заведение, которое впоследствии станет госпиталем св. Петра. Позже, уже в XVIII в., возникли госпитали Армантьер (1712), Маревиль (1714), Господа Спасителя в Кане (1735); незадолго до революции открылся госпиталь Сен-Мейнс в Ренне.

Все это учреждения весьма необычные; зачастую их смысл и статус определить трудно. Как мы видели, многие из них по-прежнему находятся в ведении монашеских орденов; однако среди них встречаются и всевозможные объединения мирян, копирующие образ жизни и одеяния конгрегаций, но при этом отнюдь не входящие в их число²⁴. В провинции епископ является законным членом Общей канцелярии, однако большинство в ней принадлежит вовсе не духовенству: управление осуществляют в основном буржуа²⁵. И тем не менее обитатели каждого из подобных домов ведут жизнь почти монастырскую, с чтением Писания, мессами, молитвами, медитацией: 'Утром и вечером все собираются в дортуарах для общей молитвы; и на дню в известные часы все предаются благочестивым занятиям, молитвам и чтению духовных сочинений'²⁶. Больше того: эти богадельни, выполняющие одновременно и благотворительную, и репрессивную функцию, предназначены для поддержания бедняков, однако почти в каждой из них имеются камеры и целые тюремные отделения, куда помещают пансионеров, содержание которых оплачивает король или королевская фамилия: 'Запрещается принимать под каким бы то ни было предлогом в смирительные дома, ордену Милосердия принадлежащие, любого, кто не будет препровожден туда по приказу Короля либо по приговору Правосудия'. Очень часто вновь создаваемые дома-изоляторы устраиваются в стенах бывших лепрозориев; они наследуют их имущество - либо в силу церковных постановлений^27,

либо согласно королевским декретам, принятым в конце века²⁸. Но содержатся они и на общественные средства: за счет королевских даров и определенной доли из штрафов, поступающих в казну²⁹. Таким образом, вокруг этих учреждении переплетались, а нередко и сталкивались давние прерогативы церкви в области благотворительности и призрения бедняков и интересы буржуа, стремящихся навести порядок в мире нищеты; желание помочь и потребность подавлять; долг милосердия и воля к наказанию. Смысл всей этой весьма неоднозначной деятельности нам еще предстоит определить, но символом его, безусловно, выступают лепрозории, пустовавшие со времен Возрождения и внезапно воскресшие в XVII в. для какой-то новой цели, во всеоружии какого-то нового, неясного могущества. Классическая эпоха изобрела изоляцию, подобно тому как Средневековье изобрело отлучение прокаженных; место, опустевшее с их исчезновением, было занято новыми для европейского мира персонажами - 'изолированными'. Лепрозорий имел не только медицинский смысл; изгнание прокаженного, открывающее перед ним проклятое пространство, несло в себе множество иных функций. Содержание под замком не менее сложно: оно также обладает политическими, социальными, религиозными, экономическими, моральными значениями. И не исключено, что значения эти принадлежат каким-то сущностно важным структурам всего классического мира в целом.

Ибо изоляция оказалась явлением европейского масштаба. Образование абсолютной монархии и бурное возрождение католицизма в период Контрреформации придали этому явлению во Франции совершенно особый характер: королевская власть и церковь соперничали друг с другом и в то же время выступали сообща³⁰. В других странах изоляция принимала совершенно иные формы, но была столь же четко локализована во времени. Огромные богадельни и смирительные дома - детища религии и общественного порядка, поддержки и наказания, милосердия и предусмотрительности властей - примета классической эпохи: подобно ей, они явление общеевропейское и возникают с ней почти одновременно. В немецкоговорящих странах создаются исправительные дома, Zuchthausern; первый из них открылся раньше, чем дома-изоляторы во Франции (не считая лионского Шарите) - около 1620 г., в Гамбурге³¹. Остальные создавались во второй половине века: в Базеле (1667), Бреслау (1668), Франкфурте (1684), Шпандау (1684), Кенигсберге (1691). В XVIII в. число их продолжает расти: сначала, в 1701 г., открывается исправительный дом в Лейпциге, потом - в Халле (1717) и Касселе (1720), еще позже - в Бриге и Оснабрюке (1756), и наконец, в 1771 г. - в Торгау^32.

В Англии изоляция имеет более давние корни. Одним из актов 1575 г. (18 Elizabeth I, cap. Ill), в котором речь идет одновременно о 'наказании бродяг и облегчении бремени бедняков', предписывается

строительство houses of correction, из расчета по крайней мере по одному на графство. Средства на их содержание должны были поступать от специального налога, однако поощрялись и добровольные пожертвования³³. На практике эта мера в такой форме, по-видимому, не применялась, ибо несколько лет спустя принимается решение о поддержке частной инициативы: отныне для того, чтобы открыть свой госпиталь или исправительный дом, не требуется официального разрешения - каждый волен сделать это по своему усмотрению³⁴. В начале XVII в. предпринимается тотальная реорганизация: с каждого мирового судьи, который не устроит подобного учреждения во вверенном ему округе, взимается штраф в 5 фунтов; при исправительных домах и госпиталях обязательно должны быть ремесленные мастерские и мануфактуры (мельницы, прядильни, ткацкое производство), приносящие дополнительные средства для их содержания и дающие работу тем, кого там содержат; право решать, кто заслуживает препровождения туда, возлагается на судью³⁵. Правда, такие Bridwells большого распространения не получили: зачастую они постепенно сливались с тюрьмами, с которыми обычно соседствовали³⁶, а в Шотландии внедрить их так и не удалось³⁷. Напротив, гораздо большим успехом пользовались workhouses, возникшие во второй половине XVII в.³⁸ Актом от 1670 г. (22-23 Charles II, cap. XVIII) определяется статус работных домов, чиновникам судебного ведомства вменяется в обязанность проверка налоговых поступлений и расходования сумм, обеспечивающих их функционирование, а мировому судье поручается общий контроль за их управлением. В 1697 г. несколько бристольских приходов, объединившись, создают первый в Англии workhouse и решают, какая корпорация должна им управлять³⁹. Второй основан в 1703 г. в Вустере, третий - в том же году в Дублине⁴⁰; позже они возникают в Плимуте, Норидже, Гулле, Эксетере. В конце XVIII в. их общее число достигает 126. Гилбертов Акт 1792 г. предоставляет приходам всевозможные льготы для создания новых работных домов; в то же время мировой судья наделяется дополнительными контрольными и властными полномочиями; во избежание превращения workhouses в больницы предписывается в обязательном порядке изгонять оттуда заразных больных.

За несколько лет вся Европа покрылась сетью подобных учреждений. Говард в конце XVIII в., задумав посетить их все, объезжает Англию, Голландию, Германию, Францию, Италию, Испанию; он совершает паломничество по святым местам изоляции - 'госпиталям, тюрьмам, исправительным домам', - и его душа филантропа возмущается зрелищем того, что под одной крышей могут оказаться уголовные преступники, юноши, нарушавшие покой в своей семье или проматывающие ее состояние, подозрительные личности и умалишенные. Возмущение это свидетельствует, что во времена Говарда уже перестало быть очевидным то, что прежде казалось ясным как

божий день, - то, вследствие чего по всей Европе стихийно и очень быстро сложилась одна из основных категорий классического миропорядка - изоляция. За полтора столетия она превратилась в рассыпающуюся, разнородную по своим элементам мозаику; однако у истоков ее, несомненно, был некий единый принцип, который и обусловил столь поспешное ее введение; между различными ее формами и породившей их классической эпохой должна существовать глубинная связь, которую мы не можем обойти молчанием, заслонившись от нее оскорбленной чувствительностью предреволюционного периода. Какова же была та реальность, в угоду которой всю эту разношерстную публику собрали вместе и буквально в одночасье посадили под замок, обрекая на еще более суровое изгнание, чем прокаженных? Не будем забывать, что всего через несколько лет после основания парижского Общего госпиталя только в нем одном находилось 6000 человек, т. е. примерно 1% от населения города⁴¹. Надо полагать, что в течение долгих лет подспудно складывался особый тип социальной чувствительности, общий для всей европейской культуры и во второй половине XVII в. внезапно достигший порога манифестации: он-то и стал причиной тому, что в эти годы вдруг, сразу выделилась категория людей, которой суждено было превратиться в население изоляторов. Обживать пространства, давно оставленные проказой, выпало на долю целому племени, с нашей точки зрения удивительно неоднородному и пестрому. Однако то, что для нас представляется лишь недифференцированной чувствительностью, для человека классической эпохи было, безусловно, ясно обозначенным восприятием. Именно к этому способу восприятия и следует обратиться, чтобы понять, в какой форме проявлялась чувствительность к безумию в эпоху, определяющей чертой которой традиционно считается господство Разума. Жест, очерчивающий пространство изоляции, превращающий ее в действенное средство изгнания из общества и указующий безумию, где отныне его родина, - жест этот при всей своей единообразности и однонаправленности совсем не прост. Благодаря ему образуется некое сложное единство, вбирающее в себя новый тип чувствительности к нищете и к благотворительности, новые формы реакции на экономические проблемы безработицы и незанятости, новую трудовую этику и, кроме того, мечту о таком человеческом сообществе, где нравственный долг и гражданский закон сольются воедино, принимая различные формы авторитарного принуждения. Весь этот круг тем так или иначе сказывается и в возведении смирительных 'городов', и в их внутреннем распорядке. Тематика эта определяет смысл самого обычая и дает некоторое представление о том, каким образом воспринималось - и переживалось - безумие в классическую эпоху.

* * *

Практика изоляции - свидетельство нового отношения к нищете, нового пафоса и, шире, новых связей, установившихся между человеком и тем нечеловеческим началом, которое присутствует в его жизни. Бедняк, изгой, человек, не способный сам отвечать за свое существование, приобрел на протяжении XVI в. такой облик, какой был неведом Средневековью.

Возрождение лишило нищету мистического ореола праведности. Ренессансная мысль двигалась в двух направлениях: Бедность утратила свой абсолютный смысл, а Милосердие - ту ценность, которую ему придавала помощь Бедности. В мире, созданном Лютером и особенно Кальвином, частные проявления Божьей воли - 'особенная благость Бога к каждому человеку' - не оставляют для счастья и несчастья, богатства и бедности, славы и ничтожества возможности говорить самим за себя. Нищета - это больше не униженная Госпожа, к которой грядет божественный Супруг, дабы поднять ее из грязи; ей отведено в мире свое место, и оно - такое же свидетельство могущества Божия, как и место, уготованное богатству; присутствие Бога, щедрая его длань равно близки и в изобилии, и в нужде: все зависит от того, угодно ли ему 'питать дитя свое изобильно или более скудно'⁴². Воля Бога в отношении бедняка - глас не уготованной ему славы, но предопределения. Бог не возносит бедняка, даруя ему как бы славу с обратным знаком; он намеренно уничижает его в гневе своем, в ненависти своей - в той ненависти, какую он питал к Исаву еще прежде его рождения и в какой лишил его стад, принадлежащих ему по праву первородства. Бедность - знак Божьей кары: 'Единственно по воле Его ожесточается небо, а изморозь и иная порча пожирает и уничтожает плоды; и всякий раз, как град или буря побивает виноградники, поля и луга, это означает некое особенное наказание, Им ниспосылаемое'⁴³. В миру и бедность и богатство равно славят всемогущество Божье; однако бедняк обречен навлекать на себя лишь недовольство Господа, ибо жизнь его отмечена проклятием Всевышнего; а потому следует наставлять 'бедных в терпении, для того что те из них, кто недоволен положением своим, пытаются, сколько в их силах, сбросить бремя, возложенное на них Богом'^44.

Что же придает ценность делам милосердия? Не сама бедность, которой милосердие помогает, ибо она уже лишена ореола прежней славы; и не тот, кто милосердие оказывает, ибо в его делах опять-таки являет себя конкретная воля Бога. Оправдывает человека не деяние, а вера, обращающая это деяние к Господу. 'Не могут люди оправдаться пред Богом ни рвением своим, ни заслугами, ни деяниями, но оправданы будут беспричинно, по милости Христовой и через веру свою'⁴⁵. Как известно, Лютер провозгласил отказ от деяний, и призыв его еще очень долго будет отзываться в протестантской мысли: 'Нет,

дела не нужны; нет, они бесполезны для святости'. Но бессмысленны дела только в отношении к Богу и спасению души: как и любой человеческий поступок, они отмечены печатью конечности и стигматами грехопадения, и потому 'суть лишь грехи и пятна грязи'⁴⁶. На человеческом же уровне в них есть определенный смысл; и если зачтутся они для спасения, то лишь как знаки и свидетельства веры: 'Вера не только велит нам не пренебрегать добрыми делами; она - тот корень, из коего они произрастают'⁴⁷. Отсюда общее для всех течений Реформации стремление направлять имущество церкви на светские нужды. В 1525 г. Михель Гайсмайер требует превратить все монастыри в больницы; в следующем году Шпайерский сейм получает список наказов третьего сословия, где говорится о необходимости уничтожить все монастыри, конфисковать их имущество и направить его на нужды бедняков, чтобы облегчить их участь⁴⁸. И в самом деле, крупнейшие богадельни Германии и Англии будут по большей части располагаться именно в старинных монастырях: один из первых в протестантских странах госпиталей для безумных (arme Wahnsinnige und Presshafte^4*) был открыт ландграфом Филиппом Эноским в 1533 г. в бывшем монастыре цистерцианцев, секуляризированном лет за десять до того⁴⁹. Церковь перестала заниматься благотворительностью, уступив свое место городу и государству. Теперь для этих целей устанавливают налоги, собирают пожертвования, поощряют дарения, призывают отказывать средства по завещанию. В Любеке в 1601 г. принято решение о том, что всякое сколько-нибудь значительное завещание должно содержать пункт в пользу лиц, находящихся на попечении города⁵⁰. В Англии на протяжении XVI в. широчайшее распространение получает местный налог в пользу бедняков, poor rate; городам же, имеющим исправительные либо работные дома, было дано право устанавливать специальный налог, а обязанность распоряжаться этими средствами и распределять их возлагалась на администраторов, guardians of Poor, назначаемых мировым судьей.

Хорошо известно, что Реформация привела к обмирщению благотворительности в протестантских странах. Но когда государство или город принимают на содержание всю пеструю толпу немощных и неимущих, они тем самым способствуют рождению новой формы чувствительности к нищете; возникает опыт нового пафоса, когда человеку ничего не говорят ни о блаженстве страдания, ни о спасении, в котором соединятся Бедность и Милосердие, а лишь подсказывают его обязанности перед обществом и внушают, что убогий бедняк - это результат царящего в обществе беспорядка и одновременно помеха, не позволяющая восстановить порядок. Не может быть и речи о том, чтобы возвеличивать нищету, протягивая ей руку помощи; ее следует попросту уничтожать. Милосердие тоже нарушает порядок, постольку, поскольку оно направлено на бедность как таковую. Напротив, если частная инициатива помогает государству подавлять ни-

щету, как того требует в Англии акт от 1575 г.⁵¹, тогда она вписывается в систему порядка, и доброе дело исполняется смыслом. Незадолго до акта 1662 г.⁵² сэр Мэтью Хейл написал 'Discourse touching Provision for the Poor'⁵³ ^6*, в которой довольно точно определен этот новый тип восприятия нищеты и ее значения: помогать ее искоренению есть 'для нас, англичан, задача в высшей степени необходимая и наш первейший христианский долг'; обязанность эта должна быть возложена на судейских чиновников; они поделят каждое графство на части, объединят соседние приходы и организуют дома для принудительного труда. Тогда никто не станет просить подаяния, 'и не найдется человека столь ничтожного и общественной пагубы жаждущего, чтобы подавать нищим милостыню и поощрять их'.

С этого момента нищета выпадает из диалектики унижения и славы; отныне ее место - в пределах соотношения порядка и беспорядка, внутри категории виновности. Уже со времен Лютера и Кальвина она несла на себе печать вечного проклятия и кары; теперь же, в мире государственного милосердия, она превратится в попустительство человека к самому себе, в прегрешение, нарушающее размеренный ход государственного механизма. Из сферы религиозного опыта, ее освящавшего, она соскальзывает в область моральных категорий, где подлежит осуждению. В конечной точке этой эволюции и возникают крупные изоляторы и смирительные дома - безусловно, как результат обмирщения милосердия, но и, подспудно, как нравственное возмездие нищете.

Католицизм, продвигаясь иными путями - и сталкиваясь при этом с бесчисленными трудностями, - примерно в то же время, когда Мэтью Хейл напишет свое сочинение, т. е. как раз в эпоху 'Великого Заточения', придет к аналогичным результатам. Если Реформация добилась передачи церковного имущества на нужды госпиталей благодаря процессу обмирщения, то католическая церковь, начиная с Тридентского собора, побуждает к этому самих епископов. Последним в декрете о реформе предписывается 'bonorum omnium operum exemplo pascere, pauperum aliarumque miserabilium personarum curam paternam gerere'^54
7*. Ни в чем не умаляя важнейшей роли, которую католическая доктрина традиционно отводила делам благотворительности, церковь стремится придать им всеобщее значение и вместе с тем оценивать их по тому, насколько они способствуют государственному порядку. Незадолго до собора Хуан Луис Вивес, по-видимому, одним из первых среди католиков сформулировал почти полностью светское понятие милосердия⁵⁵; оно включало критику частных форм помощи нищим, предостережение против милосердия к ним, которое лишь укрепляет их во зле, указание на слишком частое родство бедности и порока. Взяться за разрешение этой проблемы должны, скорее, магистраты: 'Подобно тому как не пристало отцу семейства дозволять, чтобы кто-либо, впав в немилость, пребывал в уютном его

жилище нагим либо облаченным в лохмотья, точно так же не подобает городским магистратам терпеть положение, когда горожане страждут от голода и нужды'^56. Вивес рекомендует назначать в каждом городе особых магистратов, в обязанности которых будет входить посещение улиц и кварталов, населенных беднотой, составление списка неимущих, сбор сведений об их образе жизни и нравственности, водворение самых закоренелых в места изоляции, создание работных домов для всех. Вивес полагает, что, умело обратившись к частной благотворительности, можно собрать на эти цели вполне достаточные средства; в противном случае придется обложить налогом самых богатых горожан. Идеи эти получили широкий отклик в католическом мире, на сочинение Вивеса ссылались, ему подражали - сначала Медина, как раз во время Тридентского собора⁵⁷, а в самом конце XVI в. Кристобаль Перес де Эррера⁵⁸. В 1607 г. во Франции появляется сочинение под названием 'Химера, сиречь призрак нищенства' - одновременно и памфлет, и манифест; в нем содержится призыв открыть богадельню, где попрошайки могли бы получить 'пропитание, одежду, ремесло и наказание'; автор предлагает таксу, согласно которой следует взимать деньги с наиболее зажиточных граждан города; тех же, кто откажется платить добровольно, принудят внести штраф, вдвое превышающий указанную сумму^59.

Однако католическая мысль сопротивляется этим новшествам. Они идут вразрез с церковными традициями. Коллективные формы призрения, из-за которых акт подаяния перестает быть индивидуальной, частной заслугой, а нищета лишается своего высочайшего достоинства, выглядят весьма непривлекательно. Ведь тем самым милосердие превращается в обязанность государства, установленную законом, а бедность - в преступление против общественного порядка. Но мало-помалу все эти трудности будут преодолены: на помощь придут богословские факультеты университетов. Парижский факультет теологии одобряет общественные формы благотворительности, которые предложены ему на рассмотрение; конечно, сие есть начинание 'трудное, но полезное, благочестивое и богоугодное, и не противно оно ни букве Евангелия и посланий апостольских, ни примеру предков наших'⁶⁰. Вскоре католический мир переймет тот способ восприятия нищеты, который получил развитие преимущественно среди протестантов. В 1657 г. Винцент де Поль полностью одобряет проект 'собрать всех бедняков в опрятных домах, чтобы доставить им средства к существованию, поучая их и занимая трудом'. 'Сие есть дело великое', на службу которому он, однако же, пока не готов поставить свой орден: 'ибо мы не довольно еще хорошо знаем, угодно ли то Господу Богу'⁶¹. Несколько лет спустя уже вся церковь высказывает одобрение Людовику XIV, предписавшему ввести Великое Заточение во всем королевстве. Сам по себе этот факт означает, что нищие перестали быть ниспосланной христианину самим Богом воз-

можностью проявить милосердие и спасти свою душу; отныне всякий католик видит в них, подобно архиепископу Турскому, 'отребье и отбросы государства, не так по причине телесного их убожества, каковое должно вызывать сострадание, как по причине убожества духовного, каковое внушает ужас'^62.

Церковь сделала свой выбор и тем самым разделила христианский мир нищеты, который в Средние века был всецело священным, на две половины⁶³. Отныне в нем будет, с одной стороны, область добра, т. е. бедности покорной, согласной с предложенным ей порядком, а с другой - область зла, иными словами, бедности непокорной, норовящей от этого порядка уклониться. Первая принимает изоляцию и обретает в ней покой; вторая же отвергает ее, а значит, как раз ее и заслуживает.

Вся эта диалектика совершенно бесхитростно излагается в сочинении под названием 'Побежденное нищенство', написанном по заказу Римской курии в 1693 г.⁶⁴ Автор его различает бедняков хороших и дурных, бедняков Христовых и бедняков от диавола. И те и другие свидетельствуют о пользе изоляторов; первые - потому что благодарно принимают все, что может им быть бесплатно предоставлено властью: 'терпеливые, смиренные, скромные, довольные положением своим и помощью, получаемой от Канцелярии, они благодарят за нее Бога'; что же до бедняков от дьявола, то они действительно жалуются на Общий госпиталь и на свое принудительное заключение туда: 'Враги порядка, бездельники, лжецы, пьяницы, бесстыдники, не знающие иного языка, кроме языка отца своего диавола, изрыгают они тысячу проклятий наставникам и управляющим из оной Канцелярии'. Именно по этой причине их и следует лишать свободы, которой они пользуются единственно во славу Сатаны. Таким образом, изоляция бедных вдвойне оправданна - как двуединство благодеяния и возмездия. В зависимости от степени нравственности того, кто ей подвергается, она выступает одновременно и наградой, и наказанием. Практика изоляции сохранит эту двойственность до конца классической эпохи; все это время ей будет присуща странная обратимость, способность изменять свой смысл в зависимости от достоинства тех, на кого она направлена. Добрые бедняки превращают ее в акт благотворительности и поддержки, дурные, уже одним тем, что они дурны, - в репрессивную меру. Противопоставление хороших и плохих бедняков лежит в основе структуры и значения изоляции. В Общем госпитале бедные делятся на две эти категории, и даже само безумие подчинено этой дихотомии: в зависимости от нравственной установки, которая в нем обнаруживается, надзор за умалишенным может подпадать или под понятие благодеяния, или под понятие репрессии⁶⁵. Всякий человек, подвергшийся изоляции, оказывается в этом поле этической оценки: задолго до того, как он станет объектом изучения или сострадания, с ним обходятся как с моральным субъектом.

Но нищий может выступать моральным субъектом лишь постольку, поскольку он перестает быть неявным представителем Бога на земле. Для католического сознания вплоть до конца XVII в. это будет камнем преткновения. Разве не сказано в Евангелии: 'Так как вы сделали это одному из сих братьев моих Меньших, <то сделали Мне'?^9* И разве не были отцы церкви едины в толковании этого текста: нельзя отказывать в подаянии бедняку из боязни оттолкнуть самого Христа? Падре Геварре отнюдь не чужды эти сомнения. Его устами церковь классической эпохи дает на них ясный и четкий ответ: с тех пор, как был создан Общий госпиталь и Канцелярия милосердия, Бог перестал тайно принимать обличье оборванца и бедняка. Страх отказать в куске хлеба умирающему от голода Христу, боязнь, одушевлявшая всю мифологию христианского милосердия и придававшая великому средневековому обычаю гостеприимства абсолютный смысл, - боязнь эта отныне 'не имеет оснований; когда в городе открыта канцелярия милосердия, Христос не станет являться в обличье бедняка, каковой, коснея в праздности и дурной жизни, не желает подчиниться столь святому порядку, установленному для поддержания всех истинно бедствующих'⁶⁶. Отныне нищета утратила свой мистический смысл. Ее тяготы никак не свидетельствуют о чудесном мимолетном присутствии божества. Она больше не способна являть Бога. Для христианина она пока еще служит поводом к милосердию, но оказать его он может теперь лишь в согласии с порядком, предусмотрительно введенным государственной властью. Сама по себе она обличает лишь собственные грехи и предстает в ореоле своей виновности. Чтобы уничтожить ее, для начала следует ее наказать.

Таково первое кольцо оков, налагаемых классической эпохой на безумие. Обычно утверждают, что в Средние века безумца считали сакральной фигурой из-за его одержимости. Это глубочайшее заблуждение⁶⁷. Сакрален он был прежде всего потому, что, с точки зрения средневековой идеи милосердия, заключал в себе толику тайного могущества нищеты. Своим существованием он возвеличивал ее, быть может, как никто другой. Ведь это ему обязательно выбривали в волосах крест. Тристан в последний раз появляется в Корнуэльсе, осененный как раз таким крестом, - прекрасно зная, что благодаря ему обретает такое же право на гостеприимство, как и любой нищий;

он уверен, что в облике безумного странника, с палкой через плечо и с этим выстриженным на голове крестом, непременно попадет во дворец короля Марка: 'Никто не решился стать у него на пути, и он пересек двор, изображая дурачка, к великому удовольствию слуг. Нисколько не смущаясь, он шел вперед и достиг порога залы, где восседали король, королева и все рыцари. Марк улыбнулся...'⁶⁸ И если в XVII в. безумие оказалось как бы десакрализованным, то произошло это главным образом потому, что нищета, попранная в своих правах, стала восприниматься теперь исключительно в нравственном из-

мерении. Отныне безумец найдет гостеприимство лишь в стенах госпиталя, вместе со всеми бедными и убогими. В тех же стенах мы застанем его даже на исходе XVIII в. Возникает новый тип чувствительности к безумию - чувствительность уже не религиозная, а социальная. В Средние века безумец был привычной для человеческого взора фигурой, но являлся он из другого мира. Теперь же его фигура соотносится с проблематикой 'правопорядка', с нормами поведения отдельного человека в рамках сообщества. Некогда умалишенному давали приют, потому что он приходил со стороны; теперь его изгоняют, потому что он появляется внутри общества, и место его - в ряду бедняков, нищих, бродяг. Оказанные ему гостеприимство и приют двойственны: они оборачиваются своего рода ассенизационной мерой, исключающей его из сферы обычной жизни. Он скиталец, но уже не таинственный пилигрим, а нарушитель установленного в обществе порядка. Развенчанное, попранное в своем праве нищенства безумие, наряду с бедностью и праздностью, вовлекается отныне в имманентную диалектику государства.

* * *

Изоляция как массовое явление, признаки которого обнаруживаются в XVII в. по всей Европе, принадлежит к сфере 'правопорядка'. Правопорядка в том узком смысле, в каком его понимала классическая эпоха, - т. е. в смысле совокупности мер, обеспечивающих возможность и одновременно необходимость трудиться для всех, кто не может прожить иначе; современники Кольбера уже задавались вопросом, который вскоре сформулирует Вольтер: 'Как! Вы сидите на шее народа и до сих пор еще не постигли секрета, как обязать всех богатых заставить трудиться всех бедных?! Значит, вы не усвоили и азов правопорядка'^69.

Прежде чем изоляция приобрела тот медицинский смысл, какой мы придаем ей сейчас - или, во всяком случае, какой нам угодно ей приписывать, - она преследовала цели, весьма далекие от врачевания. Необходимость в ней была продиктована императивом обязательного труда. Там, где наша филантропическая душа жаждет увидеть знаки доброты и заботы о больных, на деле обнаруживается лишь одно - осуждение и обвинение праздных.

Вернемся к самому началу 'Заточения', к тому королевскому эдикту от 27 апреля 1656 г., которым был основан Общий госпиталь. Перед этим учреждением сразу ставилась задача препятствовать 'нищенству и праздности как источнику всех и всяческих беспорядков'. В действительности это была последняя в ряду чрезвычайных мер, предпринимавшихся начиная с эпохи Возрождения и призванных положить предел безработице или по крайней мере попрошайниче-

ству⁷⁰. В 1532 г. Парижский парламент принял решение подвергать нищих аресту и, сковывая цепью попарно, отправлять на принудительные работы на городских стоках. Кризис быстро углубляется:

23 марта 1534 г. 'бедным школярам и неимущим' приказано покинуть город, причем одновременно выходит запрет 'возносить отныне какие-либо славословия либо песнопения перед уличными изображениями святых'⁷¹. В результате религиозных войн вся толпа подозрительных личностей - крестьян, согнанных со своей земли, отставных или дезертировавших солдат, мастеровых, лишившихся заработка, бедных студентов, больных - неуклонно растет. К тому времени, как Генрих IV предпринял осаду Парижа, в городе с менее чем стотысячным населением насчитывалось более 30 000 нищих⁷². В начале XVII в. намечается экономический подъем; власти решают силой разогнать безработных, не сумевших снова занять свое место в обществе; согласно приговору парламента, датированному 1606 г., парижские нищие подлежат публичной порке на площади; затем им выжигают клеймо на плече, обривают голову и изгоняют из города; чтобы они не вернулись назад, ордонанс 1607 г. предписывает размещать у городских ворот отряды лучников, чтобы они не пускали в город голытьбу⁷³. После Тридцатилетней войны, которая свела на нет все результаты экономического возрождения, проблемы нищеты и незанятости встают снова; вплоть до середины столетия постоянный рост цен затрудняет развитие мануфактур и вызывает рост безработицы. Именно тогда происходят бунты в Париже (1621), Лионе (1652), Руане (1639). Рабочий мир в эти годы дезорганизован также возникновением новых экономических структур; по мере развития крупного мануфактурного производства прежние союзы подмастерьев теряют свои права и полномочия; согласно 'Общим уложениям', любые рабочие общества, любые лиги и 'товарищества' подлежат запрету. И однако многие профессиональные союзы подмастерьев складываются вновь⁷⁴. Они подвергаются преследованиям, но, судя по всему, парламенты проявляют в их отношении известную снисходительность; парламент Нормандии отказывается судить руанских бунтовщиков. Вероятно, именно этим вызвано вмешательство церкви, уподобляющей тайные собрания рабочих ведовским сходкам. Декретом Сорбонны, изданным в 1655 г., все, кто присоединится к злонамеренным подмастерьям, объявлены совершающими 'святотатство и повинными в смертном грехе'.

В условиях этого подспудного столкновения суровости церкви и попустительства парламентов создание Госпиталя было несомненной победой парламентов, во всяком случае поначалу. Так или иначе, решение оказалось новым и необычным: впервые вместо меры чисто негативной, изгнания, применяется такая мера, как заключение; безработных больше не выдворяют из города и не наказывают; их берут на содержание за счет местных жителей - но в обмен на их личную

свободу. Между безработным и обществом имплицитно складывается система взаимных обязательств: получая право на пропитание, человек должен согласиться на физическое и нравственное принуждение, на изоляцию.

Именно к этой довольно пестрой толпе и обращен эдикт 1656 г. - к массам, не имеющим средств к существованию и прочного места в обществе, к классу, оказавшемуся беспризорным или на некоторое время приведенному в движение вследствие нового направления в экономическом развитии. Через две недели после подписания эдикта его зачитывали и оглашали на улицах. Вот его 9-й параграф: 'Решительнейшим образом воспрещаем и возбраняем всем лицам обоего пола, всякого возраста и происхождения, любого звания и состояния, каковы бы они ни были, здоровые либо увечные, больные либо выздоравливающие, излечимые либо неизлечимые, просить милостыню в городе Париже и в предместьях оного, в церквах, на паперти, у дверей домов и на улицах и в любом ином месте, явно и тайно, днем и ночью... те же, кто нарушит сие воспрещение, для первого раза биты будут кнутом, для второго же, буде окажутся это мужчины и мальчики, то сосланы на галеры, буде женщины и девушки, то изгнаны из города'. В следующее воскресенье, т. е. 13 мая 1657 г., в церкви св. Людовика в Сострадании служат торжественную мессу Святого духа, а в понедельник, 14 мая, городская милиция, которую мифология народных страхов вскоре превратит в 'стрелков Госпиталя', начинает охотиться за нищими и препровождать их в дома, входящие в состав Госпиталя. Через четыре года в Сальпетриере обитало 1460 женщин и маленьких детей; в Сострадании - 98 мальчиков, 897 девочек в возрасте от 7 до 17 лет и 95 женщин; в Бисетре - 1615 взрослых; в Мыловарне - 305 мальчиков 8-13-летнего возраста; наконец, в доме Сципиона разместили беременных женщин, кормящих матерей и малолеток: всего их насчитывалось 530. Поначалу люди женатые в Госпиталь не принимались, даже если терпели нужду; администрации вменялось в обязанность кормить их на дому; однако вскоре, благодаря одному из даров Мазарини, появилась возможность помещать их в Сальпетриер. Всего в Госпитале находилось 5-6 тысяч человек.

Во всех странах Европы изоляция, по крайней мере первоначально, имеет один и тот же смысл. Она - один из откликов XVII века на экономический кризис, охвативший весь западный мир; возможно, что причиной кризисных явлений - снижения заработной платы, безработицы, обесценения денег - послужил упадок хозяйственной деятельности в Испании⁷⁵. Даже Англии, стране, менее всего зависящей от общей экономической системы, пришлось решать те же проблемы. Несмотря на все меры, принятые во избежание безработицы и падения заработной платы⁷⁶, число бедняков в стране постоянно растет. В 1622 г. появляется памфлет под названием 'Grevious

groan for the Poor'^10*, приписываемый Деккеру. В нем обличается всеобщее легкомыслие перед лицом грозящей опасности: 'Невзирая на то что число бедных увеличивается всякий день, все, что может облегчить участь их, оборачивается к худшему; многие приходы понуждают своих бедняков и неувечных рабочих, не желающих трудиться... попрошайничать, мошенничать или воровать, добывая себе хлеб насущный, и оттого вся страна пребывает в нищете и опустошении'⁷⁷. Власти опасаются, что нищие заполонят всю страну; а поскольку они лишены возможности перебираться из одной страны в другую, как на континенте, то их предлагается 'отправлять в изгнание и препровождать под конвоем во вновь открытые земли в Восточной и Западной Индиях'⁷⁸. В 1630 г. король создает специальную комиссию для контроля за неукоснительным исполнением законов о бедняках. В том же году комиссия оглашает целый ряд 'указаний и распоряжений'; в них предписывается привлекать к ответственности попрошаек и бродяг, а также 'всех тех, кто коснеет в праздности и не желает трудиться за разумную плату либо расточает все деньги свои в кабаках'. Таких следует наказывать в соответствии с законом и помещать в исправительные дома; если же у них есть жены и дети, то следует убедиться, действителен ли их брак и крещены ли дети, 'ибо живут подобные люди, словно дикари, не ведая ни таинства брака, ни погребения, ни крещения; и вот эта-то беспутная свобода причиной тому, что многие находят в бродяжничестве удовольствие'⁷⁹. Несмотря на то что в середине столетия в Англии начинается некоторый подъем, при Кромвеле проблема эта все еще не решена: лорд-мэр сетует на 'весь тот сброд, что стекается в город, нарушает общественный порядок, осаждает кареты и громогласно требует подаяния у церковных врат и у дверей частных домов'^80.

Безработных и бродяг еще очень долго будут помещать в исправительные дома или в отделения Общего госпиталя. Всякий раз, когда в стране возникает кризис и резко возрастает число бедняков, восстанавливается, по крайней мере на время, и первоначальное, экономическое, значение изоляторов. В середине XVIII в. страна снова переживает тяжелый кризис: в Руане вынуждены побираться 12 000 рабочих, в Туре - столько же; в Лионе закрываются все мануфактуры. Граф д'Аржансон, 'управляющий парижским департаментом и распоряжающийся конной стражей', отдает приказ 'арестовывать всех нищих по всему королевству; конные стражники исполняют дело это в деревнях; то же происходит и в Париже, куда, мы уверены, они не хлынут, будучи теснимы со всех сторон'^81.

Однако вне кризисных периодов изоляция обретает иной смысл. Наряду с репрессивной функцией у нее появляется новая. В этом случае ее задача состоит уже не в том, чтобы держать под замком безработных, но в том, чтобы дать работу людям, которых держат под замком, а значит, заставить их трудиться на благо всех. Альтернатива

понятна: либо использование дешевой рабочей силы - во времена полной занятости и высоких заработков; либо, когда подступает безработица, изъятие из общества праздношатающихся и социальная профилактика волнений и бунтов. Вспомним, что первые изоляторы возникают в Англии в наиболее промышленно развитых районах: в Вустере, Норидже, Бристоле; что первый 'Общий госпиталь' был открыт за сорок лет до парижского в Лионе⁸²; что первый в Германии Zuchthaus появился уже в 1620 г. в Гамбурге. Его устав, обнародованный в 1622 г., отличается большой четкостью. Все, кто в нем содержится, должны работать. Стоимость произведенной ими работы точно высчитывается, и они получают ее четвертую часть. Ибо труд - не просто времяпрепровождение; он должен быть производительным. Восемь управляющих составляют общий план работ. Мастер (Werkmeister) дает задание каждому в отдельности и в конце недели обязан проверить, как оно исполнено. Правило обязательного труда сохраняется до конца XVIII в.: Говард все еще констатирует, что 'здесь прядут, вяжут чулки, ткут шерсть, конский волос и лен, зачищают рашпилем красильные доски, оленьи рога. Урок крепкого мужчины, зачищающего эти доски, составляет 45 фунтов в день. Несколько работников и несколько лошадей заняты на сукновальне. Здешний кузнец трудится без устали'⁸³. В Германии у каждого из изоляторов есть своя специализация: прядут главным образом в Бремене, Брауншвейге, Мюнхене, Бреслау, Берлине; в Ганновере работают ткачи. В Бремене и в Гамбурге мужчины зачищают доски. В Нюрнберге шлифуют оптические линзы; в Майнце в основном мелют муку^84.

Англия в период создания первых исправительных домов переживает экономический спад. В Акте 1610 г. предлагается только иметь при исправительных домах мельницы, ткацкие и чесальные мастерские, дабы не оставить пансионеров без дела. Однако после 1651 г., когда в результате вступления в силу Акта о судоходстве и понижения учетных ставок по векселям экономическая ситуация выправляется и наступает оживление торговли и промышленности, моральный закон становится экономической тактикой. Возникает потребность использовать наилучшим образом, иными словами как можно дешевле, каждую пару здоровых рабочих рук. Джон Кэри, разрабатывая свой проект бристольского workhouse, на первое место ставит необходимость трудиться: 'Бедняки обоего пола и любого возраста могут трепать пеньку, прясть и аппретировать лен, чесать и прясть шерсть'⁸⁵. В Вустере изготавливают ткани и одежду; организована мастерская для детей. Но нередко подобные начинания сталкиваются с трудностями. По замыслу, работные дома должны ориентироваться на местную промышленность и рынки сбыта; предполагалось, по-видимому, что их дешевая продукция будет влиять на уровень отпускных цен. Однако это встречает отпор со стороны владельцев мануфактур⁸⁶. Даниель Дефо подчеркивает, что работные дома, которым слишком лег-

ко конкурировать с фабриками, лишь плодят бедняков в своем округе - под тем предлогом, что избавляют от них другие места; 'это значит отдать одному хлеб, отобранный у другого, посадить бродягу на место честного человека и заставить последнего подыскивать себе другую работу, чтобы прокормить семью'⁸⁷. Угроза конкуренции вынуждает власти мало-помалу отказаться от идеи обязательного труда. Пансионеры теперь не могут даже окупить расходы на свое содержание; иногда их приходиться переводить в тюрьмы, чтобы обеспечить хотя бы бесплатным хлебом. Что же до Bridwells, то среди них мало найдется таких, 'где люди чем-либо заняты или хотя бы имеют возможность найти себе занятие. У тех, кого там содержат, нет ни материалов, ни каких бы то ни было орудий труда; они коротают время в праздности и разврате'^88.

Когда создавался парижский Общий госпиталь, перед ним прежде всего ставилась цель уничтожить нищенство, а не обеспечить обитателей приюта работой. Однако Кольбер, как и английские его современники, очевидно, рассматривал 'трудовую' благотворительность одновременно и как лекарство от безработицы, и как стимул к развитию мануфактур⁸⁹. В провинции распорядители должны неукоснительно следить за тем, чтобы богадельни имели определенное хозяйственное значение. 'Все бедняки, способные трудиться, обязаны это делать в рабочие дни, как для того, чтобы не пребывать в праздности, матери всех и всяческих зол, так и для того, чтобы приобрести привычку к труду, а равно и затем, чтобы окупить отчасти свое пропитание'⁹⁰. Случается даже, что частным предпринимателям дают возможность выгодно использовать рабочую силу, предоставленную приютами. Например, согласно договору, подписанному в 1708 г., некий предприниматель обязуется поставлять Тюльскому Госпиталю Милосердия шерсть, мыло и уголь, получая взамен чесаную и спряденную шерсть. Доход делится между госпиталем и предпринимателем⁹¹. В самом Париже несколько раз делались попытки превратить главные здания Общего госпиталя в мануфактуры. Автор одного анонимного мемуара, появившегося в 1790 г., пишет, что в доме Сострадания перепробовали 'все виды мануфактур, какие только может предложить столица' и в конце концов, 'почти уже отчаявшись, остановились на плетении силков как на занятии наименее разорительном'⁹². В других местах такие попытки тоже не увенчались успехом. В Бисетре перебрали множество ремесел: изготовление веревок и ниток, шлифовку зеркал, а главное, сооружение знаменитого 'великого колодца'⁹³. В 1781 г. возникла даже идея использовать для подъема воды не лошадей, а группы заключенных, которые, сменяя друг друга, работали с пяти часов утра до восьми вечера: 'Что за причина понудила найти для них столь странное занятие? Только ли экономия, или то была единственно необходимость хоть чем-то занять узников? Если то была лишь необходимость занять людей каким-либо делом, то

уместнее было бы приставить их к работе более полезной и для них самих, и для госпиталя. Если же причина кроется в экономии, то ни малейшей экономии мы в том не усматриваем'⁹⁴. На протяжении XVIII в. хозяйственное значение Общего госпиталя, которое стремился придать ему Кольбер, неуклонно понижалось; это средоточие обязательного труда превратится в прибежище самой откровенной праздности. 'Каков источник беспорядков в Бисетре?' - по-прежнему будут задаваться вопросом современники революции. И ответ прозвучит тот же, что и в XVII в.: 'Праздность. Каково лекарство от нее? Труд'.

Классическая эпоха использует изоляцию двояко, отводит ей двойную роль: с одной стороны, она должна способствовать уничтожению безработицы либо по крайней мере ее наиболее очевидных социальных последствий, а с другой - сдерживать цены, когда их рост становится угрожающим. Изоляция призвана воздействовать поочередно то на рынок рабочей силы, то на цену продукции. В действительности же смирительные дома, по-видимому, не дали ожидаемого результата. Поглощая безработных, они главным образом маскировали их нищету и позволяли избежать социальных и политических неудобств, причиняемых их волнениями; однако, распределяя их по принудительным мастерским, дома эти способствовали росту безработицы в прилегающих регионах или в соответствующих секторах экономики⁹⁵. Что же касается их влияния на цены, то оно не могло не быть искусственным, ибо рыночная цена произведенных в них продуктов никак не соотносилась с себестоимостью - если учитывать затраты на содержание пансионеров.

* * *

С функциональной точки зрения создание домов-изоляторов следует признать мерой неудачной. В начале XIX в. они - как центры призрения неимущих, как тюрьмы для нищеты - исчезают почти во всех европейских странах; попытка закончилась полным провалом;

лекарство было временным, неэффективным; социальная предосторожность, вдохновленная зарождающейся индустриализацией, оказалась тщетной. И тем не менее даже самый крах изоляторов был неоценимым опытом, унаследованным от классической эпохи. То, что сегодня представляется нам неуклюжей диалектикой производства и цен, в те времена имело иное реальное значение, обусловленное определенной и ясно осознанной трудовой этикой, в рамках которой сбои хозяйственного механизма утрачивали свою остроту, а на первый план выдвигалось утверждение ценности самого труда.

Во времена первого промышленного подъема труд, по всей видимости, не связывают с теми проблемами, которые он же и порождает;

напротив, его воспринимают как ключ к решению всех проблем, как вернейшую панацею, лекарство от любых форм нищеты. Труд и нищета рассматриваются попросту как противоположности; считается, что занимаемые ими доли социального пространства обратно пропорциональны. Что же касается способности уничтожать нищету, якобы присущей только труду, то он, как его понимает классическая мысль, черпает ее не столько в производительности, сколько в силе своей нравственной притягательности. Эффективность труда признается потому, что основание ее усматривают в его этической трансцендентности. Изгнание из рая придало труду-возмездию ценность покаяния и способность искупать грехи. Человек должен трудиться не по закону природы, но потому, что над ним тяготеет проклятие. Земля почиет бесплодной, покуда человек пребывает в праздности, но в том не ее вина: 'На земле нет греха, и проклятие ее - это проклятие человека, который трудится на ней и ее обрабатывает; любой плод, и в особенности плод самый насущный, нельзя вырвать у нее иначе, как насильно и в неустанных трудах'^96.

Необходимость трудиться никоим образом не связана с доверием к природе; земле приходится вознаграждать землепашца - но не потому, что втайне она ему верна. Труд не может принести плоды сам по себе - эта тема постоянно звучит как у католиков, так и у протестантов. Урожай и богатство отнюдь не венчают собой диалектику труда и природы. Кальвин предостерегает: 'И да отвратимся мы от мысли, что люди, если будут радетельны и умелы, сумеют сделать землю свою плодородной; все в мире зависит от благословения Божия'^97.На ту же опасность бесплодного труда, с которым не пребудет благоволение Господне, указывает впоследствии и Боссюэ: 'В любой миг может улетучиться надежда наша на жатву и на единственный плод всех трудов наших; мы целиком во власти переменчивого неба, посылающего дождь на нежный колос'⁹⁸. И однако этот не всегда благодарный труд, на который природа отнюдь не должна откликаться без особой на то воли Бога, - строго обязателен: обязателен не на уровне общих представлений о природе, а на уровне общих понятий морали. Бедняк, который не пожелал бы 'терзать' землю, уповая, что Бог ему поможет, ибо Он обещал питать птиц небесных, - такой бедняк преступил бы великий закон Писания: 'Не искушай Господа Бога твоего'^12*. Разве не желающий трудиться не 'испытывает без меры всемогущество Божие'⁹⁹? Ведь он понуждает Бога явить чудо¹⁰⁰, тогда как чудо даруется человеку всякий день как безвозмездная награда за его труды. И пускай труд не числится среди законов природы - он есть заповедь мира падших. А потому праздность - это бунт, причем в каком-то смысле наихудший из всех возможных: ибо праздность ожидает от природы той же щедрости к себе, как и в начале времен, до грехопадения, и призывает на себя то Благо, на которое человек со времен Адама рассчитывать не вправе. Гордыня была гре-

хом человека до изгнания из рая; но праздность есть высшая гордыня человека уже падшего, смехотворная гордыня ничтожества. Для нашего мира, где земля рождает в изобилии лишь терния и волчцы, это прегрешение из прегрешений. В Средние века величайшим из смертных грехов, radix malorum omnium,^13* считалась гордыня. По мнению Хёйзинги, в период раннего Возрождения в обличье высшего греха выступало Корыстолюбие, дантовская cieca cupidigia¹⁰¹ ^14*. В противоположность этому, во всех текстах XVII в. провозглашается торжество другого порождения ада - Лени: отныне именно она возглавляет вереницу пороков и увлекает их за собой. Вспомним, что Общий госпиталь, согласно эдикту о его основании, призван искоренять 'нищенство и праздность, источник всех и всяческих беспорядков'. Осуждение лени, жалкой гордыни падшего человека, встречает отклик у Бурдалу: 'Так в чем же, повторяем, состоит беззаконность праздной жизни? В том, что при ближайшем рассмотрении она есть, по слову св. Амвросия, второй бунт твари против Творца'¹⁰². Тем самым принудительный труд в изоляторах обретает этическое значение: коль скоро лень превратилась в высшую и абсолютную форму бунта, то людей праздных заставят трудиться, заняв их бесконечный досуг тяжкой работой без пользы и выгоды.

Требование изоляции безработных, одновременно и экономическое и нравственное, было выработано в рамках определенного опыта труда. Граница, разделившая мир труда и мир праздности в классическую эпоху, соответствует черте, за которую некогда изгоняли проказу. На карте 'нечистых' мест, равно как и внутри нравственного универсума, приют помещается в той же точке, что и старинный лепрозорий. Древние обычаи отлучения вновь возрождаются к жизни - но на сей раз в мире промышленности и торговли. И именно в тех местах, куда изгоняется проклятая и осужденная праздность, в том пространстве, какое было изобретено обществом, толкующим закон обязательного труда как некую нравственную трансценденцию, - здесь-то вскоре и заявит о себе безумие, а потом и разрастется настолько, что установит на всем этом пространстве свою власть. Настанет день, и оно, словно бы по древнейшему и тайному праву наследования, присвоит себе все эти пустыри - владения праздности. XIX век согласится и даже потребует отдать в исключительное пользование безумным все те земли, на которых ста пятьюдесятью годами ранее замышляли расселить нищих, бедняков, безработных.

В этом смысле показателен тот факт, что великое поношение праздности затрагивало и безумных. С самого начала им отведено место подле бедняков, добрых или дурных, и подле людей, пребывающих в праздности, будь то по своей воле или в силу обстоятельств. Наряду с ними умалишенные подпадают под правило обязательного труда; и нередко как раз вследствие этого единообразного принуждения они и приобретают свой особенный, неповторимый облик.

В мастерских они сами собой выделились из числа других рабочих - своей неспособностью трудиться и следовать ритму жизни коллектива. Необходимость предоставлять сумасшедшим особый режим, открытая в XVIII в., и великий кризис политики изоляции, ненамного опередивший революцию, одинаково связаны с тем опытом безумия, который был обретен благодаря представлению об общеобязательности труда¹⁰³. Безумных 'заключали' под замок и до XVII в., но только в этот период их начинают 'изолировать' вместе с пестрой толпой людей, обладающих, по мнению современников, родственными чертами. Вплоть до эпохи Возрождения чувствительность к безумию предполагала существование некоей воображаемой трансцендентной реальности. Классицизм впервые стал рассматривать безумие сквозь призму этического осуждения праздности и как некое имманентное социальное начало, обеспеченное существованием трудового сообщества. Сообщество это присваивает себе моральную власть выделять и как бы отбрасывать в другой мир все, что бесполезно для социума. Именно пребывая в другом мире, очерченном сакральной властью тяжкого труда, безумие получит знакомый всем нам статус. Если и есть в классическом безумии нечто запредельное, некий отзвук иного, то уже не потому, что безумец приходит из чужих краев, из мира помешательства и отмечен его печатью - но потому, что он по собственной воле преступает границы буржуазного порядка и, лишенный рассудка, оказывается вне его сакральной этики.

* * *

Действительно, связь между практикой изоляции и требованиями, предъявляемыми к труду, далеко не во всем обусловлена экономическими обстоятельствами. Ее основа и одушевляющее начало - моральный способ восприятия мира. Когда Board of Trade^15* обнародовало свой доклад о бедняках, включающий предложения, как 'сделать их полезными для общества', оно не преминуло уточнить, что бедность происходит не от недостатка в продуктах питания и не от безработицы, но 'от ослабления дисциплины и падения нравов'¹⁰⁴. Точно так же в эдикте 1656 г., наряду с разного рода моральными разоблачениями, содержалось предупреждение о довольно странной угрозе: 'Разврат нищих, вызванный пагубной их склонностью ко всяческим преступлениям, достиг ныне предела и, буде остаются они безнаказанными, то навлекает он проклятие Божие на целые государства'. Упомянутый 'разврат' - не тот, что получает свое определение через соотнесенность с великим законом труда, а разврат именно моральный: 'Лицам, участвующим в различных благотворительных начинаниях, по опыту известно, что многие из бедняков, как мужского, так и женского пола, сожительствуют, не вступая в брак, что многие

дети их не получили крещения и почти все они живут, не ведая религии, пренебрегая святыми таинствами и в приверженности ко всякого рода порокам, сделавшейся у них привычкой'. Потому-то Общий госпиталь - это не просто приют для тех, кто неспособен трудиться по старости, увечью или болезни; это не только мастерская для принудительных работ, но, скорее, некий нравственный институт, призванный карать и исправлять известный нравственный 'изъян', который не подлежит людскому суду, но и не может быть восполнен одной только строгостью наказания. Общий госпиталь имеет этический статус. Именно это бремя нравственного служения и возлагается на его управляющих, в распоряжении которых находится целый репрессивный аппарат, как юридический, так и материальный: 'Они наделяются всей полнотой власти в управлении, руководстве, поддержании правопорядка, судопроизводстве, в назначении исправительных мер и наказаний'; а для осуществления этой задачи у них есть 'столбы, железные ошейники, камеры и подземные темницы'^105.

По существу, именно в таком контексте получает смысл обязанность трудиться: это одновременно и этический урок, и нравственная гарантия. Она может толковаться и как аскеза, и как наказание, и как знак определенной душевной предрасположенности. Заключенного, который может и хочет трудиться, выпустят на свободу - не столько потому, что теперь он снова приносит пользу обществу, сколько по той причине, что он заново подписался под главным этическим пактом человеческого существования. В апреле 1684 г. в Госпитале особым ордонансом создано отделение для юношей и девушек младше 25 лет; в ордонансе указывается, что труд должен занимать большую часть их времени и сопровождаться 'чтением каких-либо благочестивых книг'. Однако в уставе госпиталя определяется чисто репрессивный характер этого труда и не обнаруживается ни малейшей заботы о его производительности: 'Должно заставлять их работать так долго и на работах столь тяжелых, как только позволяют их силы и те места, где будут они находиться'. После этого - но только после - можно обучить их ремеслу, соответственному их полу и наклонностям', если ревностное исполнение ими начальных трудовых упражнений позволяет 'заключить, что они желают исправиться'. Наконец, любой проступок 'будет караться уменьшением пайка, увеличением трудового урока, тюрьмой и иными взысканиями, в сказанных госпиталях принятыми, по благоусмотрению управляющих'¹⁰⁶. Достаточно прочесть 'общий распорядок того, чему всякий день в доме св. Людовика в Сальпетриере надлежит быть'¹⁰⁷, чтобы стало ясно: обязательный труд прописывался как ежедневное упражнение в целях того принудительного нравственного обновления, в котором состоит если не последний смысл, то во всяком случае главное оправдание изоляции.

Изобретение специального смирительного заведения, насаждающего воинствующую нравственность посредством административных предписаний, - явление чрезвычайно важное. Впервые в истории создаются морально-воспитательные учреждения, основанные на поразительном синтезе нравственной обязанности и гражданского закона. Государственный порядок больше не может мириться с беспорядком, царящим в душах. Конечно, не в первый раз в европейской культуре погрешение против морали, даже и в самых частных формах, оборачивается покушением на писаные или неписаные законы общества и государства. Но сущность великого заточения классической эпохи и главное его новшество - в том, что приговор выносится помимо закона: провинившихся поселяют в сообществе чистой нравственности, где закон, призванный царить в сердцах, применяется извне, в обличье жесткого физического принуждения, безжалостно и без послаблений. Предполагается, что порядок моральных принципов возможно обратить в порядок физический, перейти от первого ко второму без какого-либо остатка, не прибегая к принуждению и злоупотреблению властью. Конечное торжество нравственного закона не отнесено больше к концу времен; оно может наступить уже на уровне разрешения социальных противоречий. Мораль поддается управлению - подобно торговле или хозяйственной деятельности.

Таким образом, мы наблюдаем, как в недрах абсолютной монархии, среди ее институтов - даже тех, которые долгое время служили символом абсолютистского произвола, - вызревает важнейшая буржуазная идея, которая вскоре станет излюбленной идеей республиканцев: добродетель есть дело государственное, ее можно насаждать декретами и создавать властные структуры, призванные обеспечить ее почитание. В стенах изоляторов заключено, так сказать, негативное начало того государства нравственности, о котором начинает грезить буржуазное сознание в XVII в. - государства, уготованного для тех, кто с самого начала не желает подчиняться правилам игры, государства, где право воцаряется не иначе, нежели с помощью неумолимой силы; где при верховенстве добра торжествует одна лишь угроза; где добродетель настолько ценна сама по себе, что не получает в награду ничего, кроме отсутствия наказания. Под сенью буржуазного государства возникает странная республика добра, в которую силой переселяют тех, кто заподозрен в принадлежности к миру зла. Это изнанка великой мечты буржуазии в классическую эпоху, предмета великих ее забот: слияния воедино законов Государства и законов сердца. 'Пусть наши политики соблаговолят прекратить свои подсчеты и пусть они раз и навсегда поймут, что за деньги можно приобрести все, кроме добрых нравов и обычаев добрых граждан'^108. Разве не та же мечта владела помыслами тех, кто основал смири-

тельный дом в Гамбурге? Один из управляющих должен следить, чтобы 'все, в оном доме пребывающие, исполняли долг свой, предписанный религией, и были о долге сем осведомлены... Школьный учитель обязан воспитывать детей в истинной вере, увещевать их и побуждать в минуты досуга читать различные места из Священного писания. Он должен учить их читать, писать, считать, вести себя честно и пристойно в отношении тех, кто посещает дом. Ему следует заботиться о том, чтобы они ходили на богослужения и держали себя там с подобающей скромностью'¹⁰⁹. В английском уставе workhouses значительное место отведено надзору за состоянием нравов и религиозному воспитанию. Так, в Плимуте предусмотрена должность 'schoolmaster'; он должен отвечать трем требованиям: быть 'благочестивым, воздержным и скромным'; в его обязанности входит каждое утро и каждый вечер, в назначенный час, созывать всех на общую молитву; каждую субботу, после полудня, и в праздничные дни он должен обращаться с речью к обитателям дома, увещевать их и наставлять в 'основаниях протестантской религии, согласно учению англиканской церкви'¹¹⁰. В Гамбурге и в Плимуте, в Zuchthausern и в workhouses, - по всей протестантской Европе воздвигаются эти крепости нравственного порядка, где наставляют в той вере, какая необходима для спокойствия государства.

В католических странах изоляция преследует ту же цель, но власть религии здесь проявляется более отчетливо. Свидетельство тому - деятельность св. Винцента де Поля. 'Главная цель, ради которой дозволено было людям обрести здесь приют вне суетных забот большого мира и найти уединение в качестве пансионеров, была в том лишь, чтобы избавить их от рабства во грехе, от вечного проклятия, и доставить им способ наслаждаться совершеннейшим довольством и в этой жизни, и в иной, и приложат они все силы, чтобы возблагодарить за то божественное провидение... К несчастью, опыт постоянно убеждает нас, что источник распущенности, какая, мы видим, царит ныне среди молодежи, - в недостаточной мере просвещенности и понятливости в вещах духовных и что предпочитают они следовать дурным своим наклонностям, нежели святому внушению Божию и благодетельным советам своих родителей'. Речь, следовательно, идет о том, чтобы избавить пансионеров от мирской суеты, которая, по слабости их, склоняет их к греху, и вернуть к уединению, в котором товарищами им будут только 'ангелы-хранители', принявшие облик неусыпно пекущихся о них надзирателей: и действительно, те 'оказывают им ту же благую службу, какую оказывают незримо ангелы-хранители: именно, наставляют их, утешают и влекут к спасению души'¹¹¹. В домах Милосердия радеют о том, чтобы жизнь и сознание их обитателей были приведены в порядок, - т. е. о том, что на протяжении XVIII в. будет все более явственно обнаруживаться как первопричина изоляции. В 1765 г. составлен новый

устав дома Милосердия в Шато-Тьерри. В нем подчеркивается, что 'Отец-настоятель по меньшей мере единожды в неделю посетит всех заключенных, по очереди и по отдельности, дабы утешить их, призвать к лучшему поведению и собственнолично убедиться в должном с ними обхождении; помощник настоятеля будет совершать сие ежедневно'^112.

На всех этих тюрьмах, насаждающих нравственный порядок, можно было бы начертать девиз, прочитанный еще Говардом на майнцском смирительном доме: 'Если возможно было усмирить в свете Божием диких зверей, то никогда нельзя отчаиваться в исправлении заблудшего человека'¹¹³. Как для католической церкви, так и для протестантизма изоляция воплощает в себе в авторитарной форме миф об общественном благоденствии: это социальный порядок, целиком проникнутый принципами религии, и религия, чьи требования получат полное удовлетворение в системе правопорядка и тех принудительных мер, которые будут взяты им на вооружение. Все эти институты словно пытаются доказать своим примером, что порядок может быть адекватен добродетели. В этом смысле 'заключение' скрывает в себе и определенную метафизику гражданского общежития, и определенную религиозную политику; оно - плод синтезирующего и деспотического усилия, попытка заполнить пространство, пролегающее между садом Эдемским и теми городами, которые своими руками возвели люди, изгнанные из рая. Изолятор классической эпохи - наиболее насыщенный символ того 'правопорядка', который мыслился гражданским эквивалентом религии, основой совершенного города-государства. Ведь вся моральная тематика изоляции присутствует, например, в тексте 'Трактата о правопорядке', где Деламар определяет религию как 'первейший и главный' предмет заботы блюстителей правопорядка. 'Можно было бы сказать даже - единственный предмет, когда бы доставало нам разума исполнять в совершенстве все обязанности, ею предписанные. Тогда нравы исправились бы сами собой, без всякого иного попечения; воздержность удалила бы от людей болезни; прилежный труд, умеренная пища и мудрая предусмотрительность всегда доставляли бы людям все необходимое для жизни; милосердие, изгоняющее пороки, и общественный мир царили бы безраздельно; смирение и невинность отсекали бы в науках человеческих все суетное и опасное; простодушие стало бы законом в науках и искусствах... наконец, вспоможение беднякам было бы добровольным, и нищенство бы исчезло; правильно будет сказать, что когда бы только соблюдались в полной мере предписания религии, то все иные слагаемые правопорядка отпали бы сами собой... Таким образом, великую мудрость проявляли законодатели, что всегда видели основание благоденствия, равно как и прочности государств, в религии'^114.

* * *

Институт изоляции был вызван к жизни самым духом XVII века. Уже с первых шагов он получил такой размах, что по всем своим параметрам оказался несопоставим с тюремным заключением в тех его формах, какие практиковались в Средние века. Если рассматривать изоляцию как экономический механизм и меру социальной предосторожности, то она будет лишь ценным изобретением. Но в истории неразумия она обозначает поворотный момент: момент, когда безумие начинает восприниматься в социальном аспекте, в соотнесении с бедностью, с неспособностью трудиться, с невозможностью интегрироваться в коллектив; момент, когда оно впервые вписывается в проблематику гражданского общежития. Опыт безумия и его смысл определяются главным образом теми новыми значениями, которые отныне несет в себе бедность, той первостепенной ролью, какая отводится обязательному труду, и теми этическими ценностями, которые с ним связаны.

Зарождается новый тип социальной чувствительности; и вот уже определен ее порог, обозначена граница, отобраны те, кто подлежит изгнанию. В конкретном пространстве классического социума оставляется некий нейтральный островок, некая белая страница, на которой не запечатлена реальная гражданская жизнь; общественный порядок уже не сталкивается с беспорядком лоб в лоб, и разум не пытается больше своими силами прокладывать себе путь, сражаясь со всем, что может существовать помимо него или пытается его отрицать. Теперь он царит в чистом виде, заранее обреченный торжествовать над буйной стихией неразумия. Тем самым безумие насильственно лишается той воображаемой свободы, благодаря которой оно цвело пышным цветом под небом Ренессанса. Еще совсем недавно о нем спорили при свете дня - то было время 'Короля Лира' и 'Дон Кихота'. Но не прошло и полувека, как оно оказалось в заточении, в крепости изоляции, в оковах Разума и моральных норм, и погрузилось в их беспросветный ночной мрак.

Глава третья. МИР ИСПРАВИТЕЛЬНЫХ РАБОТ

В стенах изоляторов обретаются не только бедность и безумие; здесь мы встречаем фигуры самые разнообразные, и не всегда легко понять, что между ними общего.

Очевидно, что в первичных своих формах изоляция служила определенным социальным механизмом и что сфера действия этого механизма была весьма широкой - от элементарных мер по регулированию торговли до великой буржуазной мечты о государстве с авторитарным режимом, основанным на синтезе природы и добродетели. Отсюда - один шаг до следующего предположения: изоляция обретает свой исчерпывающий смысл в той смутной конечной цели общества, во имя которой социальная группа изгоняет из себя чуждые и враждебные ей элементы. Таким образом, изоляция предстает как стихийное изгнание 'асоциальных' элементов: классическая эпоха словно бы нейтрализует, причем очень надежно - тем более надежно, что действует она вслепую, - тех самых людей, которых мы, не без колебаний и не без риска, распределяем по тюрьмам, исправительным домам, психиатрическим лечебницам и кабинетам психоаналитиков. В общем, именно это вознамерилась доказать в начале нашего века целая группа историков' - если, конечно, можно их так назвать, не впадая в преувеличение. Если бы им удалось обнаружить ту очевидную связь, какая существует между изоляцией как мерой правопорядка и торговой политикой, то они, скорее всего, сочли бы ее дополнительным аргументом в пользу выдвинутого ими тезиса. И это был бы, вероятно, их единственно серьезный и заслуживающий внимания аргумент. Тогда они могли бы продемонстрировать, на фоне какой социальной чувствительности стало возможным осознание безумия как медицинской проблемы и в какой мере оно с нею связано - поскольку именно эта чувствительность является регулятором, когда решается вопрос об изоляции человека или о его освобождении.

Однако подобный анализ в действительности строился бы на допущении, что безумие извечно и неизменно пребывало во всеоружии, в полном психологическом снаряжении - просто его очень долго не

могли увидеть в истинном свете. Веками о безумии не знали ничего, или, во всяком случае, знали очень мало, и вот классическая эпоха будто бы начала смутно его опасаться, усмотрев в нем причину распада семьи, общественного беспорядка и опасности, грозящей Государству. Мало-помалу это первичное восприятие якобы становилось все более отчетливым и наконец, достигнув совершенства, превратилось в медицинское сознание, для которого то, что прежде рассматривали только как общественную болезнь, на самом деле представляет собой телесный недуг. Тем самым следовало бы предположить, что существует нечто вроде ортогенеза, который восходит от социального опыта к научному познанию и в своем прогрессивном развитии проходит путь от самосознания социальной группы до позитивной науки; при этом первое выступает лишь неразвитой формой второй и чем-то вроде ее зачаточного понятийного аппарата. Социальный опыт оказывается неким приблизительным познанием, одной из ступеней, какие проходит собственно познание на пути своего совершенствования². Уже из одного этого следует, что при таком подходе объект науки предшествует собственно познанию: ведь безумия стали опасаться прежде, чем оно было взято в кольцо позитивного знания;

застывшее, неподвластное ходу времени, оно пребывает вне истории, укрывшись в некоей дремлющей истине, которую пробуждает общий подъем научного позитивизма.

Однако никем не доказано, что безумие, неподвижное и самотождественное, поджидало лишь становления психиатрии, чтобы из тьмы своего существования выйти наконец на свет истины. Кроме того, никем не доказано, что меры изоляции были направлены, хотя бы имплицитно, именно на безумие. Наконец, никем не доказано, что, возрождая на рубеже классической эпохи древний обычай сегрегации, общество Нового времени стремилось отсечь от себя тех, кто проявил себя 'асоциально', - то ли стихийных мутантов, то ли какую-то редкую породу людей. То, что в обитателях изоляторов XVIII в. можно обнаружить сходство с современным 'антиобщественным элементом', - неоспоримый факт; но вполне вероятно, что этот факт стал результатом самой изоляции: ведь 'элемент' возник именно благодаря ритуалу отлучения от общества. Приблизительно к середине XVII в. такой человек - отправленный во всех европейских странах в одну и ту же ссылку - был признан чуждым обществу, изгнавшему его, и не способным соблюдать нормы социальной жизни;

и вот, к величайшему нашему умственному удовлетворению, он превратился в безликое существо, которое всегда можно посадить в тюрьму, отправить в приют или подвергнуть любому наказанию. В действительности он - лишь схема, результат взаимоналожения различных мер, исключающих его из сообщества.

Этот акт изгнания по своей грубости ничем не отличается от изгнания прокаженных; но и в том и в другом случае о смысле нельзя

судить по результату. Прокаженных удаляли вовсе не для того, чтобы остановить заразу; и вовсе не затем, чтобы избавиться от 'асоциальных' элементов, сотую часть парижан к 1657 г. подвергли изоляции. По-видимому, подоплека этого акта была иной: изолировали не каких-то 'чужих', которых не распознали раньше просто потому, что к ним привыкли, - чужих создавали, искажая давно знакомые социальные обличья, делая их странными до полной неузнаваемости. Этот жест порождал Чужака как раз там, где ничто не предвещало его появления, нарушал обычный ход вещей, рвал привычные для всех связи; благодаря ему в человеке возникало нечто недосягаемое для него самого, некая точка на горизонте, бесконечно далекая от нас. Одним словом, мы можем сказать, что именно этот жест породил понятие отчуждения и сумасшествия (alienation)¹*.

В этом смысле воссоздать историю процесса изгнания из общества - значит создать археологию отчуждения. Тогда наша задача будет заключаться не в том, чтобы установить категории из области медицинской патологии или правопорядка, обозначенные этим жестом, ибо тем самым опять-таки подразумевается, что отчуждение уже существовало как данность, - нам нужно выяснить, как осуществлялся этот акт, иначе говоря, какие уравновешивающие друг друга операции образуют его как целое, из каких социальных далей являются люди, вместе удаляющиеся в ссылку и гонимые одним и тем же ритуалом сегрегации, наконец, каков был опыт самосознания человека классической эпохи, когда он обнаружил, что некоторые привычнейшие его черты становятся для него чужими, утрачивают сходство с узнаваемым им самим образом самого себя. Современный человек обозначил безумца как отчужденную, сумасшедшую истину о себе самом, но постулат этот имеет смысл лишь постольку, поскольку уже образовалось пространство отчуждения, куда - задолго до того, как заполнить его целиком и стать его символом, - безумец попал вместе с множеством иных фигур, в наших глазах не имеющих с ним ничего общего. Реальные границы этого пространства были очерчены изоляцией, а то, каким образом оно создавалось, должно помочь нам установить, из чего и как складывался опыт безумия в классическую эпоху.

* * *

Но вот наконец Великое Заточение распространилось по всей Европе; кого же встречаем мы в ссыльных поселениях, которые возводятся за городскими воротами? Кого встречаем мы среди товарищей и как бы сородичей безумца, из толпы которых он с большим трудом выделился в конце XVIII в.?

По переписи 1690 г. в Сальпетриере числится более 3000 человек.

Большинство из них - бедствующие женщины, бродяжки и нищенки. Но по отделениям, 'кварталам' госпиталям разбросаны и другие, самые разнообразные личности, чья изоляция объясняется не бедностью, или не только бедностью: в Сен-Теодоре содержится 41 узница, арестованная потайному указу короля; в доме Форс - 8 'обыкновенных женщин'; в Сен-Поле - 20 'старух'; в квартале Мадлен находится 91 'старая женщина, впавшая в детство либо увечная'; в квартале Сент-Женевьев - 80 'старых прях', в Сен-Левеже -- 72 эпилептички; в Сент-Илер помещены 80 женщин, впавших в детство, в Сент-Катрин - 69 'дурочек с физическими изъянами и уродствами'; женщины безумные попадают либо в Сент-Элизабет, либо в СентЖанн, либо в тюремные камеры - в зависимости от того, являются ли они просто 'слабоумными', или безумие их дает о себе знать время от времени, или же это буйно помешанные. Наконец, 22 'неисправимые девицы' именно по этой причине оказались в Исправительном квартале^3.

Перечисление это - показательный, но отнюдь не единственный пример разнообразия лиц, населяющих изоляторы. Обитатели Бисетра настолько разнородны, что в 1737 г. их пытаются рационально распределить по пяти 'службам'; в первой находится смирительный дом, темницы, тюремные камеры и одиночки для тех, кто задержан по тайному королевскому повелению; вторая и третья службы отведены для 'хороших бедняков', а также для 'взрослых и малолетних паралитиков'; в четвертой расположились сумасшедшие и безумцы; в пятой вместе обитают венерики, выздоравливающие и дети, родившиеся в исправительном доме⁴. Когда Говард в 1781 г. посетил берлинский работный дом, он обнаружил в нем нищих, 'бездельников', 'мошенников и либертинов', 'калек и преступников, неимущих стариков и детей'⁵. На протяжении полутора веков система изоляции функционирует одинаково по всей Европе: в поле ее действия уравниваются все проступки, смягчаются любые страдания. Начиная с 1650 г. и вплоть до эпохи Тьюка, Вагница и Пинеля все - и братья св. Иоанна Божьего, и члены Конгрегации лазаристов, и надзиратели Вифлеема, Бисетра, немецких Zuchthausern - приводят в регистрационных списках одни и те же скучные перечисления своих подопечных: 'развратник', 'слабоумный', 'мот', 'калека', 'помешанный в уме', 'вольнодумец', 'неблагодарный сын', 'отец-расточитель', 'проститутка', 'умалишенный'. Никакого намека на то, что один отличается от другого; всех уравняло общее абстрактное бесчестье. Удивляться тому, что больных сажают в тюрьму, что людей безумных смешивают с преступниками, начнут позже. Сейчас перед нами полное единообразие.

Ныне разница между ними бросается в глаза, и нечеткость путающего их сознания производит на нас впечатление невежества. И тем не менее сознание это - факт позитивный. На протяжении всей

классической эпохи в нем находит выражение неповторимый, своеобразный опыт; оно указывает на некую сферу общественной жизни, которая для нас совершенно закрыта и нема - что странно, если учесть, что именно здесь родилось и обитало современное безумие. Изучая это, с нашей точки зрения, невежество, нужно вопрошать не наше знание, но как раз данный опыт: то, что ему известно о самом себе и что удалось сформулировать. Тогда мы увидим, каково было ближайшее окружение безумия, от которого оно мало-помалу отделилось - не порывая, впрочем, связей со столь опасными родственниками.

Ибо изоляция играла не только негативную, исключающую роль, но также и роль позитивную, организующую. Ее правила и практические меры образовали определенную сферу человеческого опыта - целостную, когерентную и обладающую собственной функцией. В ее единообразном пространстве пришли в соприкосновение такие категории людей и такие ценности, между которыми культура предшествующих эпох не усматривала ни малейшего сходства; она незаметно придвинула их к безумию, подготовив тем самым новый его опыт - наш опыт, - в рамках которого ценности эти заявят о себе как о неотъемлемой принадлежности сумасшествия. Для того чтобы произошло это сближение, потребовалась перестройка всех этических представлений и норм, установление новых границ между добром и злом, между дозволенным и запретным, а также утверждение нового порядка социальной интеграции. Изоляция - лишь зримый феномен этой подспудной работы, неотделимой от классической культуры в целом. В самом деле: существуют различные типы социального и морального опыта, принятые XVI веком или отвергнутые им, четко оформленные или, напротив, оставшиеся маргинальными, - и вот теперь, в XVII в., они подхвачены, собраны воедино и тем же самым жестом отправлены в изгнание, в ссылку, где, соседствуя с безумием, они образуют цельный и единообразный мир Неразумия. Все эти типы опыта можно свести к следующему: они затрагивают либо сексуальность и ее связи с основами буржуазной семьи, либо святотатство и его связи с новым понятием сакрального и церковных обрядов, либо 'либертинаж', т. е. новые связи, которые устанавливаются в это время между свободомыслием и системой страстей. Эти три сферы опыта, оказавшись в пространстве изоляции, образуют вместе с безумием совершенно однородный мир - мир, где душевная болезнь приобретет тот смысл, который нам известен. К концу XVIII в. станет очевидным (хотя очевидность эта словесно не выражена), что некоторые формы 'вольнодумной' мысли, как, например, мысль де Сада, отчасти соотносятся с бредом и безумием; с той же легкостью будет признано, что магия, алхимия, профанация святынь, а также некоторые формы сексуальности непосредственно связаны с неразумием и душевной болезнью. Все эти типы поведения войдут в число главных

признаков безумия, займут свое место в ряду основных его проявлений. Но для того чтобы могли возникнуть все эти целостные элементы, значимые в наших глазах, потребовался настоящий переворот в сфере этического опыта и его взаимосвязей с безумием - переворот, который осуществила классическая эпоха.

В первые же месяцы после основания Общего госпиталя его полноправными обитателями становятся венерические больные. Мужчин посылают в Бисетр, женщин - в Сальпетриер. Врачам Отель-Дьё даже запретили принимать и пользовать их. Если же, в порядке исключения, туда попадают беременные женщины, то им не приходится рассчитывать на такой же уход, какой обеспечивают остальным; роды у них будет принимать всего лишь ученик хирурга. Таким образом, больные 'дурной болезнью' должны находиться в Общем госпитале, однако их прием обставлен некоторыми формальностями; грешник должен отдать долг общественной морали и, вступив на путь кары и покаяния, приготовить себя к возвращению в людское сообщество, откуда его изгнали за грехи. Так что его нельзя поместить в квартал 'великого недуга' без аттестата, которым является не свидетельство об исповеди, но справка о наказании. Решение об этом после обсуждения было принято канцелярией Общего госпиталя в 1679 г.: 'Все, кто страдает венерическим недугом, будут приняты сюда лишь при условии, что прежде всего прочего подвергнутся исправительному наказанию и будут высечены, что должно быть засвидетельствовано в их направлении'^6.

Изначально с венериками обращались точно так же, как с жертвами иных великих бедствий - таких, как 'голод, чума и другие язвы', о которых Максимилиан, выступая в Вормсском собрании выборных в 1495 г., сказал, что они посланы Богом в наказание людям. Наказание это воспринималось как всеобщее и отнюдь не означало безнравственности отдельного больного. В Париже тех, кто заразился 'неаполитанской болезнью', принимали в Отель-Дьё; как и во всех католических госпиталях, вступительным взносом для них служила всего-навсего исповедь, и в этом отношении их участь ничем не отличалась от участи любого другого больного. По-новому на них взглянули лишь на исходе Возрождения. Тьерри де Эри утверждает, что подобную болезнь нельзя объяснить ни одной из приводимых обычно причин - ни испорченным воздухом, ни тем более зараженной водой: 'И оттого должно объяснить ее происхождение негодованием и попущением творца и раздаятеля всего сущего, каковой, дабы воздать чрезмерно чувственному, неудержному, похотливому любострастию людскому, допустил, чтобы воцарилась среди людей таковая болезнь,

послав им возмездие и кару за величайший грех разврата. Так повелел Господь Моисею бросить пред лицом фараона в небо пепел, дабы по всей земле Египетской люди и прочие твари покрылись воспалением с нарывами'⁷. Около 1590 г. принимается решение удалить таких больных, числом более двухсот, из Отель-Дьё. И вот они становятся изгоями, отправляются в ссылку, которая отнюдь не во всем объясняется терапевтическими целями: изоляция их - это еще и сегрегация. Для начала их размещают в нескольких дощатых лачугах неподалеку от собора Нотр-Дам. Затем изгоняют на окраину города, в Сен-Жермен-де-Пре; но содержание их обходится слишком дорого, к тому же они учиняют беспорядки. Тогда их снова, не без труда, водворяют в палаты Отель-Дьё - и наконец они находят приют в стенах Общего госпиталя^8.

Именно теперь, и только теперь, выработан весь церемониал очищения, в котором наказание плетьми, традиционные медицинские препараты и таинство покаяния соединяются во имя единой цели. Именно теперь отчетливо проявляется тенденция карать, причем карать каждого отдельного человека. Бедствие утратило свой стихийноапокалиптический характер; отныне это свидетельство виновности конкретного индивида. Больше того: 'великий недуг' нуждается во всех этих очистительных ритуалах только тогда, когда корень его - в душевном беспорядке и когда его можно отнести за счет греха, т. е. сознательного намерения согрешить. Устав Общего госпиталя высказывается по этому поводу совершенно недвусмысленно: означенные меры, 'конечно же', применяются лишь в отношении 'тех мужчин или женщин, каковые приобретут сию болезнь через беспорядочный образ жизни либо разврат, но не тех, кто заразится ею в браке или иным образом, как, например, жена через мужа либо кормилица через ребенка'⁹. Болезнь воспринимается уже не в масштабе судеб мира; ее осмысляют в категориях понятного для всех закона - логики намерений.

Но вот наконец проведены все разграничения, применены первые наказания, и венерических больных принимают в Госпиталь. По правде сказать, их туда набивают битком. 60 коек в квартале СентЭсташ в Бисетре приходятся в 1781 г. на 138 мужчин; Сальпетриер располагает в квартале Сострадания 125 койками на 224 женщины. Если болезнь очень запущена, человека и не пытаются спасти. Остальных пользуют 'Великими Лекарствами' - всегда не дольше полутора месяцев и редко когда меньше этого срока они получают процедуры; первым идет, естественно, кровопускание, за ним - немедленное промывание желудка; затем две недели отводятся на ванны, из расчета примерно по два часа в день; далее снова промывание желудка, и в заключение первого этапа врачевания больному прописывают добрую полновесную исповедь. Теперь можно начинать ртутные притирания, как известно, весьма действенное средство; они

100

продолжаются в течение месяца, в конце которого последние болезнетворные духи изгоняются с помощью двух клистиров и одного кровопускания. Еще две недели отводятся на выздоровление. Затем пациент, окончательно уладив свои отношения с Богом, объявляется исцеленным, и его выписывают из Госпиталя.

В этой 'терапии' для нас открывается удивительная панорама воображаемого, сложившаяся в классическую эпоху, и прежде всего то тесное сопряжение медицины и морали, которое только и придает смысл всем этим очистительным мероприятиям. Венерическая болезнь представала не столько телесным недугом, сколько чем-то нечистым; считалось, что именно нечистота человека вызывает и определяет собой его физическое заболевание. Медицинское восприятие всецело подчинено этой этической интуиции - а зачастую и вовсе сливается с нею; если тело следует лечить, чтобы уничтожить заразу, то плоть необходимо карать, ибо именно она отдает нас во власть греху; и не только карать, но и упражнять ее, умерщвлять, не боясь оставить на ней болезненные раны, ибо здоровье слишком легко превращает наше тело в орудие греха. Саму болезнь лечат - однако здоровье, способствующее падению человека, намеренно разрушают: 'Увы, отнюдь не удивляюсь я тому, что святой Бернард опасался крепкого здоровья в монахах своих; ведал он, куда может оно увлечь, если не умеет человек карать тело свое купно с апостолом и смирять его через умерщвление плоти, посты и молитвы'¹⁰. 'Врачевание' венериков стоит в том же ряду: это лекарство одновременно и от болезни, и от здоровья, пользующее тело и вредящее плоти. И в этом - одна из основных идей, раскрывающих смысл некоторых терапевтических средств, которые, постепенно исчезая из обихода, применялись при лечении безумия на протяжении всего XIX в.¹¹

Полтора столетия венерики будут обитать бок о бок с умалишенными, в одних и тех же стенах; и соседство это оставит на безумных неизгладимое клеймо, которое для современного сознания станет знаком их смутного родства и обеспечит им один и тот же удел и место в одной и той же карательной системе. Знаменитый госпиталь Птит-Мезон, 'Домики', на улице Севр до самого конца XVIII в. предназначался почти исключительно для безумных и для венерических больных¹². Сближение в европейском сознании мук безумия и наказания разврата не является чем-то архаическим. Напротив, сближение это наметилось на рубеже современности, было почти во всех своих чертах открыто как раз в XVII в. Классическая эпоха, создавая воображаемую геометрию своей морали, придумала особое пространство изоляции, где обрели одновременно и родину, и место своего искупления грехи против плоти и провинности против разума. Безумие поселяется по соседству с грехом, и, быть может, именно поэтому неразумие на века породнится с виной: в наши дни душевнобольной ощущает это родство как свою личную участь, а врач от-

101

крывает его как естественнонаучную истину. Именно здесь, в этом искусственном, собранном в середине XVII в. словно бы из лоскутов пространстве установились те неявные связи, которые так называемая позитивная психиатрия не сумела разорвать в течение всего своего более чем столетнего существования - при том, что сложились они совсем недавно, в эпоху рационализма.

Как ни странно, именно рационализм допустил, чтобы наказание смешалось с лекарством, а жест карающий почти полностью отождествился с жестом врачующим. Предлагаемое им лечение имеет выраженный медицинский и моральный аспекты и является одновременно и предвосхищением вечных мук, и оздоровительной мерой. В этом лечении рационализм, по существу, стремится найти для медицинского разума уловку, позволяющую делать человеку больно ради его же блага. И возможно, именно эти искания воплотились в той фразе, с которой св. Винцент де Поль начинает устав Сен-Лазара и которая звучит вместе и обетованием, и угрозой для всех узников: 'Принимая в расчет, что преходящие страдания не принесут им избавления от мук вечных...'; вслед за ней разворачивается стройная система религиозного контроля и подавления, которая включает преходящие страдания в свой пенитенциарный порядок и, поскольку порядок этот всегда обратим в понятия вечности, может и должна избавить грешника от вечных мук. Принуждение, изобретенное людьми, помогает свершиться божественной справедливости - помогает тем, что старается сделать ее ненужной. Подавление становится тем самым вдвойне эффективным: оно излечивает тела и очищает души. Таким образом, изоляция делает возможными те пресловутые моральные лекарства - наказания и оздоровительные процедуры, - к применению которых и будет в основном сводиться врачевание в первых лечебницах для умалишенных XIX в.; принцип действия этих лекарств, еще до Лёре, сформулировал Пинель, утверждавший, что иногда полезно 'произвести сильное потрясение в воображении умалишенного, вызвав у него чувство ужаса'^13.

Конечно, родство медицины и морали - тема столь же древняя, как и греческая медицина. Однако, вписавшись в XVII в. в христианский рациональный порядок, она приняла форму, менее всего похожую на древнегреческую: форму репрессии, принуждения, обязанности добиваться спасения собственной души.

* * *

24 марта 1726 г. лейтенант полиции Эро при содействии 'господ заседателей тюрьмы Шатле в Париже' оглашает приговор, по которому 'Этьенн Бенжамен Дешоффур, подобающим образом допрошенный, объявляется сознавшимся в совершении преступлений

102

содомических, каковые означены в ходе судебного процесса. Во искупление этих и иных преступлений сказанный Дешуффур приговаривается к сожжению заживо на Гревской площади с развеянием пепла оного по ветру и изъятием и конфискацией имущества оного в пользу Короля'. Казнь совершается в тот же день¹⁴. То был один из последних смертных приговоров, вынесенных во Франции за содомию¹⁵. Но подобная жестокость уже настолько возмущала современников, что Вольтер сохранил воспоминание о ней вплоть до того времени, когда писал статью 'Любовь сократическая' для 'Философского словаря'¹⁶.В большинстве случаев мерой пресечения для таких преступников служила пожизненная ссылка в провинцию - либо же изоляция в Общем госпитале или в одном из тюремных заведений^17.

Подобное наказание выглядит на удивление мягким - по сравнению со старинным, ignis et incendium, положенным по закону, который тогда еще не был отменен и согласно которому 'впадающие в преступление сие подлежат сожжению заживо. Казнью сей, принятой в законодательстве нашем, караются равно и женщины, и мужчины'¹⁸. Но есть нечто, придающее этой непривычной снисходительности по отношению к содомии особое значение: моральное осуждение, наказание оглаской, которые становятся карой за гомосексуализм в его социальных и литературных проявлениях. Эпоха, когда содомитов сжигают в последний раз, - та самая эпоха, когда с концом 'просвещенного либертинажа' исчезает и поэзия гомосексуализма, прекрасно воспринимавшаяся культурой Возрождения. Создается впечатление, что содомию, которая прежде считалась преступлением того же ряда, что ворожба и ересь, т. е. профанацией религии¹⁹, осуждают теперь исключительно по моральным соображениям, наряду с гомосексуализмом. Именно он становится отныне главным отягчающим вину обстоятельством - в дополнение к содомии; в это же время зарождается и обостренная социальная чувствительность по отношению к гомосексуальному влечению²⁰. Тем самым смешиваются между собой две до тех пор обособленные сферы опыта: сакральные запреты на содомию и ухищрения гомосексуальной любви. Отныне их объемлет одна и та же форма морального осуждения: в области человеческих чувств возникают совершенно новые внутренние границы. Таким образом, складывается некая целостная мораль, которая, избавившись от прежних наказаний, придя благодаря изоляции к общему знаменателю, уже довольно близка к современным формам виновности²¹. Если Ренессанс предоставил гомосексуальности свободу словесного выражения, то теперь она пребывает в молчании и переходит в сферу запретного, наследуя старинные формы осуждения от утратившей сакральность содомии.

Отныне между любовью и неразумием устанавливаются новые связи. В культуре платонизма на протяжении всей ее эволюции лю-

103

бовь, в зависимости от своей возвышенности, помещалась либо на уровень слепого плотского безумия, либо на уровень высокого духовного упоения, достигая которого Неразумие обретает всемогущество высшего знания. Любовь и безумие в их различных формах распределялись по разным гносеологическим сферам. В Новое время, начиная с эпохи классицизма, проблема выбора ставится иначе: либо любовь разумная, либо любовь неразумная. Гомосексуализм относится к неразумной любви и тем самым мало-помалу находит свое место в стратификации безумия. Он прочно обосновывается в области неразумия, очерченной в современную эпоху, которая ставит в центр любых проявлений сексуальности требование выбора, однозначно ею определенного и постоянно подтверждаемого. В свете этой бесхитростной дилеммы психоанализ не мог не осознать со всей ясностью, что источником всякого безумия служит какое-то нарушение в сфере сексуальности; однако этот вывод имеет смысл лишь постольку, поскольку наша культура, сделав свой выбор, свидетельствующий о ее классическом характере, поместила сексуальность на границе между разумом и неразумием. Во все времена и, по-видимому, во всех типах культуры сексуальность охватывалась системой принуждения; но только в нашей культуре, причем сравнительно недавно, она оказалась строго поделена между Разумом и Неразумием, а следовательно, ступенью ниже, - между здоровьем и болезнью, нормальным и ненормальным.

Рассматривая категории сексуальности, мы должны включить в их число все, что касается проституции и разврата. Именно проститутки и развратники являются низшими слоями населения в Общих госпиталях. Как объясняет Деламар в своем 'Трактате о правопорядке', 'потребно было весьма сильное лекарство, дабы искоренить в обществе сей порок, и не нашлось против него средства лучше и вернее, быстродейственнее, нежели смирительные дома, куда помещают подобных людей, дабы подчинить их жизнь распорядку, сообразному с их полом, возрастом и совершенным проступком'²². Лейтенант полиции обладает неограниченным правом арестовывать без суда и следствия всякого, кто публично предается разврату, - на то время, пока суд Шатле не вынесет развратнику приговор, который в данном случае не подлежит обжалованию²³. Однако все эти меры принимаются лишь тогда, когда скандал становится публичным либо когда затронуты интересы знатных родов; прежде всего, нельзя допустить, чтобы фамильное достояние оказалось растраченным или перешло в недостойные руки²⁴. В известном смысле изоляция, как и весь включающий ее режим правопорядка, обеспечивает контроль за соблюдением определенного порядка в структуре семьи, который понимается одновременно и как социальная норма, и как закон разума²⁵. Соблюдение правил поведения в семье становится одним из основных критериев разумности человека, и именно се-

104

мья в первую голову требует и добивается изоляции одного из своих членов.

В эту эпоху перед нами разворачивается великий процесс: семейная мораль вовлекает в свою сферу сексуальную этику. Процесс этот протекал отнюдь не гладко. Долгое время ему противодействовало 'прециозное' движение, влияние которого на общественную мораль было хотя и непродолжительным, но весьма ощутимым: в конечном счете все усилия оживить ритуалы куртуазной любви и сохранить их в неприкосновенности вне круга брачных обязательств, все попытки достичь в области чувств единодушия и, так сказать, сообщничества, способных в любой момент одержать верх над семейными узами, - все они потерпели крах; буржуазная мораль восторжествовала. Брачный контракт лишает любовь ее сакрального характера. Это прекрасно понимает Сент-Эвремон, высмеивающий жеманниц, для которых 'любовь - все еще божество... не страсть вызывает она в их душах, но рождает в них нечто вроде религии'²⁶. Пройдет немного времени, и уляжется та этическая неудовлетворенность, которая роднила куртуазность и прециозность и на которую откликается Мольер - от имени своего класса и от имени последующих столетий: 'Брак есть установление священное, и кто сразу же предлагает руку и сердце, тот, стало быть, человек порядочный'. Отныне священна не любовь, священен только брак, заключенный в присутствии нотариуса: 'Сочетать любовь с заключением брачного договора'²⁷. Область разумного очерчена институтом семьи; вне этого круга человеку постоянно грозит опасность сойти с ума; здесь он целиком во власти буйной стихии неразумия. 'Горе земле, испускающей непрестанно столь густой дым и столь черные пары, каковые, поднимаясь от сих темных страстей, застят от нас небо и свет; земле, рождающей также зарницы и громы божественной кары, что настигает порочный род человеческий'^28.

На смену старинным формам любви в Западной Европе приходит новый тип социальной чувствительности: он рожден семьей и для семьи; все, что противоречит установленному в ней порядку или ее интересам, отвергается как неразумие. Уже доносятся до нашего слуха угрозы госпожи Журден: 'С ума вы сошли, муженек, с вашими бреднями' и, дальше: 'Я свои права защищаю, все женщины будут на моей стороне'²⁹. И это не пустые слова, ее обещание сбудется: в один прекрасный день маркиза д'Эспар потребует, чтобы ее мужа признали недееспособным - на основании одного только подозрения, что он вступил связь, противоречащую имущественным интересам семьи; с точки зрения правосудия это явный признак умопомешательства³⁰. Разврат, мотовство, скандальная связь, позорный брак - все это самые распространенные мотивы изоляции. Ее репрессивная власть, не вполне совпадающая ни с правосудием, ни с авторитетом религии,

105

власть, напрямую соотнесенная с королевской властью, по сути, отражает не деспотический произвол, а непреложный отныне характер семейных обязанностей. Абсолютизм сделал изоляцию орудием безраздельного господства буржуазной семьи³¹. В 1771 г. об этом недвусмысленно заявляет Моро в своем 'Рассуждении о правосудии': 'Вот некое семейство видит, что в лоне его взрастает презренная личность, от которой можно ожидать любого бесчестья. И дабы не легло на нее позорное клеймо, семейный суд спешит решением своим упредить судебный приговор; государю же надлежит с благожелательностью рассмотреть это обдуманное и взвешенное мнение семьи'³². Лишь в конце XVIII в., при Бретёйе, сам этот принцип начинает вызывать протест, и королевская власть делает попытку отмежеваться от требований семьи. Циркуляр от 1784 г. гласит: 'Лицо совершеннолетнее может запятнать себя позорным браком, либо разориться через необдуманные расходы, либо предаваться всем крайностям разврата и вести беспутный образ жизни, - все это, как мне представляется, не дает достаточных оснований, чтобы лишать свободы того, кто есть sui juris'^33. В XIX в. конфликт личности и семьи станет частным делом и превратится в психологическую проблему. Но в продолжение всего существования изоляции этот конфликт входил в понятие общественного порядка; он затрагивал нечто вроде всеобщего морального статута; в нерушимости семейных структур было заинтересовано все государство. Всякий, кто покушался на них, оказывался в сфере неразумного. Семья тем самым воплощает в себе высшую форму чувствительности к неразумию - и именно поэтому в один прекрасный день она предстанет тем средоточием конфликтов и противоречий, где берут начало самые разные формы безумия.

Классическая эпоха, помещая в изолятор венерических больных, гомосексуалистов, развратников, расточителей - т. е. тех, кого мораль предшествующих эпох могла осуждать за свободу сексуальных проявлений, но никоим образом не уподоблять, даже и отдаленно, умалишенным, - решала странное нравственное уравнение: она отыскивала общий знаменатель для таких сфер человеческого опыта, которые долгое время весьма далеко отстояли друг от друга, и этим знаменателем оказалось неразумие. Она сводила воедино все формы предосудительного поведения, окружая безумие каким-то ореолом виновности. Для психопатологии не составит труда обнаружить в душевной болезни эту примесь вины: ведь ощущение это добавилось к ней именно в результате подспудной подготовительной работы, совершавшейся на протяжении всей эпохи классицизма. Наше научное и медицинское познание безумия имплицитно основывается на сложившемся в эту эпоху этическом опыте неразумия, и это неоспоримый факт.

106

Среди обычных причин изоляции выделяется и еще одна группа, включающая в себя различные категории профанации.

Иногда в регистрационных книгах встречается запись приблизительно такого характера: 'Мужчина из самых буйных, не признающий вовсе религии, не посещающий церковь и не исполняющий никаких христианских обрядов; бранится и ругается святым именем Бога и утверждает, что Его совсем не существует, а когда бы существовал, то он лично сразился бы с ним со шпагою в руках'³⁴. В свое время подобное буйство повлекло бы за собой обвинение в богохульстве, со всеми его опасными последствиями, и обладало бы всей притягательностью профанирующего поведения; его смысл и серьезность определялись бы в категориях сакрального. Слово во всех своих употреблениях - и злоупотреблениях - долгое время было слишком тесно связано с религиозными запретами, и потому такого рода бесчинство неизбежно отдавало святотатством. До середины XVI в. несдержанность в речах и поступках навлекала на себя старинные религиозные наказания: ошейник, позорный столб, клеймение губ раскаленным железом, затем вырезание языка и наконец, в случае повторного рецидива, - сожжение на костре. Конечно, Реформация и религиозные войны сделали богохульство понятием относительным; границы святотатства стали подвижными. В царствование Генриха IV за него полагался всего лишь штраф, взимаемый по весьма запутанной системе, а затем - 'показательные и чрезвычайные меры наказания'. Однако в результате Контрреформации и новых офаничений религиозной свободы происходит возврат к традиционным карательным мерам, 'сообразно кощунственности изреченных слов'³⁵. С 1617 по 1649 гг. за богохульство казнили 34 человека^36.

Но вот в чем парадокс: в 1653-1661 гг., несмотря на то что законы отнюдь не стали либеральнее³⁷, за богохульство было вынесено всего лишь четырнадцать публичных приговоров; из них семь - смертных. Постепенно приговоры за богохульство совсем исчезают из судебной практики³⁸. Но дело отнюдь не в том, что из-за суровых законов проступок этот стал встречаться реже: вплоть до конца XVIII в. изоляторы переполнены 'богохульниками' и теми, кто совершил какое-либо святотатство. Богохульство не исчезло - оно обрело новый статус, стало неподвластным закону и не столь опасным, как прежде. Оно превратилось в одну из проблем беспорядка, в словесную экстравагантность - нечто промежуточное между помрачением ума и безбожием сердца. В пределах десакрализованного мира беспорядка с его принципиальной двусмысленностью бесчинство может быть без всякого противоречия истолковано в равной мере и как помешательство, и как безверие. Разница между безумием и безбожием стано-

107

вится почти неуловимой; по крайней мере, на практике между ними всегда обнаруживается то соответствие, которое и служит основанием для изоляции. Вот один из отчетов, направленных из Сен-Лазара д'Аржансону; он касается некоего пансионера, который слал многочисленные жалобы на то, что его держат в заключении, хотя он 'не сумасброд и не помешанный'; надзиратели на это возражают, что 'он не желает преклонять колена в самые священные моменты богослужения... наконец, он, сколько в его силах, допускает, чтобы часть его ужина сохраняли с вечера четверга до пятницы, и сия последняя особенность показывает с достаточной ясностью, что он если и не сумасброд, то стал на путь безбожия'³⁹. Тем самым намечается некая сфера моральной двойственности, лишенная отныне сакрального начала, предоставленная сама себе и покуда еще не освоенная понятиями медицины и различными формами научного позитивизма, та несколько расплывчатая сфера, которая целиком отдана во владение безбожию, безверию, умственному и душевному беспорядку. Она не совпадает ни со святотатством, ни с патологией, но расположена на границе между ними, и заполняющие ее значения хоть и сохраняют свою обратимость, но неизменно подлежат этическому осуждению. Область эта, промежуточная между сакральным и болезненным и целиком подчиненная основополагающему этическому неприятию, есть область неразумия классической эпохи. Она охватывает не только все запретные формы сексуальности, но и любые посягательства на сакральные предметы, если они не означают более святотатства в строгом смысле слова; таким образом, в ней определяется новая система предпочтений в сексуальной морали и одновременно устанавливаются новые границы религиозных запретов.

Эволюция, которую претерпевает система санкций против богохульства и святотатства, довольно точно повторяется в представлениях о самоубийстве, которое издавна считалось преступлением и кощунством⁴⁰, так что неудачная попытка самоубийства каралась смертной казнью: 'Тот, кто покушался наложить на себя руки и пытался себя убить, не должен избежать насильственной смерти, каковую ему угодно было себе причинить'⁴¹. В ордонансе от 1670 г., подтверждающем большинство этих положений, 'человекоубийство самого себя' уподобляется 'оскорблению божественного либо человеческого величества'⁴². Однако и здесь, по всей видимости, дело обстоит так же, как и в отношении святотатства и сексуальных преступлений: сама суровость ордонанса предполагает существование на практике целой внесудебной системы, в которой самоубийство уже не означает святотатства. В регистрационных книгах изоляторов нередко встречается помета: 'Пытался покончить с собой' - без всякого указания на болезнь или приступ невменяемости, которые всегда рассматривались в законодательстве как смягчающее вину обсто-

108

ОГЛАВЛЕНИЕ

СТРУКТУРА СУБЪЕКТИВНОСТИ, РИСУНКИ НА ПЕСКЕ И ВОЛНЫ ВРЕМЕНИ

Примечания

ПРЕДИСЛОВИЕ

Глава первая. 'STULTIFERA NAVIS'

* * *

* * *

* * *

* * *

* * *

* * *

* * *

* * *

* * *

Глава вторая. ВЕЛИКОЕ ЗАТОЧЕНИЕ

Compelle intrare1*

* * *

* * *

* * *

* * *

* * *

* * *

Глава третья. МИР ИСПРАВИТЕЛЬНЫХ РАБОТ

* * *

* * *

Compelle intrare^1*