Сканирование и форматирование: Янко Слава (Библиотека Fort/Da) slavaaa@lenta.ru || yanko_slava@yahoo.com || http://yanko.lib.ru || Icq# 75088656 || Библиотека: http://yanko.lib.ru/gum.html ||

Выражаю свою искреннюю благодарность Максиму Мошкову за бескорыстно предоставленное место на своем сервере для отсканированных мной книг в течение многих лет.

update 04.04.04

ТРУДЫ ФАКУЛЬТЕТА ПОЛИТИЧЕСКИХ НАУК И СОЦИОЛОГИИ

Выпуск 1

Европейский университет в Санкт-Петербурге Факультет политических наук и социологии

МИШЕЛЬ ФУКО И РОССИЯ

Сборник статей

Под редакцией Олега Хархордина

ЕВРОПЕЙСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ В САНКТ-ПЕТЕРБУРГЕ

Летний сад санкт-петербург · москва · 2001

ББК 87.3 M71

Издание подготовлено

при финансовой поддержке Фонда

Джона Д. и Катерин Т. Макартуров

Мишель Фуко и Россия: Сб. статей / Под ред. М71 О. Хархордина. - СПб.; М.: Европейский университет в Санкт-Петербурге: Летний сад, 2001.- 349 с- (Европ. ун-т в Санкт-Петербурге. Тр. ф-та полит. наук и социо-логии; Вып. 1).

ISBN 5-94381-032-3 (Летний сад]

ISBN 5-94380-012-3 [Европейский университет в Санкт-Петер-бурге)

Настоящий сборник является итогом конференции, состо-явшейся в июне 2000 г. в Европейском университете в Санкт-Пе-тербурге при поддержке Французского института - Альянс Франсез в Санкт-Петербурге и Французского университетского колледжа в Санкт-Петербурге. В книге впервые в России собра-ны вместе статьи об использовании стиля мышления Мишеля Фуко в социальных и политических науках, российские интер-претации его творчества, а также попытки анализа российской проблематики в духе Фуко. Задача книги - способствовать фор-мированию сообщества российских исследователей современно-сти, объединенных диалогом с Фуко и по поводу Фуко.

Книга может быть интересна исследователям социальных и политических процессов, историкам и страноведам, философам и методологам науки.

This book represents a first attempt in Russia to assemble together a body of articles that deal with the role of Michel Foucault's thought in social and political sciences, with interpretation of his work in Rus-sia, and also with analyzing Russian society and politics in Foucault's style. The goal of the book is to help forming the community of Rus-sian students of social and political sciences, who consistently partici-pate in a dialogue with Foucault and on Foucault.

ISBN 5-94381-032-3 (Летний сад) ISBN 5-94380-012-3 (Европейский университет в Санкт-Петербурге)

ПРЕДИСЛОВИЕ РЕДАКТОРА

ЭТА КНИГА - итог конференции, состоявшейся в июне 2000 г. в Европейском университете в Санкт-Петербурге при поддерж-ке Французского института и Французского университетского колледжа в Санкт-Петербурге. Задача конференции была пре-дельно проста. Мы попытались собрать российских исследова-телей, чьи научные интересы связаны с творчеством Мишеля Фуко, и нескольких зарубежных ученых, которые тесно сотруд-ничали с Фуко при жизни.

Одним из основных вопросов конференции была проблема использования работ Фуко не в философском дискурсе, а в разнооб-разных научных исследованиях. Поэтому книга открывается раз-делом, в котором анализируется связь работ Фуко с различными общественно-научными дисциплинами. В двух статьях Робера Кастеля описываются взаимоотношения генеалогии Фуко с социо-логией и историей. В статье Олега Хархордина обсуждаются воз-можность кросс-культурного перевода метода Фуко, который вы-рос на почве французской культуры, и проблемы, возникающие при использовании его метода для исследования других культур. Дидье Делёль в беседе с Франческо Паоло Адорно обсуждает зна-чение наследия Фуко для исследований политики, особенно для исследований власти и основ либерализма.

Второй раздел посвящен российским интерпретациям трудов Фуко. В статье Виктора Визгина анализируется проблема ницше-анских корней проекта Фуко и обсуждается дионисический ас-пект его творчества. Александр Бикбов предлагает оригинальный способ анализа теоретических трудов в социологии и рассмат-ривает пространственную схему работ Фуко. Алексей Марков обсуждает общую направленность творчества Фуко, исходя из установок его последних трудов. В статье Виктора Каплуна про-слеживаются неожиданные биографические связи и любопытные тематические параллели между творчеством Фуко и творчеством Семена Франка.

Третий раздел, самый обширный, включает в себя работы о различных аспектах российского опыта, интерпретированного с помощью работ Фуко или в диалоге с ним. В статье Александ-ра Эткинда описывается история царской России в терминах становления дисциплинарной власти. Лия Янгулова представила набросок генеалогического анализа феномена юродства как раз-новидности 'истинностных игр', характерной для религиозных цивилизаций и вытесняемой научной формой производства зна-ния в Новое время. Высказывания Фуко о советском периоде русской истории анализируются в статье Доминика Кола. Статья Стивена Коткина в определенном смысле полемизирует со ста-тьей Кола: развитие СССР в межвоенный период анализируется в ней как один из вариантов становления управляемого государ-ства всеобщего благосостояния (тема, интересовавшая Коткина с тех пор, как он был ассистентом Фуко в Беркли), а не как станов-ление уникального тоталитарного государства. Наконец, статья Анны Тёмкиной представляет собой одну из первых попыток не кросс-культурного, а кросс-гендерного анализа, проведенного на российском материале с помощью исследовательских подходов Фуко. На основе эмпирического анализа практик субъективации, играющих ключевую роль в формировании женской самоиден-тичности, автор показывает, что российские женщины не превра-щают себя в субъектов с помощью маскулинных практик, кото-рые - с точки зрения феминистской критики - в основном и описывал Фуко.

Таким образом, настоящий сборник включает в себя тексты докладов, представленных на конференции и соответствующим образом переработанных. Однако он не является в строгом смыс-ле слова 'сборником материалов конференции' и в силу ряда об-стоятельств не полностью соответствует ее программе. Доклад Дидье Делёля представлял собой пространный комментарий к его интервью, посвященному наследию Фуко, которое было опуб-ликовано на французском языке в журнале 'Cités' (2000. ? 2). Этот номер журнала целиком был посвящен творчеству Фуко и стал знаком возрождения интереса к Фуко во Франции (в 90-е гг. интенсивность споров вокруг наследия Фуко несколько снизи-лась, и могло сложиться впечатление, что о Фуко во Франции на-чинают забывать). Мы сочли возможным перевести на русский язык и включить в наш сборник опубликованное в 'Cités' ори-гинальное интервью Дидье Делёля. Доклад Михаила Рыклина

(Институт философии РАН) 'Иллегализм дисциплинарных про-странств', к сожалению, не был готов к публикации ко времени сдачи нашего сборника в печать. Стивен Коткин был вынужден улететь из России за несколько дней до конференции, но предо-ставил свою статью для публикации в этом сборнике.

Мы благодарим издательство 'Blackwell' и издательство 'Presses Universitaires de France' за любезное разрешение пере-вести и опубликовать на русском языке соответственно статью Робера Кастеля ''Проблематизация" как способ прочтения исто-рии' (английский оригинал см.: Castel R. 'Problematization' as a Mode of Reading History // Foucault and the Writing of History / Ed. by J. Goldstein. Blackwell: Cambridge, 1994. P. 237-304) и интервью Дидье Делёля 'Интеллектуальное наследие Фуко' (французский оригинал см.: L'héritage intellectuel de Foucault. En-tretien entre Didier Deleule et Francesco Paolo Adorno // Cités: phi-losophie, politique, histoire. 2000. ? 2. P. 99-108).

Мы благодарим также наших зарубежных коллег, предоста-вивших нам авторские права для опубликования на русском языке своих статей - Робера Кастеля за статью 'Мишель Фуко и социология: к 'истории настоящего"', Доминика Кола за статью 'Фуко и Советский Союз', Стивена Коткина за статью 'Новые времена: Советский Союз в межвоенном цивилизационном кон-тексте'.

Несколько слов о переводе статей. Там, где это было необхо-димо для более точного понимания, переводчики оставляли ино-язычные термины оригинала в скобках. Однако термин 'аппа-рат' в статье Кастеля о генеалогии и истории в целом переводит французский термин dispositif, переданный английским apparatus. Термин '(у)правление' переводит французский термин gouvem-mentalité, что можно было бы также передать как 'управляе-мость', но в этом случае потерялись бы коннотации с проблема-тикой 'воспитания', 'направления другого на правильный путь', которые несет французское слово gouverner и которые есть, на-пример, также в русском слове 'правило' с ударением на второй слог (церковный канон).

И последнее. В русских докладах, а также в переводах встре-чались различные термины, описывающие связи с Фуко: на-пример фукольдианский, фуколдианский, фукодианский, фу-коанский, фукианский; фукодианец, фуколдианец, фукианец и т. п. Поскольку не существует единого, устоявшегося канона и

непонятно, стоит ли следовать языковым интуициям франкого-ворящих русских или русскоговорящих французов, то в книге употреблялась громоздкая конструкция 'последователь/ница Фуко' и были сделаны редакторские попытки избежать необхо-димости употреблять прилагательные, производные от имени 'Фуко'.

Олег Хархордин

РАЗДЕЛ 1. ФУКО И ОБЩЕСТВЕННЫЕ НАУКИ

Робер Кастель. 'ПРОБЛЕМАТИЗАЦИЯ' КАК СПОСОБ ПРОЧТЕНИЯ ИСТОРИИ

В РАБОТЕ Мишеля Фуко понятию проблематизации не отводит-ся эксплицитно центральное место. Тем не менее я хотел бы по-казать, что с помощью этого понятия можно охарактеризовать одну из его важнейших заслуг как методолога. Говоря об этом, я не рассматриваю себя как ортодоксального последователи Фуко. Моя цель - не столько в том, чтобы определить место этого понятия во внутренней экономии работы Фуко, сколько в том, чтобы обсудить, как использовать историю для объяснения настоящего, как Фуко пользовался историей и как можно пользоваться ею с тем, чтобы 'проблематизировать' тот или иной современный вопрос. Более того, я не намерен абсолютизи-ровать идею проблематизации, а, скорее, хочу подчеркнуть ее не-однозначность и показать на ее примере сложность отношений Фуко с историей, а также тех не-историков, включая меня, кото-рые придают истории важную роль в своих исследованиях. Это такое обращение к истории, с которым сами историки могут не согласиться. Итак, моя цель - в том, чтобы побудить практикую-щих ремесло истории поразмышлять о легитимности этой по-пытки создать 'историю настоящего', а также в том, чтобы рас-смотреть связанные с ней опасности и пределы ее применимости, соотнеся ее с требованиями исторической методологии.

Проблематизация: проблематичное понятие

Примем за отправной пункт если не определение, то описание этого понятия как оно было предложено Фуко в одном из его интервью незадолго до смерти: 'Проблематизация - это не ре-презентация некоего предсуществующего объекта или создание с помощью дискурса несуществующего объекта. Это совокупность дискурсивных или недискурсивных практик, которая вводит ту или иную вещь в игру истинного и ложного и конституирует ее в качестве объекта для мысли'².

Следовательно, это анализ 'систем объектов' или, как Фуко иначе называет их в работе 'Порядок дискурса', 'позитивно-стей', которые и не даны раз и навсегда, и не являются чисто дискурсивными творениями. Иначе говоря, эти 'дискурсивные и недискурсивные практики' отсылают к административным учре-ждениям, правилам внутреннего распорядка или практическим мерам. Или к архитектурным решениям пространства, или же к научным, философским и моральным пропозициям. Психи-атрия - система именно такого типа; она предполагает опре-деленный научный (или претендующий на научность) аппарат, специфические учреждения, специально обученный персонал, профессиональную мифологию, специальные законы и правила внутреннего распорядка. Такого рода система не может быть ни истинной, ни ложной, но в определенный момент она может стать частью дискуссии об истинности и ложности, имеющей явно вы-раженные теоретические претензии и практические последствия. Эта система, кроме того, представляет собой определенную тех-нологию воздействия на индивидов, определенный тип управле-ния - иными словами, способ, каким формируется поведение других людей. 'Моя проблема, - говорит Фуко в другом месте, - в том, чтобы выяснить, как люди управляют (собой и другими) посредством производства истины (повторю еще раз, под произ-водством истины я имею в виду не производство истинных утвер-ждений, а регулирующий контроль над областями, где практика истинного и ложного одновременно может быть подчинена опре-деленным правилам и обладать релевантностью)... Короче говоря, я хотел бы поместить проблему специфики производства истин-ного и ложного в центр исторического анализа и политических дискуссий'³.

Следует обратить внимание на одну сущностную особенность, которая отличает такую историческую проблематизацию соот-ветствующих систем. Отправной пункт такого анализа и доми-нирующее в нем направление - это сегодняшняя ситуация, то, как вопрос поставлен сегодня. В выше цитированной статье в 'Magazine littéraire', где Фуко вводит понятие проблематизации, он далее говорит: 'Я отталкиваюсь от проблемы в тех терминах, в которых эта проблема ставится сегодня, и пытаюсь написать ее генеалогию; генеалогия означает, что я веду анализ, опираясь на сегодняшнюю ситуацию'. И, говоря о тюрьме в 'Надзирать и на-казывать', он упоминает о написании 'истории настоящего'⁴.

Написание 'истории настоящего' означает рассмотрение исто-рии какой-либо проблемы в терминах, соответствующих тому, как эта проблема видится сегодня. Я хотел бы сделать несколько комментариев как о достоинствах, так и об опасностях этой пер-спективы. Ее отправной пункт - это убеждение (которое я разде-ляю) в том, что настоящее представляет собой соединение, с од-ной стороны, элементов, наследуемых из прошлого, с другой - текущих инноваций. Иными словами, настоящее несет на себе бремя, груз прошлого, и задача настоящего в том, чтобы сделать этот груз видимым и понять его нынешние следствия. Анализ той или иной современной практики означает рассмотрение ее с по-зиций исторического базиса, на котором она возникла. Это озна-чает, что наше понимание существующей в настоящем структуры должно основываться на серии ее предшествующих трансфор-маций. Прошлое не повторяется в настоящем, но настоящее ра-зыгрывается и порождает инновации с использованием наследия прошлого.

Какие проблемы несет с собой такой подход, с точки зрения 'классических' способов написания истории и требований ре-месла историка? По меньшей мере пять затруднений приходят на ум.

1. Можно ли писать историю настоящего, требующую прочте-ния истории в контексте вопросов, сформулированных сегодня, не проецируя сегодняшние заботы на прошлое? Такого рода про-ецирование иногда называют 'презентизмом'. Оно также являет-ся разновидностью этноцентризма - выискиванием в прошлом проблем, действительных только (или главным образом) для нашего времени. Существует множество примеров подобного манипулирования историей, и историки имеют основания для осторожного отношения к соблазну переписать историю в свете современных интересов.

2. Если мы говорим о проблематизации, это значит, что изу-чаемый феномен имел какое-то начало. Реконструкция истории какого-либо вопроса не означает бесконечное путешествие в про-шлое - вплоть до римлян, египтян или потопа. Проблематизация возникает в определенный момент. Как можно датировать ее по-явление? Что дает основания для того, чтобы прервать движение в сторону неразведанного прошлого, утверждая, что нынешний вопрос начал формулироваться именно в такой-то момент в про-шлом? (И, напротив, существуют вопросы, когда-то имевшие

ключевую значимость, а ныне ее совершенно потерявшие: на-пример, различные теологические, философские, политические, научные и практические проблемы, касающиеся места Земли как центра Творения, во многом были забыты после коперниканской революции.)

3. Хотя мы признаем, что проблематизация появилась в про-шлом, она не повторяется. Она трансформируется. Происходят значительные изменения, но на фоне непрерывности, позво-ляющей нам говорить об одной и той же проблематизации. Как можно описать ключевые трансформации в диалектике 'То-го-Же-Самого' и Другого? Иными словами, как можно говорить об исторических периодах? Хорошо известно, что практика де-ления прошлого на относительно гомогенные единицы (средние века, Ренессанс и т. д.) ставит непростые проблемы перед исто-риком. Но в случае проблематизации ситуация становится еще более острой, ибо принцип, объединяющий элементы проблема-тизации вместе, может состоять не в сосуществовании ее элемен-тов в прошлом, а в их общем отношении к вопросу, задаваемому сегодня.

4. Проблематизация хотя бы отчасти сконструирована с ис-пользованием исторических данных или материалов. Поэтому она предполагает 'выбор' значимых элементов какого-либо от-резка прошлого. Но очевидно, что речь не идет о реконструкции некоторой эпохи в ее целостности - с ее социальными института-ми, множественностью индивидов и групп, бесчисленными про-блемами. Как можно избежать произвольного или неосторожного отбора? Вопрос далеко не маловажный, поскольку то, что 'выбра-но' в рамках данной проблематизации, может оказаться относи-тельно несущественным в сравнении с проблемами, характерны-ми для данного специфичного исторического периода. Например, техники тюремного заключения в XVII в. или ритуалы исповеди в христианских пасторских наставлениях, которые интересовали Фуко, вероятно, не привлекали большого внимания в период их установления.

5. Предыдущие трудности принимают и более техническую форму: изучающий проблематизацию - не историк, и воз-можно даже, что историки не работают с проблематизация-ми⁵. Неспециалист может показаться наивным, самоучкой. История - не то ремесло, которому можно научиться быстро и без всякого труда. При всем том речь не идет о какой-то абсо-

лютной невозможности. Фуко, в частности, был прилежней-шим читателем архивных материалов. Однако трудность оста-ется. Как правило, определенная проблематизация охватывает большой отрезок времени. Она не может быть полностью скон-струирована на основе первоисточников, неопубликованных находок или исторических 'сенсационных открытий'. В боль-шой степени она основывается на работах историков, которые, однако, специфически интерпретируются. Проблематизация - это историческое описание, отличающееся от написанного исто-риком, пусть даже часто оно и основано на том же самом мате-риале - материале, иной раз описанном самими историками. Каким образом возможно гарантировать, что описание такого рода не представится 'реальному историку' в лучшем случае чем-то приблизительным, а в худшем - выдумкой? Как можно обосновать иной способ прочтения исторических источников, когда правила обращения с ними - предмет исторической методологии?

Поскольку подход, названный проблематизацией, должен быть строгим, необходимо согласовать друг с другом два на пер-вый взгляд противоречивых требования. С одной стороны, сми-рение перед трудом историка и историей как профессией. Тот, кто не работал с первоисточниками и не следовал правилам исто-рической методологии, не имеет никакого права претендовать на 'лучшую' интерпретацию материалов, изученных историками. С другой стороны, предложенная интерпретация должна быть иной. При потенциальной возможности воспроизведения работы историка путь вопрошания, открытый проблематизацией (во-просы для 'истории настоящего'), должен продемонстрировать собственное понимание проблемы. Фуко, например, не писал со-циальной истории сумасшедшего дома или тюрьмы - он делал нечто иное. Но если его описание отличается от сделанного ис-ториком (а это так), оно с очевидностью должно быть последо-вательным и строгим. Нереалистично думать, что проблематиза-ция могла бы привести к полной переоценке первоисточников. Поэтому вопрос должен быть поставлен самым жестким образом: по какому праву некто может предложить отличное прочтение исторического материала (включая тот, что был описан историка-ми), если он не изучил источники самостоятельно, если он знает 'не больше' (а в большинстве случаев меньше) о данном пе-риоде, чем историк?

Таковы несколько вопросов (несомненно, можно сформули-ровать и другие), которые возникают при соотнесении пробле-матизации с требованиями научной истории. Непреодолимы ли указанные различия? Было бы соблазнительно обойти их, говоря, к примеру, о том, что сами историки при выборе их объекта движимы собственной современной ситуацией; или что историки не воссоздают какой-либо период прошлого в его целостности, а только выбирают некоторые из числа почти бесконечной массы исторических материалов и возможных источников. Это так. Но этих банальностей, с которыми сегодня согласится почти каждый, недостаточно для того, чтобы разрешить трудности, порожденные понятием 'проблематизация'.

Во-первых, касательно влияния настоящего на прочтение про-шлого: формулирование ряда вопросов не может быть сведено к заявлению о том, что какая-либо современная проблема может воздействовать на историка и вызвать у него/нее определенный интерес к тому или иному аспекту прошлого. В проблематизации диагностика, обращенная к настоящему, направляет прочтение прошлого и побуждает расшифровывать историю именно в этом ключе. Например, Фуко представляет 'Надзирать и наказывать' как попытку понять 'современный научно-юридический ком-плекс, в котором власть как возможность наказывать находит свою опору, свои обоснования и свои правила, замыкает и усили-вает результаты своего действия и маскирует свое непомерно ги-пертрофированное своеобразие'⁶. Сходным образом, в 'Истории сексуальности' он задается вопросом о значении столь распро-страненных в современном обществе разговоров на тему пола и переадресует его истории; ни одна из предшествующих эпох не задавалась этим вопросом именно потому, что это современный вопрос.

Во-вторых, проблематизация заключается не только в том, чтобы вырвать какой-либо вопрос из контекста определенного периода прошлого. Действительно, историки иногда так поступа-ют, но лишь для достижения первоначального понимания значе-ния последовательности событий, выделенных из определенной эпохи в прошлом. Фуко же действует так с целью поиска предшественников вопроса в его теперешней формулировке. Так, в вышеприведенном примере он верно отмечает, что исповедь уже является способом облечь пол в слова, что этот способ впервые появляется в монастырской традиции, а более широкое распро-

странение получает в XVII в., когда он становится общим требо-ванием для всех христиан. Как говорит Фуко: 'Христианское пасторство установило в качестве основной обязанности задачу пропускать все, что имеет отношение к полу, через бесконечную мельницу речи'⁷. Но это - не реконструкция истории исповеди и не оценка ее важности и функций в аскетической культуре обще-ства XVII в. Здесь достигается иная цель: понимание технологий исповеди как важных компонентов сегодняшнего осуществления власти. Монастырская исповедь и ее 'демократизация' в XVII в. фигурируют в обсуждении только в той мере, в какой эти истори-чески датированные системы помогли становлению механизмов системы, существующей сегодня. Безусловно, в этом случае на-блюдается ключевое различие, если не противоречие, между 'ис-торией настоящего' и тем, как делают свое ремесло историки, - даже если речь идет о современной, открытой к новшествам исто-рии, которая рассталась с мифами об абсолютной исторической объективности и/или полного воссоздания прошлого.

Различие в специфике между историей и подходом, который применяет Фуко, иллюстрируется в работе, содержащей ряд дис-куссий между Фуко и группой историков, - дискуссий, часто превращающихся в разговор глухих⁸. Например, неуместна пре-тензия историков к тому, как Фуко рассматривает Паноптикон Бентама. Ему вменяют в вину то, что он уделил недостаточно внимания 'реальной жизни' в XIX в. Однако целью Фуко явля-ется не описание 'реальной жизни', а обнаружение некоторой программы контроля над людьми в закрытом пространстве. Зна-чение этой программы не исчерпывается только знанием того, ра-ботала ли она в действительности или нет. В более общем плане можно сказать, что частая критика 'абстрактного' характера ана-лиза Фуко, его отрыва от того, что 'реально происходило', не достигает цели. Как говорит Фуко, 'если я говорю о 'дисципли-нарном обществе", то не следует понимать это как 'дисциплини-рованное общество". Если я говорю о диффузии дисциплинарных методов, то не для того, чтобы сказать, что 'французы послуш-ны"'⁹.

Тем не менее в той степени, в какой этот подход обращается за подтверждением своей правоты к истории, он не может мани-пулировать историей ради собственных целей. Фуко, обрисовав вначале два правила исторической методологии (которые я готов оставить на обсуждение историков) - а именно: 'исчерпываю-

щую проработку всего материала' и 'равное внимание ко всем аспектам изучаемого хронологического отрезка', - затем отделы-вается от них, возможно, слишком легко, заявляя:

'С другой стороны, любой, кто пожелает изучить некоторую проблему [курсив Фуко, - Р. К.], возникшую в данное время, дол-жен следовать другим правилам: выбор материала с точки зрения исходных данных проблемы; сосредоточение анализа на тех эле-ментах, которые могут помочь ее разрешению; установление соот-ношений, которые позволят это разрешение. Отсюда - безраз-личное отношение к обязанности сказать все и даже удовлетво-рить собравшееся жюри специалистов'¹⁰.

Прекрасно, но дело не столько в том, чтобы 'сказать все' (сомнительно, чтобы это действительно являлось для историка требованием), сколько в осторожном выборе того, что из всего на-бора фактов историк должен сохранить в своем анализе. Другими словами, отказ от требования или мифа об исчерпывающем рас-смотрении не отменяет неизбежности размышлений о критериях выбора источникового материала. А это исключительно трудная задача, поскольку критерии эти не являются критериями истори-ческой методологии, считающейся, как правило, их основой.

На уровне общей презентации методологических ориентаций этот вопрос остается абстрактным. Попытаемся проиллюстриро-вать его путем последовательного анализа того, как обрабатыва-ется исторический материал в рамках особого проблематизацион-ного подхода. Я воспользуюсь двумя примерами: примером само-го Фуко в 'Истории безумия' и моим собственным текущим проектом, в котором я пытаюсь понять наблюдаемый сегодня рост уровня социальной нестабильности (безработица, ослабле-ние реляционных систем поддержки, риски социального исклю-чения и т. п.) на основе трансформаций нестабильных условий существования рабочего и обездоленных классов на протяжении долгого периода времени.

История и проблематизация в 'Истории безумия'

(1) 'История безумия в классическую эпоху' стала важным вкладом в наше знание истории и социальных функций психи-атрии. Хорошо написанные истории лечения психических болез-ней появлялись и до и после ее публикации. Но в общем эти рабо-ты пытаются следовать за развитием дисциплины - либо из

внутренней перспективы (центрированной на развитии психиат-рического знания и учреждений или на интересах профессиона-лов этой сферы и их клиентуры), либо в отношении к внешним трансформациям морального, социального или политического порядка (например, знаменитый эпизод с Пинелем, снимающим цепи с душевнобольного, традиционно описывают в контексте Французской революции). Подход Фуко знаменует разрыв с эти-ми тактиками, хотя и не отрицает их методологической ценности (стремление улучшить качество лечения, несомненно, было од-ной из причин эволюции медицинских практик лечения душев-ных болезней). Но история той или иной социальной системы - это не только история прогресса, поступательного развития по-знания или корпуса практик, стремящихся к зрелости и дости-гающих ее пусть даже через кризисы. Во всех этих последователь-но возникающих новшествах сохраняются элементы, которые можно назвать архаичными. Так, несмотря на три революции, провозглашенные в свое время профессионалами, - в эпоху Пи-неля, в эпоху Фрейда и в социальной психиатрии после второй мировой войны, - в тот момент, когда Фуко писал 'Историю бе-зумия', в лечении душевных болезней в целом еще господствовал принцип изоляции больного от общества. Эта опора на практики сегрегации - не случайно сохранившийся пережиток давно забы-того прошлого. Соответствующие практики продолжают оказы-вать известное влияние на повседневные решения, блокировать инициативу и иной раз выхолащивать наиболее смелые новшест-ва - даже в претендующих на современность психиатрических службах. Рассматривая сменявшие друг друга слои, наследника-ми которых, после эпохи средневековых лепрозориев стали пси-хиатрические учреждения, данный тип анализа предлагает интер-претативную схему, способную выявить механизмы функциони-рования современной практики. Если это и не единственно возможная история психиатрии, то по меньшей мере это мощное лекарство от обольщения теми историями, которые исходят из необходимости описать развитие сферы лечения душевных забо-леваний как этапы единого пути, ведущего к научной зрелости и максимальной эффективности. Этот 'эпистемологический раз-рыв' представляет собой необходимое условие для выделения и исследования уровня рациональности, ускользающего от точеч-ного анализа настоящего в синхронном измерении. Идя совер-шенно другой дорогой, Фуко смещает акценты, подобно Ирвингу

Гоффману в 'Приютах' (Asylums) ¹¹. Каждый из них открывает исследовательское направление, позволяющее рассматривать в совокупности институциональные практики и профессиональ-ные идеологии, ориентированные на терапевтические цели меди-цинского лечения душевных болезней. Конечно, это не 'полное' объяснение терапевтико-практического блока, известного как ду-шевная болезнь, но, в моем представлении, это фундаментальный вклад в его объективное познание.

Эта 'история настоящего' позволяет истории овладеть эф-фектом двойного видения прошлого. Она проясняет, как функ-ционируют современные практики, показывая, что они продол-жают испытывать структурное влияние того, что ими унаследова-но. Но она также проясняет и все развитие лечения душевных расстройств, показывая, что история этого развития началась до его официального рождения. Хотя врачи, стоявшие у истоков психиатрической больницы как специализированного медицин-ского учреждения ясно высказывались против доминировавшей в свое время концепции изоляции (возмущение, вызванное тем фактом, что с безумными обращались как с преступниками и изо-лировали вместе с последними, было определяющим для призна-ния в начале XIX в. необходимости основания 'особых учрежде-ний' с определенной терапевтической целью), они не уничтожи-ли это наследие, а сохранили и трансформировали его. Так, Эскироль* считал, что 'терапевтическая изоляция' оправдыва-ется 'необходимостью отвлечения от бреда' путем отрыва боль-ного от его социального и семейного окружения¹². Принудитель-ная изоляция больных более не является чем-то случайным - она стала необходимым условием лечения. Когда-то она являлась базовой практикой для лепрозория, а затем - для hôpital général; с появлением психиатрической больницы она никуда не исчезает, но обновляется и видоизменяется под давлением новых требо-ваний филантропии и нарождающейся медицинской науки. Недифференцированное пространство заключения расслоилось, порождая учреждения различного назначения: психиатрическую больницу, приют для бедных и тюрьму. Однако каждое из них продолжает также выполнять сегрегативные функции.

* Эскироль, Жан Этьенн Доминик (1772-1840) - французский психиатр, один из основоположников научной психиатрии (прим. ред.).

Мог ли 'чистый' историк проделать подобный анализ? Такая постановка вопроса уже означает подчинение требованиям тра-диционных академических форм анализа. Очевидно, что к полу-ченным результатам Фуко смог прийти только благодаря методу проблематизации - т. е. вследствие пристального внимания к внутренним противоречиям современной психиатрии. Ясно так-же, что этот метод обогатил наше знание как настоящего, так и прошлого в лечении душевных болезней.

(2) И все же обращение Фуко с историческим материалом ос-тавляет место и для критических замечаний. В данном случае я намерен ограничиться рассмотрением темы 'великой изоляции', место коей в 'Истории безумия' хорошо известно. Фуко обраща-ется к эдикту, изданному Людовиком XIV в 1657 г., 'касательно основания hôpital général для помещения в него бедняков и ни-щих города и окрестностей Парижа'¹³, и рассматривает его как учредительный акт, вновь придающий значение замкнутому про-странству как социальному институту власти. В средневековье практика изоляции применялась по отношению к прокаженным, и, очевидно, именно она стала основой для различных техник контроля за 'проблемным населением' в рамках того, что Ир-винг Гоффман назвал 'тотальным институтом'. Некоторые со-мнения могут быть высказаны в адрес того, как Фуко интерпре-тирует hôpital général, - в отношении даты его основания, типов населения, которые он обслуживал, и способов обращения с соот-ветствующими категориями населения.

Прежде всего, дата. Екатерина Медичи основала учреждение аналогичного типа в 1612 году*. Начиная с 1614 г. 'Госпиталь Сен-Лоран' открыт в Лионе для размещения в нем 'неиспра-вимых попрошаек'. Его устав совмещал труд и обязательную молитву. Это все, что есть в этот момент во Франции. Но в Анг-лии Брайдвелл был основан в 1554 г. в Лондоне. Вскоре после этого появился Распхёйс (Rasphuis) в Амстердаме. В короткие сроки подобные учреждения возникают еще в ряде голландских городов¹⁴. Все они де-факто являлись hôpitaux généraux. Конечно, парижское учреждение hôpital général в 1657 г. было результатом королевского эдикта, что сразу выделяло его из ряда аналогичных

* Здесь в тексте английского оригинала, по-видимому, допущена ошибка: французская королева Екатерина Медичи умерла в 1589 г. (прим. ред.).

заведений. А эдикт 1662 г. уже распространялся на 'все города и крупные поселения королевства'. И все же, hôpital général не был порожден неким исключительным выражением королевской вла-сти: эдикт 1662 г. предписывал городам основывать hôpital général под собственной юрисдикцией и на местные средства. В частно-сти, большую роль в основании сети hôpital général сыграло Об-щество Святого Причастия - организация католических подвиж-ников.

В такого рода делегировании центральной власти местным властям и в 'частную' юрисдикцию не было ничего уникального. Так делалось уже при закладке основ 'муниципальной полити-ки' в XVI в. Новшества, привнесенные в 1530-х гг. в систему со-циальной поддержки населения в различных французских горо-дах, в 1566 г. были воспроизведены на национальном уровне му-ленским королевским указом. Ту же схему можно наблюдать во Фландрии, где указом, изданным в 1531 г. Карлом V, центральная власть брала на себя ответственность за муниципальную деятель-ность фламандских и голландских городов и ее координацию.

Таким образом, не было очевидного разрыва между новой стратегией социальной изоляции и более ранними формами кон-троля за 'бедными и попрошайками'. В XVI в. система социаль-ной помощи характеризовалась развитием местных инициатив, опиравшихся на муниципалитеты, которые пытались взять на се-бя груз поддержки всех малоудачливых подданных при условии, что эти люди находились под юрисдикцией местных властей¹⁵. Система социальной помощи пыталась взять на себя функцию за-щиты населения по принципу местожительства, пытаясь тем са-мым сохранить общинные связи между обитателями, ослабевав-шие вследствие бедности, отсутствия работы, болезней или не-трудоспособности местных жителей. Согласно Фуко, в XVII в. социальная изоляция играла большей частью противоположную роль - сегрегирующую: нищие и другие категории населения, считавшиеся склонными к нарушению общественного порядка, отделялись от городской общины и помещались в закрытое про-странство. Их лишали территориальности и исключали из жизни общества.

Однако это спорная интерпретация. Обитатели hôpital général были не столько отсечены от своей общины, сколько перемеще-ны, т. е. переведены в специально отведенное место, где о них по-прежнему можно было заботиться. На самом деле, предпола-

галось, что ресоциализация этих людей произойдет посредством воспитательных мер в виде молитвы и принудительного труда. Поэтому изоляция рассматривалась как своего рода перерыв ме-жду периодом неупорядоченной жизни, когда общинные связи ослабли, но не порвались, и восстановительным периодом, когда, едва только эти связи восстановятся благодаря молитве и труду, затворник снова обретет место среди членов общины. Таким об-разом, социальная изоляция может рассматриваться скорее как часть некоего непрерывного процесса, нежели как радикальный разрыв (с учетом общинной политики, направленной на сохране-ние социальных связей), и такое понимание, на мой взгляд, явля-ется более предпочтительным. Обеспечивать непосредственную защиту стало труднее именно потому, что в XVI-XVII вв. город-ская сеть расширилась и усложнилась. Изоляция была новым, от-меченным большей активностью (и большей жестокостью) явле-нием, но за этой практикой скрывалась прежняя цель: не исклю-чать, а, насколько возможно, включать, интегрировать. Однако поскольку группы населения, представлявшие известный риск, демонстрировали нараставшую угрозу полной десоциализации, потребовались и более радикальный формы помощи. И изоляция была просто более длинным и извилистым путем назад, в общи-ну, временным разрывом, а не целью в себе.

Это соображение подкрепляется тем фактом, что группы на-селения, на которые первоначально была нацелена практика изо-ляции, не включали в себя индивидов, рассматривавшихся, как наименее социализованные, наименее желательные или наиболее опасные, - бродяг. Вначале среди заключенных в hôpital général были только дееспособные попрошайки и инвалиды с постоян-ным местом жительства, которые еще оставались 'живой плотью церкви Иисуса Христа'¹⁶ в противоположность 'бесполезным членам государственного тела' (куда относили бродяг). Тексты той эпохи утверждают, что только тот пригоден к помещению в hôpital général, кого можно рассматривать, как часть общины. Население, не подпадавшее под меры изоляции (именно не подпадавшее под эти меры, а не исключенное ими), мыслилось, согласно стандартам эпохи, в парадигме асоциальности и угрозы. То были бродяги без определенного местожительства и общин-ных уз. Им предписывалось покинуть город в течение трех дней. На них распространялись жестокие полицейские меры, которые были определены специально для них. Они были 'недостойны'

гг

изоляции, поскольку находились целиком за пределами террито-риальных границ общины¹⁷.

Без сомнения, реформаторская утопия изоляции в итоге све-лась на нет (но то же самое можно было бы сказать обо всем, что мы обычно называем социальной политикой во всех обществах Старого Режима). Hôpital général вскоре стал общим домом для различных нежелательных категорий населения - положение, которое было ярко описано Фуко. Сумасшедшие, подобно бродя-гам, оказались здесь в компании попрошаек, больных и недееспо-собных, безымянных обездоленных, распутников, женщин легко-го поведения, государственных преступников и т. п. Тем не менее собственно политика изоляции не была сегрегативной, с точки зрения конечной цели. Сегрегация от мира путем помещения в hôpital général не была максимально жесткой формой исключе-ния из социальной жизни. Иное дело - ситуация с бродягами, нигде не имевшими собственного места - даже в hôpital général. Их вытесняли, отправляли в изгнание, приговаривали к галерам и т. д. Изоляция, напротив, была предельным случаем защиты - настолько предельным, что вошла в противоречие со стремлени-ем организовать систему социальной поддержки.

Таким образом, видно, что дискуссия о дате основания hôpital général - это не только вопрос исторической хронологии. Фуко настаивает на 1657 г. потому, что желает выделить изменение в стратегиях контроля за проблемными группами населения. Сме-щение этой хронологии (на основе исторических документов), напротив, означает открытие преемственности в этой политике. Тогда великая изоляция XVII в. предстает в контексте более ран-них стратегий контроля за попрошайками, жившими в общине. Будучи крайней и сугубо репрессивной разновидностью муни-ципальной политики, она все же не противоречит гражданскому намерению сохранить в пределах общины некоторые, если не все, категории населения, представлявшие угрозу социальному порядку.

Ослабляют ли эти частности позицию Фуко? Нет. Остается верным то, что hôpital général быстро стал местом, где содержали нежелательных индивидов разного рода, включая сумасшедших, отделив их от общества. И это не было чем-то случайным: сок-рушительная сила 'тотального института' превратила практики ресоциализации (труд и молитву, которыми нужно было там за-ниматься) в фикцию. Также верно и то, что в конце XVIII в. эта

структура разрушилась (хотя она никогда специально не была запрещена), породив среди прочих социальных институтов пси-хиатрическую больницу, унаследовавшую у нее функцию соци-ального исключения. Но психиатрическая больница - это не просто место, наследующее функцию социальной изоляции. Мож-но было бы добавить, что это учреждение также унаследовало цель ресоциализации, лежавшую в основании hôpital général, которая в этом случае отражает стремление к интеграции населения, лежав-шей в основе муниципальной политики. Вышеупомянутая 'тера-певтическая изоляция' возникает как необходимая мера, обеспечи-вающая осуществление двух неотделимых друг от друга операций: изоляцию больного, для того чтобы 'отвлечь его от бреда', и ле-чение пациента путем создания терапевтического пространства, основанного на этом разрыве с внешним миром. Это 'счастливое сочетание'¹⁸ (а в реальности- тщательно выстроенный ком-плекс) примиряет интересы пациента с необходимостью сохра-нения общественного порядка при наличии индивидов, воспри-нимаемых как опасные. В этом контексте можно понять фунда-ментальную важность 'морального лечения' в психиатрической больнице (и с ее помощью как особого социального институ-та) - терапевтического эквивалента труда и молитвы, практико-вавшихся в hôpital général. Фуко не фокусирует внимания на этих техниках интеграции, поскольку, как в случае психиатрической больницы, так и в случае hôpital général, он интересуется их сег-регирующими функциями. В этом он прав, если учесть его цель: установить радикальную инаковость безумия относительно по-рядка разума. Исходя из этого, он должен был настаивать на тех аспектах психиатрии, которые в период возникновения ее как отдельной дисциплины вели к этой инаковости, - на сегрегирую-щем характере социальных институтов и практик. Тем не менее он полностью раскрыл только одну из целей hôpital général и психиатрической больницы, в то время как интерпретация исто-рических данных указывает, что в этом случае цель сегрегации не может быть отделена от стремления к интеграции.

Опасности проблематизации

Я предлагаю эти комментарии к 'Истории безумия' по трем причинам. Во-первых, они иллюстрируют некоторые из тех труд-ностей, которые я вначале определил в абстрактных терминах: от-

бор исторического материала, датирование начал и уточнение пе-риодов с тем, чтобы сконструировать проблематизацию. Пред-приятие Фуко принимает на себя основную тяжесть подобного рода критики, и это показательно, поскольку в данной области он - непревзойденный мастер. Я не беру на себя смелость пре-тендовать на исправление его работы, а просто намерен показать, насколько трудно реализовывать его подход.

Во-вторых, эти уточнения также отражают степень, в какой проблематизация зависит от исторических данных. В этом случае более точная историческая интерпретация 'великого заточе-ния' - во всяком случае, если моя собственная интерпретация этого феномена правильна, - позволила бы Фуко расширить его собственную проблематизацию с тем, чтобы уделить более значи-тельное внимание другой функции социальной изоляции. (Эта поправка, однако, не должна рассматриваться как критика всего проекта проблематизации как такового или общих выводов из подхода, предложенного Фуко: исходя из сегрегационной функ-ции тотальных социальных институтов, он вычленил исключи-тельно эффективную интерпретативную сетку - даже если она не единственная, валидную как для истории этих институтов, так и для анализа их современной структуры.)

В-третьих, - и в теоретическом плане это, возможно, наиболее интересное наблюдение - настоящие комментарии сами по себе являются результатом попытки, моей собственной, сконструиро-вать проблематизацию. Я не пытался играть роль историка, роль, на которую я не могу претендовать в дискуссиях о Фуко; я также попытался заново прочесть соответствующий исторический ма-териал в свете современных проблем.

Я вновь обратился к вопросу о группах населения, затронутых 'великим заточением', поскольку мне казалось, что важно разли-чать две категории нищих и соответственно способы обращения с этими двумя группами. Первые, имеющие постоянное местожи-тельство, могли рассчитывать на социальную поддержку. Вторые, отмеченные стигмой бродяжничества, рассматривались как 'бес-полезные для мира'¹⁹ и были вдвойне исключенными - из общи-ны и из сферы труда. Но это различение применимо не только к XVII в. Если рассматривать в целом то, что на современном языке можно было бы назвать социальной политикой в доиндустриаль-ных обществах христианского Запада - регулирование попро-шайничества и бродяжничества, условия в приютах и благотво-

рительных учреждениях, усилия по принуждению нищих к труду и т. п., - нетрудно заметить, что повсюду обнаруживается проти-вопоставление двух типов населения. В первом случае встает во-прос о социальной поддержке индивидов на основе их связей с общиной, а во втором речь идет об области сугубо полицейских мер, поскольку эта группа состоит из индивидов, не имеющих постоянного жилища и, как считается, не желающих трудиться. Возникновение этой проблемы также может быть датировано. Она приняла зримые очертания в середине XIV в., с появлением мобильного населения, уже не являвшегося частью традицион-ной рабочей силы. 'Рабочее законодательство', закрепленное в Англии в 1349 г. указом Эдуарда III, было ответом на это положе-ние. Оно представляло собой попытку прикрепить к определен-ному местожительству как городских, так и деревенских рабочих ручного труда и среди прочего осуждало раздачу милостыни дееспособным нищим. 'Рабочее законодательство' знаменовало начало запретов на бродяжничество, которые просуществуют в течение нескольких столетий²⁰. Но эти его статьи не были сугубо английским явлением. В последующие годы Франция, коро-левства Португалии, Кастилии и Арагона, Бавария и многие итальянские и фламандские города - обширная часть 'развитой' Европы того времени - институционализировали политику со-циальной поддержки, основанной на принципе постоянного ме-стожительства, попытались лишить рабочую силу возможности перемещаться и осудили передвижения дееспособных нищих как бродяжничество.

Зачем касаться этих исторических данных и реорганизовы-вать их вдоль двойной оси социальной поддержки населения и обязанности трудиться? Дело в том, что в сегодняшней Западной Европе мы наблюдаем появление таких групп населения - на-пример безработные в течение долгого времени или молодые лю-ди, которые не могут найти работу и вступить в ряды 'рабочей силы', - которые занимают в обществе позицию, сходную с по-ложением 'бесполезных для мира' в доиндустриальных общест-вах. Они 'избыточны' в том смысле, что непригодны к наемному труду, не способны найти соответствующее место в социальной организации из-за текущих экономических и социальных пере-мен. В то же время они представляют собой проблему для класси-ческих систем социального обеспечения: они не подпадают под традиционные формы социальной поддержки, поскольку они в

состоянии трудиться; в то же время на них не распространяется система социального страхования и другие программы, связан-ные с занятостью, поскольку они не работают.

Эта проблема одновременно новая и старая. Новая потому, что на протяжении 1960-х гг. западноевропейские общества пола-гали, что риски, связанные с нестабильностью рабочей силы, в ос-новном искоренены благодаря почти повсеместному упрочению условий существования наемного работника с его правами и га-рантиями; были предусмотрены меры социальной поддержки для тех, кто не мог работать. Но этот успех опирался на продолжи-тельный экономический рост и почти полную занятость трудя-щихся. Сегодня наши общества столкнулись с проблемой, кото-рая на первый взгляд показалась совершенно новой: что делать с нуждающимся населением, которое не работает, хотя и трудоспо-собно? Например, должны ли эти люди получать минимальную помощь, гарантирующую выживание? Либо следует прибегнуть к новой политике, которую во Франции определили как 'политика включения', - политике, пытающейся изобрести социально при-знанные формы деятельности за рамками классических схем соз-дания рабочих мест?

Но эта проблема также непосредственно связана со старыми историческими константами. Социальная нестабильность, факт существования в условиях 'сведения концов с концами' и слу-чайные взаимоотношения с работой почти всегда были обычной долей 'народа'. Таким образом, сегодняшний опыт социальной нестабильности парадоксален. Отчасти он нов, поскольку рас-сматривается на фоне системы социальной защиты населения, образовавшей мощные сети социальных гарантий, которые раз-вивались начиная с XIX в. Этот новый опыт - результат ослаб-ления гарантий, которые раньше постепенно укреплялись с раз-витием государства всеобщего благоденствия. Но сегодняшнее отсутствие безопасности - также и эхо еще более ранних струк-турных компонентов существования обездоленных классов: неустойчивости в сфере занятости, уязвимости, проистекающей из всегдашней неуверенности в будущем. Можно ли четко сфор-мулировать, что есть нового в сегодняшней социальной неста-бильности и что было унаследовано от прошлого? И сам тип этой нестабильности, и отношение к ней изменились. Но они измени-лись в пределах одной и той же проблематизации. Можно попы-таться написать историю этого нестабильного настоящего, рекон-

струируя принципы исторической трансформации, приведшей к современной ситуации. Я уже сказал о том, что эта история нача-лась в середине XIV в., или, точнее, в этот момент историческая документация стала достаточно детальной для того, чтобы сде-лать возможным вычленение этого начала. Я также предложил отдельно исследовать обращение с нищими, получавшими по-мощь, и обращение с исключенными бродягами. На самом деле, получающие помощь попрошайки и бродяги представляют толь-ко крайние проявления уязвимости масс. Вначале это были груп-пы населения, сложившиеся на базе различных фрагментарных и нестабильных форм оплачиваемой рабочей силы в доиндуст-риальных обществах, затем - низшие страты рабочего класса в начале индустриализации, а сегодня - те, кто был вытеснен ин-дустриализацией на социальную обочину, кого недавно опреде-лили как 'четвертый мир'. Нестабильность не является инвари-антом постоянной, чем-то исторически неизменным по своему типу. Ей подвержены различные группы. С ней справляются раз-ными способами. Но она обнаруживает общие черты: положение в связи с наличием или отсутствием работы, положение в связи с так или иначе определенной социальной помощью или ее от-сутствием.

Если настоящее - это, несомненно, соединение наследия про-шлого и результатов инноваций, то мы должны быть в состоянии выявить основу из 'дискурсивных и недискурсивных практик', его сформировавших. В таком случае речь идет о попытке вер-нуть память о том, что структурирует сегодняшнее видение дан-ной социальной проблемы. Это последнее основано на осознании, сравнительно недавнем, в какой степени умножились риски со-циального исключения и ослабли формы защиты тех индивидов и групп, которые оказались за внешней границей сферы 'рабочей силы' и на обочине социально признанных форм обмена. Что отличает эти ситуации от тех периодов в прошлом, когда усло-вия существования масс также влекли за собой уязвимость и не-уверенность в завтрашнем дне? Что у них общего с ними? Разу-меется, здесь мы остаемся в пределах той же проблематизации, если, конечно, верно, что различные ответы формулировались и продолжают формулироваться на основе отдельных констант - случайной природы отношений со сферой занятости и труд-ностей с нахождением стабильного места в сетях социальной защиты.

Я рискнул кратко изложить здесь еще не законченную рабо-ту²¹. Несмотря на мое восхищение Фуко, я знаю, что самое малое, чем я рискую, ссылаясь на тот или иной аспект его творчества, - это подставить себя самого под огонь критики. 'Опасности про-блематизации': любая проблематизация связана с риском, и этот риск можно теперь полнее детализировать. Проблематизируя, мы пытаемся перечитать исторический материал, опираясь на ряд категорий - в данном случае таких социальных категорий, как нестабильность, уязвимость, защита, исключение, включение и т. д., которые историки для организации собственного корпуса знаний обычно не используют. Иными словами, проблематизи-руя, мы конструируем из исторических данных другое описание. Но оно все же должно быть совместимым с описаниями исто-риков. Таким образом, проблематизация должна одновременно удовлетворять двум в чем-то противоречащим друг другу тре-бованиям, и это сосуществование само по себе может быть про-блемой.

Во-первых, она должна что-то добавлять к тому, что уже дос-тигнуто с помощью классического исторического подхода. Это заявление может показаться тавтологией: если, проблематизируя, мы приходим к тому же пониманию, что и при историческом под-ходе, то у нас нет оснований разделять эти методы и вообще гово-рить о проблематизации как о чем-то особенном. Но каковы стан-дарты, необходимые для оценки этого требуемого 'прироста в знании'? Ясно, что эти критерии не могут апеллировать только к строгости исторического метода. Если оригинальная цель написа-ния 'истории настоящего' состоит в том, чтобы увеличить наши знания о текущей ситуации, она должна проверяться путем ис-пользования других подходов к анализу настоящего. Например, в какой степени подход Фуко к изучению лечения психических бо-лезней обогащает области знания (или делает возможной крити-ку в этих областях или сравнение одних областей с другими), от-крытые сегодня благодаря другим современным подходам - та-ким как эмпирическая социология, этнография психиатрических практик или анализ административной либо профессиональной литературы по психиатрии и т.д.? Или иначе: каким образом предложенная здесь интерпретация факторов социального рас-слоения, затрагивающих современные общества, что-то добавляет к тем объяснениям, авторы которых видят в этом явлении толь-ко следствия текущего экономического кризиса или недавнего

ослабления регулирующих функций государства всеобщего бла-годенствия?

Однако существует еще один критерий для оценки пробле-матизации - по меньшей мере такой же важный, как и первый. То, что данная проблематизация добавляет к нашему знанию о настоящем (если она что-нибудь добавляет), не должно быть дос-тигнуто ценой искажения нашего знания о прошлом. Другими словами, в той степени, в какой она основана на истории, про-блематизация может быть отвергнута, если она противоречит ис-торическому знанию. И историки здесь - единственные судьи. Право выбирать чьи-либо материалы и пересматривать их в свете той или иной современной проблемы, обрабатывать их с помо-щью новых категорий - социологических, например, - не есть право переписывать историю. Это - не право на исторические ошибки, кои в данном случае можно понять как высказывания об истории, которые мог бы отвергнуть историк. Иными словами, это перечитывание истории запрещает даже малейшее искажение данных, произведенных благодаря исторической технике. Не по-тому, что эти данные неприкосновенны, а потому, что изменения в них должны опираться на процедуры, относящиеся к ремеслу историка.

Совместимость двух этих требований не самоочевидна и должна быть предметом дискуссии. И в данном случае мое глав-ное намерение заключается в том, чтобы предложить несколько вопросов, обсуждение которых могло бы стать началом этих де-батов, касающихся как историков, так и тех, кто формулирует проблематизации.

Примечания

¹ Первоначальная французская версия текста недоступна. Пе-ревод выполнен по: Castel R. 'Problematization' as a Mode of Reading History // Foucault and the Writing of History / Ed. by J. Goldstein. Cambridge, Mass.: Blackwell, 1994.

² Foucault M. Le Souci de la vérité // Magazine littéraire. 1984. Vol. 207. P. 18.

³ L'Impossible Prison: Recherches sur le sistème pénitentiaire au XIX siècle / Ed. by M. Perrot. Paris: Seuil, 1980. P. 47.

⁴ Foucault M. Surveiller et punir: Naissance de la prison. Paris: Gallimard, 1975. P. 35, -цит. по: Discipline and Punish: The Birth

of the Prison / Ed. by A. Sheridan. New York: Panthéon, 1977. P. 31.

⁵ То, что историки не оперируют проблематизациями, не оз-начает того, что они удовлетворяются только описанием и не строят никаких теорий. Особенно у великих историков - таких как Фернан Бродель - есть определенная теория исто-рии и смысла настоящего, но это не проблематизация. Воз-можно писать историю для настоящего (и, может быть, это то, что делает каждый историк) без написания истории настоя-щего.

⁴ Foucault M. Surveiller et punir... P. 27, - цит. по: Discipline and Punish... P. 23.

⁷ Foucault M. Histoire de la sexualité. Vol. 1: La Volonté de savoir. Paris: Gallimard, 1976. P. 30, - цит. по: The History of Sexuality. Vol. 1: An Introduction / Ed. by R. Hurley. New York: Vintage, 1980. P. 21.

⁸ L'Impossible Prison... ⁹ Ibid. P. 35.

¹⁰ Ibid. P. 32.

¹¹ Goffman E. Asylums: Essays on the Social Situation of Mental Patients and Other Inmates. New York: Anchor Books, 1961.

¹² Esquirol J.-E.-D. Mémoire sur l'isolement des aliénés // Des mala-dies mentales considérées sous les rapports médical, hygiénique et médico-légal. Paris: Baillière, 1838. Vol. 2. P. 413.

¹³ Цит. в прилож. к 1-му изд.: Foucault M. L'Histoire de la folie a l'âge classique. Paris: Plon, 1961.

¹⁴ См.: Lis C., Soly H. Poverty and Capitalism in Pre-Industrial Eu-rope. Hassocks: Harvester Press, 1979.

¹⁵ См., например: Geremek B. La Potence ou la pitié. Paris: Galli-mard, 1987. (Франц. пер.)

¹⁶ Преамбула к королевскому эдикту 1657 г., перепечатанная в первом издании: Foucault M. L'Histoire de la folie... P. 644.

¹⁷ Так, следующий эдикт, предписывающий основать hôpital général 'во всех городах и крупных поселениях королевства' (1662 г.), механически воспроизводит утверждения о необ-ходимости изолировать попрошаек с постоянным местожи-тельством, а бродяг предписывает осуждать на галеры после первого же ареста, т. е. после того, как они дважды отвергли 'милостивое' предложение изоляции в hôpital général. См.: Jourdan A.-J.-L. Decrusy, Isambert F. Recueil général des anciennes lois de la France depuis l'an 420 jusqu'à la révolution de 1789: 29 vols. Paris: Berlin-le-Prieur, 1821-33. Vol. 18. P. 18.

¹⁸ Фраза из доклада Палате пэров, посвященного закону 1838 г., о душевнобольных: 'Наряду с тем что изоляция душевноболь-ных защищает общественность от правонарушений и эксцес-сов с их стороны, она также являет собой наиболее мощное целительное средство в глазах Науки. Счастливое сочетание, которое объединяет интересы пациента с общим благом по-средством применения строгих мер' (См.: Législation sur les aliénés et les enfants assistés. Paris: Ministère de l'intérieur et des cultes. 1880. Vol. 2. P. 316.)

¹⁹ Цитируется приговор бродяге (XV в.): 'Он заслужил смерть как бесполезный для мира, т. е. чтобы его повесили как во-ра', - цит. по: Geremek В. Les Marginaux Parisiens aux XlVe et XVe siècles. Paris: Flammarion, 1976. P. 310.

²⁰ Текст из указа Эдуарда III, цит. по: Ribton-Turner C.J. History of Vagrants and Vagrancy, and Beggars and Begging. 1887,- перепеч. из: Montclair, NJ: Patterson Smith, 1972. P. 43-44.

²¹ Castel R. Les Metamorphoses de la question sociale. (В печати). Идея 'метаморфоз' - это метафора, которая должна передать эти взаимоотношения между 'Тем-Же-Самым' и 'Другим', между тем, что было, и новшеством - взаимоотношения, которые характеризуют проблематизацию. 'Социальный во-прос' - это совокупность ситуаций, в которых общество переживает риск фрагментации и пытается воспрепятствовать этому процессу, отсюда - вопросы о бродяжничестве в доин-дустриальных обществах, о нищете на заре индустриализации; отсюда - нынешняя тематика исключения.

МИШЕЛЬ ФУКО И СОЦИОЛОГИЯ: К 'ИСТОРИИ НАСТОЯЩЕГО'. Робер Кастель

Я ОЧЕНЬ благодарен за предоставленную мне почетную воз-можность выступить на этой конференции, хотя и не совсем уверен, что сказанное мною здесь удовлетворительно впишется в ее тематику: 'Фуко и Россия'. Конечно, я отношусь к Фуко как к автору, во многом мне близкому. Прежде всего в теорети-ческом отношении; я даже имел честь лично сотрудничать с ним в период, когда мы в составе группы из нескольких человек готовили к изданию книгу 'Moi, Pierre Rivière...' (Paris: Gallimard, 1973). Но Фуко, кроме того, близок мне и в практиче-ском отношении, а также в политическом - очень многое сбли-жало нас в годы, последовавшие за 1968, в том числе и участие в ряде совместных инициатив. В то же время я никогда не был 'фукианцем' (как не являюсь им и сейчас) - т. е. я не старался работать на основе понятий, предложенных Мишелем Фуко, и не задавался вопросом, вписывается ли то, что я пытаюсь де-лать, в рамки фукианской ортодоксии. Это связано с моим убе-ждением - с которым, естественно, можно спорить, - что сле-дует остерегаться школ и ортодоксий и что каждый отвечает за то, что он делает, а не за свою большую или меньшую близость к чьему-либо творчеству - идет ли речь о Мишеле Фуко, Пьере Бурдьё или любом другом 'выдающемся человеке'. В то же время можно вдохновляться их творчеством, ссылаться на них, признавать свой долг перед ними, пытаясь вырабатывать свои собственные подходы, и такую практику можно было бы на-звать 'правильным использованием выдающихся людей'.

Именно с этого мне, очевидно, следовало начать, потому что на этом принципе основываются соображения, которые я хочу здесь высказать. Я постараюсь показать, в чем, с моей точки зрения, апелляция к творчеству Мишеля Фуко может помочь в выработ-ке определенной концепции социологии - такого типа прочтения современной социальной реальности, который кажется мне в высшей степени плодотворным, хотя речь при этом не идет о том,

чтобы пустить в ход в качестве тяжелого оружия набор предло-женных Фуко концептов, применяя их для анализа той или иной конкретной социальной ситуации. Речь идет о том, чтобы попы-таться оправдать определенный исследовательский подход, отве-чающий требованию, которое социология зачастую игнорирует - изучать историю настоящего (une histoire du présent), или пробле-матизацию современного (une problématisation du contemporain). Прежде всего, я попытаюсь показать (или напомнить в самых общих чертах), в чем эта концепция 'истории настоящего' может опереться на работы Мишеля Фуко. Затем, во многом на свой собственный страх и риск, я попытаюсь проиллюстрировать этот исследовательский демарш на примере одной современной про-блемы, которой М. Фуко не занимался и заниматься не мог, по-скольку при его жизни эта проблема не успела проявиться в сколько-нибудь явной форме. Я был бы рад, если бы это могло послужить свидетельством тому, что творчество Фуко по-преж-нему способно быть источником реальных исследовательских подходов в социологии, хотя, конечно, то, что я собираюсь ска-зать, потребует дальнейшего обсуждения.

1

Начну с предварительного замечания. Насколько мне извест-но, вопрос об отношениях между творчеством Фуко и современ-ной социологией никогда всерьез не обсуждался, по крайней мере во Франции. Во всяком случае, налицо явственный контраст с тем, что происходило и продолжает происходить с творчеством Фуко в отношении исторической науки. Дискуссия между Фуко и историками была в свое время ярким общественным явлением, даже если иногда она основывалась на недоразумениях. И мне кажется, что после паузы в несколько лет эта дискуссия снова на-бирает силу. Во всяком случае, в целом ряде стран в последние го-ды были организованы многочисленные встречи и конференции, тематика которых во многом тяготела в вопросу об отношениях Фуко и истории. В социологии дело обстоит иначе. Здесь, естест-венно, нет возможности подробно анализировать причины такой ситуации; я ограничусь двумя гипотезами.

Отношения между творчеством Фуко и социологией развива-лись главным образом в очень сильно политизированном контек-сте. Работы Фуко, посвященные психиатрии, системе уголовных наказаний, исследованию механизмов власти, часто использова-

лись в рамках, как говорили в то время, 'анти-репрессивной борь-бы', т. е. в рамках протестного движения против различных форм власти. В Западной Европе, и уж во всяком случае во Франции, критический демарш Фуко часто пересекался с марксистской критикой, даже если их истоки и направленность были очень раз-ными. Понятно, что общее изменение ситуации в обществе должно было затронуть аудиторию Фуко, как, впрочем, и маркси-стскую аудиторию. Социальные науки - и в частности социо-логия - постепенно становились все более эмпирическими и объ-ективистски ориентированными, или более прагматическими, в то время как их обличительная сила параллельно ослабевала.

Вторая причина, о которой мне хотелось бы упомянуть, впол-не согласуется с первой. Фуко воспринимали главным образом - по крайней мере в семидесятых годах - как выдающегося пред-ставителя так называемого генеалогического подхода, т. е. подхода, чувствительного к историческим трансформациям. Между тем уже упомянутая выше эволюция социальных наук в целом и со-циологии в частности в направлении объективизма характеризу-ется, среди прочего, тенденцией к антиисторизму. Доминирует тенденция к анализу того, что называют 'интеракциями между социальными акторами', т. е. социальных отношений, взятых в их современности, в их сиюминутной динамике.

Эти замечания позволяют понять, что Фуко не мог стать источ-ником новых идей для исследовательских направлений, имеющих, с одной стороны, объективистский, позитивистский, а с другой стороны, локальный и количественный и зачастую формальный характер; такие подходы во многом противоположны фукианскому типу анализа. Фукианский подход не может, очевидно, затронуть всю совокупность социологии. Но есть вполне определенный тип социологии - и к нему я лично себя отношу - который можно охарактеризовать и, более того, развивать, опираясь на М. Фуко.

Ниже я попытаюсь кратко обозначить некоторые основные предпосылки и предпочтения этого типа социологии, который, повторяю, не является единственно возможным.

Во-первых, настоящее (le présent) не есть только современное (le contemporain). Конечно, социология - это не история, она по сути своей имеет дело с настоящим, она пытается понять, что про-исходит в обществе сегодня. Но настоящее - это не только то, что появляется в современном. Безусловно, мы постоянно сталкива-емся с инновациями, с новшествами, но часть того, что мы видим

перед собой, есть результат наследования, присутствие прошлого, которое никуда не ушло, и настоящее может рассматриваться как определенное сочетание, как соединение нового и фактов или структур, унаследованных из прошлого.

Во-вторых, социальная реальность не сводится к совокупности статистических данных, которые следует описать и проанализиро-вать в их сиюминутной конфигурации, как того требуют эмпиризм и объективизм. Скорее, существует то, что я бы назвал 'проблематич-ными конфигурациями' - социальные ситуации, представляющие собой определенную проблему. Они представляют собой проблему, потому что нам трудно их понять. В них есть нечто необычное, нечто загадочное; они выделяются на фоне привычного порядка вещей, и когда мы принимаем их во внимание, мы тем самым волей-неволей занимаем критическую позицию по отношению к так называемому простому описанию социальной реальности и к привычным спо-собам делать на основе такого описания соответствующие выводы.

В-третьих, как я сказал, эти проблематичные конфигурации не свалились с неба. Они есть предшествующее по отношению к настоящему, поскольку их существование началось в прошлом и они трансформировались в ходе истории. Они содержат то, что можно было бы назвать дифференциалом нового (différentiel de nouveauté) по отношению к прошлому, приращение, которое мо-жет быть понято и оценено в сопоставлении с предыдущими со-стояниями того или иного вопроса. Отсюда возникает проблема: каков дифференциал нового в сегодняшних проблематичных конфигурациях по отношению к прошлым конфигурациям?

Таким образом, можно попытаться определить нечто вроде об-щей программы для социологии (подчеркну еще раз, для опреде-ленного типа социологии). Поскольку сегодня в обществе - будь то во Франции, в России или в других странах - имеется опреде-ленный набор 'проблематичных конфигураций', вопросов, пред-ставляющих собой проблему, социология должна посвятить себя их изучению. Я не претендую на то, чтобы представить подроб-ный перечень всех соответствующих проблем, и ниже попытаюсь сформулировать лишь некоторые из них. Но число таких про-блем не бесконечно, и можно сказать, что в задачу социологии входит попытка прояснить эти проблемы, выявляя их историче-скую значимость, и понять их, анализируя их отличия по сравне-нию с предыдущими конфигурациями того же вопроса, выстраи-вая то, что Фуко называет их проблематизацией.

2

Я хотел бы теперь указать на то, что позволяет такой концеп-ции социологии связывать себя с именем М. Фуко. Я вынужден быть кратким и опускать подробности - тем более что вы, оче-видно, хорошо знакомы с творчеством Фуко, и кое-кто, полагаю, гораздо лучше меня.

Прежде всего, я думаю, что именно проблематичный - и даже загадочный - характер некоторых вопросов и некоторых 'пози-тивностей', или, как говорит Фуко, 'систем объектов', был для него основным дискриминантом выбора его теоретических инте-ресов. Так было с проблемой безумия и с психиатрией, с преступ-лением и системой уголовных наказаний, с проблемой пола, воз-можно, с понятием болезни - в любом случае перечень далеко не полон. Вот каким образом сам Фуко представляет свою книгу 'Surveiller et punir'. Цитирую: 'Генеалогия современного науч-но-юридического комплекса, в котором власть как возможность наказывать находит свою опору, свои обоснования и свои прави-ла, замыкает и усиливает результаты своего действия и маскирует свое непомерно гипертрофированное своеобразие' (Paris: Galli-mard, 1975. P. 27). Аналогичным образом, подход современной психиатрии к феномену безумия скрывает в себе провал в науч-ной рациональности и в гуманистических обоснованиях, на кото-рые она опирается, апеллируя к понятиям лечения и выздоровле-ния. В шестидесятые годы, в эпоху прославления социального и научного прогресса и осуществляющейся демократии, пси-хиатрия резко контрастирует с этим социальным фоном. Она по-прежнему практикует инкарцерацию и воспроизводит жесто-чайшего типа отношения власти между лечащими и подвергаю-щимися лечению, которые напоминают скорее архаические фор-мы господства, нежели отношения, основанные на просвещенном разуме и медицинской филантропии. В этом есть нечто загадоч-ное, нечто удивительное и шокирующее, и именно от этого оттал-кивается рефлексия Фуко. Продолжая тот же демарш, Фуко с удивлением останавливается перед тем, что он называет 'этой су-ровой монархией пола', которая сегодня принуждает нас снова и снова до бесконечности исследовать тайны сексуальности и кото-рая сделала из нас - если воспользоваться очень ярким выраже-нием Фуко - 'увлеченно исповедующихся животных' ('des bêtes d'aveu') (La volonté de savoir. Paris: Gallimard, 1976. P. 30).

Таким образом, первый тезис, который я предлагаю к обсуж-дению, звучит так: в своих исследованиях в качестве объектов анализа Фуко выбирает (если не исключительно, то как минимум в очень значительной мере) то, что я назвал актуальными 'про-блематичными конфигурациями', которые приковывают к себе внимание благодаря своему загадочному, непривычному характе-ру и которые имеют место сегодня, в настоящем. Впрочем, Фуко сам почти открыто говорит об этом. В частности, в интервью, дан-ном Франсуа Эвальду незадолго до смерти и напечатанном под названием 'Le souci de vérité': 'Я отталкиваюсь от проблемы в тех терминах, в которых эта проблема ставится сегодня' (Maga-zine littéraire. 1984. P. 207).

Второй тезис, который я предлагаю к обсуждению, таков: для анализа этой существующей в настоящем проблемы необходимо восстановить ее историю, которая, следовательно, является ис-торией настоящего. Фуко говорит об этом вполне однозначно. Например, в 'Surveiller et punir', где речь идет об институте тюрьмы, он говорит о 'создании истории настоящего'. Или в ин-тервью, которое я только что процитировал, где он после фразы 'я отталкиваюсь от проблемы в тех терминах, в которых эта про-блема ставится сегодня' добавляет: 'и я пытаюсь осуществить ее генеалогию; слово 'генеалогия" означает, что я строю свой анализ на основе ситуации в настоящем'. Трудно выразиться яснее: по-нимание настоящего - в его историчности. Именно с помощью определенного использования истории, особого типа обращения с историческим материалом, который Фуко называет генеалогией, или еще проблематизированием, можно понять и объяснить акту-альные сегодня проблематичные конфигурации.

Если бы у нас было больше времени, мы могли бы обсудить трудности и опасности, ожидающие того, кто разрабатывает та-кого рода подход. Ибо такой тип отношения к истории, который отличается от истории историков, несет с собой очень сложные проблемы, в частности проблему совместимости с традиционным историческим методом. На эту тему продолжаются споры и суще-ствует обширная литература, но, к сожалению, здесь нет возмож-ности остановиться на этом подробнее. Ряд соображений на эту тему я высказал несколько лет назад на конференции в Чикаго, организованной совместно с историками, в своем выступлении 'Проблематизация как тип прочтения истории', в котором под-нимались проблемы, возникающие при сопоставлении такого

подхода с историей историков (см.: Foucault and the Writing of History today / Ed. by J. Goldstein. Cambridge: Blackwell, 1994). Можно было бы также - в более социологической перспективе - вернуться к тому, каким образом сам Фуко разрабатывал или на-мечал подходы к тем или иным современным проблематичным конфигурациям, и в частности к тем трем конфигурациям, о кото-рых я уже упоминал: отношение к безумию в современной клини-ческой психиатрии, осуществление власти в системе наказаний, основанной на институте тюрьмы, вопрос сексуальности.

Мне кажется, что Фуко, не будучи социологом, сделал с помо-щью своих работ значительный вклад (которому многие социоло-ги могли бы только позавидовать) в анализ многих важнейших форм социального исключения, по-прежнему присутствующих в современных обществах. Этим Фуко способствовал неоспоримому приращению ценности знания по отношению к более эмпириче-ским подходам к анализу практик и к самооправдательным дис-курсам специалистов, непосредственно связанных с психиатрией и институтом тюрьмы. Воля к излечиванию, как и право наказывать, сегодня все еще опираются на дошедшие до нас из далекого прош-лого разграничения между безумием и разумом, преступлением и наказанием, которые эмпиристское прочтение социальной реально-сти не способно обнаруживать. Осуществляя историю настоящего, Фуко возвращает истоки этих разграничений в сферу 'позитив-ностей', которые не являются позитивностями позитивизма, но представляют собой сегодняшние проблематичные конфигурации.

Таким образом, я полагаю, что вклад Фуко в познание целого ряда важнейших особенностей современных обществ трудно переоценить. Это, конечно, не означает, что с тезисами Фуко в принципе нельзя спорить, что нельзя пытаться уточнять и моди-фицировать тот или иной их аспект. Например, я полагаю, что интерпретация, которую он дал 'Великому заточению' ('Grand renfermement'), имевшему место в XVII в., осталась в итоге не-сколько схематичной и что ее следовало бы уточнить. Иными словами, я считаю, что нужно не только спорить о Фуко, но и пытаться говорить с самим Фуко как с автором и учителем в исследовательской работе, признавая свой долг перед ним и одно-временно, возможно, в чем-то уточняя предлагаемую им траек-торию. Это то, что я назвал выше 'правильным использованием выдающихся людей', которое заключается в том, чтобы учиться у них эвристической силе мысли и искать вместе с ними, вместо

того чтобы относиться к ним как к представителям той или иной ортодоксии, которую необходимо принять или отвергнуть как не-кое монолитное целое.

В то же время мне хотелось бы представить здесь еще один - параллельный - путь в дискуссии о вкладе Фуко в историю на-стоящего или в социологию современных проблематичных кон-фигураций. Речь идет о том, чтобы применить предложенный им подход к объектам, которые он сам не рассматривал - либо пото-му, что они его не интересовали в принципе, либо потому, что он не успел проявить к ним интерес, либо потому, что та или иная проблема еще не проявилась при жизни Фуко, поскольку 'про-блематичные конфигурации' не есть нечто данное раз и навсегда, и сегодня существуют такие конфигурации, которые не существо-вали или не были видны двадцать лет назад. Я хотел бы указать в качестве примера на один из тех загадочных вопросов, которые возникают сегодня в рамках интересовавших Фуко проблем, свя-занных с социальным исключением; но я имею в виду новую фор-му социального исключения, которая двадцать лет назад еще не существовала, по крайней мере в сколько-нибудь явной форме. Фуко всегда был в высшей степени чувствителен к загадке, кото-рую представляют собой феномены исключения в современных демократических обществах, т. е. в обществах, которые постули-руют в качестве ценности социальный прогресс, научное отно-шение к проблемам и, по крайней мере в принципе, достоинство человеческой личности. Его удивляло и возмущало постоянство зазора между формальными декларациями и прямо противореча-щими им реальными институтами и практиками, ведущими к сег-регации определенных категорий индивидов внутри замкнутых пространств и к применению по отношению к ним жесточайших форм осуществления власти. Иными словами, Фуко возмущало устойчивое существование total institutions, если воспользоваться формулой Гоффмана, некоего эквивалента гулагов в западных де-мократических обществах. И было отмечено, что 'Histoire de la folie' и 'Surveiller et punir' могут, по крайне мере частично, про-читываться как попытки проблематизации такого типа загадок.

Между тем возникла, как мне кажется, настоятельная необхо-димость поставить эти вопросы в фундаментально обновленной форме в связи с появлением и развитием в последние двадцать лет новой фигуры современных индивидов, которых можно было бы определить как индивиды по недостатку (individus par défaut).

Они индивидуализированы и призваны реагировать как индиви-ды, но на основе негативных характеристик. Их отличает недоста-ток социальных ресурсов; они зачастую социально изолированы; их считают в большей или меньшей степени бесполезными и на-ходящимися на общественном обеспечении. С моей точки зрения, в этом явлении есть нечто загадочное, поскольку речь идет о со-временных западных обществах, которые являются, по словам Норберта Элиаса, 'обществами индивидов'; это означает, что они сделали из индивида свою основную ценность, как в полити-ческом (принцип индивида-гражданина), так и в моральном и ан-тропологическом отношении. Этот образцовый индивид обладает чувством ответственности; он способен обеспечивать свою авто-номию и развивать свои личные стратегии. Можно было бы доба-вить, что неолиберальная идеология, которая сегодня, судя по всему, торжествует победу в Западном мире, доводит до крайнего предела это прославление индивида. Она возвеличивает предпри-нимателя, освободившегося от государственного принуждения и бюрократических препон, который, с одной стороны, является образцом процветания и одновременно, с другой стороны, предста-вляет собой главный вектор создания общественного богатства.

Между тем эта апология индивида резко контрастирует с фигурой 'негативного' индивида, примером которой могут слу-жить, например, безработный, который не может найти работу в течение долгого промежутка времени, или молодой человек, пе-ребивающийся более или менее случайными заработками и вы-нужденный думать только о том, как обеспечить себе пропитание на ближайшие дни. Как можно проанализировать эту аномалию? Мне кажется, это возможно с помощью подхода, который, с моей точки зрения, соответствует общему духу творчества Фуко и ко-торый предполагает, что необходимо попытаться проблематизи-ровать эту загадочную реальность, показать, что она представля-ет собой сегодняшнее следствие целой серии исторических транс-формаций концепции современного индивида и является, таким образом, дифференциалом нового, возникшим в течение двадцати последних лет на фундаменте этого исторически сложившегося понятия современного индивида. К сожалению, из-за нехватки времени я не смогу подробно развить этот пример. Ограничусь попыткой сформулировать общую идею.

Я буду отталкиваться от того факта (или гипотезы), что быть индивидом позитивно можно, только обладая необходимыми для

жизни средствами поддержки (supports). Идея в определенном смысле достаточно банальная. Индивид не есть субстанция, он не спустился на землю с небес, будучи наделенным изначальной свободой и автономией. Степень его автономии, способность к от-носительной независимости зависят от ресурсов, от средств под-держки, которыми он располагает в тот или иной момент, и если он не располагает такими средствами, то не является индивидом позитивно. Например, бродяга в доиндустриальных обществах является индивидом. Он обладает подвижностью, он ничем не связан - в определенном смысле, можно сказать, свободен; в до-индустриальных обществах бродяги относились к тем достаточно немногочисленным социальным субъектам, которых можно было бы квалифицировать как индивиды. Они не были охвачены сетью территориальных переписей и не зависели от ранговой и статус-ной системы. Но их свобода означала полное отсутствие какой бы то ни было социальной защиты и даже вообще отсутствие места в обществе - до такой степени, что социальные практики по отно-шению к бродягам сводились в большинстве своем к политике искоренения. Их пытались уничтожить, иногда просто вешали, часто отправляли на галеры или приговаривали к принудитель-ному труду; их преследовали и заключали в соответствующие при-юты. Бродяги, таким образом, очень дорого платили за право быть индивидами. Они могут служить иллюстрацией сформули-рованного выше утверждения, которое оказывается не столь три-виальным, как кажется на первый взгляд: недостаточно просто быть индивидом, чтобы быть индивидом позитивно; необходимо, кроме того, иметь, как я сказал, ресурсы и средства поддержки. Вторая гипотеза, дополняющая первую: средства, необходи-мые для того, чтобы быть индивидом позитивно, не остаются не-изменными и не даются раз и навсегда. Они менялись на протя-жении истории, и можно осуществить проблематизацию транс-формации этих средств. Если быть предельно кратким (мне приходится смириться с тем, что мое изложение может показать-ся несколько карикатурным): можно было бы показать, что в на-чале периода современности (modernité) в момент ослабления то-го рангово-статусного общества, о котором я только что упоми-нал, основным средством поддержки, необходимым, чтобы позитивно быть индивидом, является частная собственность. Это тот исторический момент, который очень хорошо выразил Джон Локк, и традиция мысли, которую Макферсон назвал 'облада-

тельским индивидуализмом' (l'individualisme possessif), - край-няя форма либеральной идеологии, связанная с прославлением индивида на основе фигуры индивида-собственника. Но обрат-ной стороной этого явления - на которую либеральная идеоло-гия в целом всячески пыталась не обращать внимания, но которая тем не менее быстро стала очевидностью, с исторической и социо-логической точки зрения, - является тот факт, что несобственни-ки, вообще говоря, не являются индивидами в позитивном смысле слова. Например - те занятые тяжелым трудом бедняки, которые вынуждены изо дня в день бороться за элементарное выживание и которых аббат Сийес - великий вдохновитель Декларации прав человека и гражданина 1789 года - называет 'двуногими инструментами'. Или - пролетарии начала периода индустриа-лизации, индивидуализованные, надо признать, на рынке труда благодаря контракту о сдаче в наем рабочей силы, но живущие в ужасающих условиях одновременно материальной нищеты и со-циального унижения (Маркс был далеко не единственным, кто разоблачил эту горькую правду). Все они - индивиды негативно. Между тем социальная история начиная с конца XIX в. пока-зывает, что эти 'индивиды по недостатку' ('individus par défaut') смогли в конечном итоге стать индивидами в полном смысле сло-ва благодаря участию в распределении собственности - естест-венно, не частной, но общественной; я имею в виду коллективные гарантии, социальные права - то, что помогает таким индивидам избежать состояния беззащитности при поддержке 'социального государства' (Etat social) или государства всеобщего благосо-стояния (Etat Providence). Речь идет о форме организации обще-ства, активно развивавшейся в Западной Европе после второй мировой войны; это - общественная собственность, которая не является ни социалистической, ни коллективной, которая не унич-тожила частную собственность, но осуществила социальную реа-билитацию несобственников и дала им социальное гражданство. Она демократизировала и сделала общедоступной возможность быть индивидом позитивно, учредив новое средство поддержки, позволяющее стать таковым. В конце этого процесса, шедшего на протяжении 50-70-х гг., одной из основных фигур современного индивида стал наемный работник (le salarié), располагающий не только относительно удовлетворительным доходом, но также - и это, очевидно, еще важнее - гарантиями и правами, положивши-ми конец состоянию постоянной социальной незащищенности,

которое от века было уделом подавляющего большинства несоб-ственников.

На этой основе социально защищенный наемный работник может развивать свои личные стратегии, инвестировать не только в массовое потребление, но и в образование и культуру. Он может освободиться от жесткой зависимости и управлять собственным будущим. Понятно, что в этой ситуации ослабление системы со-циальной защиты и, в предельном случае, ее полное исчезновение лишает определенные категории современных индивидов тех средств поддержки, которые были им необходимы, для того что-бы они могли позитивно располагать собственной индивидуаль-ностью. Именно таково одно из основных последствий кризиса, разразившегося в Западной Европе начиная с середины 70-х гг.: ревизия системы коллективных гарантий, ряда социальных прав и права на труд. Обратной стороной этого предприятия по декол-лективизации стала усиленная индивидуализация - одновремен-но в организации труда и в жизненных траекториях работающих. Немецкий социолог Ульрих Бек назвал это усилением 'биографи-ческой модели' - biographical pattern - в ущерб коллективным формам организации. Но парадокс заключается в том, что этот процесс индивидуализации, широко охвативший современное об-щество, ведет к возникновению непреодолимого зазора между двумя формами индивидов. Одни имеют возможность действовать в этой ситуации с пользой для себя, поскольку они располагают ре-сурсами, необходимыми, чтобы играть позитивно свою роль ин-дивида (например, чтобы выгодно продать себя на рынке труда, который отличается все более и более жесткой конкуренцией и требует от наемных работников все более высокой и 'индивидуа-лизированной' квалификации). Но очень многие оказываются 'индивидами по недостатку', индивидами, лишенными ресурсов, подвергаясь в этой ситуации ничем не ограниченному социаль-ному риску, будучи обязанными постоянно расплачиваться соб-ственной человеческой личностью, без необходимых средств поддержки и социальной защиты - в чем-то напоминая бродяг в доиндустриальном обществе, о которых я упоминал выше, или пролетариев начального периода индустриализации, также являющихся индивидами по недостатку. Но речь идет об опре-деленной форме подобия, а не о воспроизведении ситуации. Про-блематизация не может повторяться; проблематизация транс-формируется. Эта незащищенность определенных категорий

современного индивида есть незащищенность после социальных гарантий и в обществе, где такие гарантии еще существуют. Она не есть результат отсутствия гарантий, как это было в XIX в., но следствие выпадения из системы социальных гарантий, создан-ной государством всеобщего благосостояния.

Именно таков, с моей точки зрения, современный 'дифферен-циал нового', и именно его должна рассматривать история настоя-щего: новый раскол в структуре современного индивида, возник-ший на основе трансформации его средств поддержки. Эту задачу не способна решить либеральная мысль, которая основывается на а-исторической и, следовательно, статической и односторонней концепции индивида. Неспособна решить ее и та социология, ко-торая ограничивает себя анализом исключительно современных конфигураций. С моей точки зрения, загадка современной фигуры индивида, которая не укладывается в доминирующие концепции индивидуализма, может быть понята только с помощью пробле-матизирования, сходного по типу с тем проблематизированием, которое Фуко попытался осуществить в отношении современных методов лечения безумия и современной системы наказаний.

Я говорю 'сходного по типу...', имея в виду, что нужно попы-таться соответствовать общей направленности творчества Фуко, а не стараться осуществить точное воспроизведение проделанной им работы - уже хотя бы потому, что Фуко не занимался анализом таких ситуаций. Я понимаю, что сказанное мной может вызвать споры, но именно этот небесспорный тезис я хотел бы предло-жить в качестве предмета для дискуссии: к социологии настояще-го на основе проблематизации прошлого. Я полагаю, что М. Фуко задал магистральное направление для такого подхода, и в этом направлении за ним можно следовать, не думая о необходимости во всем ему подражать.

Но это я хочу предложить для обсуждения и прошу вас изви-нить меня за схематичность изложения, связанную с неизбежны-ми ограничениями, которые налагает формат выступления на конференции. Для тех, кто хотел бы более глубоко обсудить пред-лагаемый подход, я могу лишь добавить, что дал гораздо более об-стоятельные разъяснения по этому поводу (пятьсот страниц!), попытавшись осуществить проблематизацию современного отно-шения к труду (см.: Les métamorphoses de la question social. Paris: Fayard, 1995).

ФУКО И ИССЛЕДОВАНИЕ ФОНОВЫХ ПРАКТИК. Олег Хархордин

В СТАТЬЕ предпринята попытка описать англо-американское восприятие работ Мишеля Фуко, точнее, обсудить интерпрета-цию его метода, предложенную Хьюбертом Дрейфусом и Полом Рабиноу - двумя его коллегами из Калифорнийского универ-ситета в Беркли, где Фуко часто преподавал в конце 70-начале 80-х гг. Эти англоязычные рефлексии по поводу метода полез-ны для нас еще и потому, что они - продукт ситуации, подоб-ной той, в которой часто оказывается российский читатель Фу-ко. Дело в том, что многие аналитические выводы Фуко, сделан-ные им на материале французской истории, трудно применимы даже к американской ситуации, не говоря уже о незападных культурах, и требуется проводить кросскультурные параллели, чтобы увидеть значимость работ Фуко вне контекста западноев-ропейской (а часто и еще более узко - вне чисто французской) культуры. Калифорнийские авторы не искали в работах Фуко некий набор специфических тезисов о дисциплинарной или пасторской власти в Новое время и не пытались найти в его книгах набор теоретических положений, описывающих станов-ление западноевропейского индивида, - все эти тезисы могли бы оказаться нерелевантными в контексте других культур. Вме-сто этого Дрейфус и Рабиноу попытались описать особый метод Фуко, который потенциально применим к анализу любой куль-туры и который поэтому могут использовать, например, и рос-сийские исследователи.

Дискурс о методе

Книга Дрейфуса и Рабиноу 'Мишель Фуко: за пределами структурализма и герменевтики' (первое издание вышло в 1982 г., второе - дополненное последним интервью с Фуко - в 1983 г.) стала первой серьезной попыткой описать общую методологию, лежащую в основе разных работ Фуко¹. Авторы предположили,

что Фуко пытался избежать как недостатков теоретического объ-яснения, которое характерно, например, для позитивистских и структуралистских описаний вещей, 'как они есть на самом де-ле', так и недостатков эмпатического понимания интерсубъек-тивных значений, которое представлено в герменевтических и феноменологических подходах. Таким образом, метод Фуко луч-ше рассматривать как пример 'интерпретирующей аналитики': во-первых, он занимается аналитикой, так как вслед за Кантом и Хайдеггером исследует условия возможности выступающих в ка-честве реальности феноменов, а не 'саму реальность'. Во-вторых, метод Фуко - все же интерпретация, так как указанная аналити-ка укоренена в смыслах и значениях изучаемой культуры и не предполагает внешнего описания этой культуры. Тем не менее искомая интерпретация - это не просто описание разделяемых всеми в данной культуре ценностей и смыслов, а 'прагматически ориентированное прочтение связности практик' данной культу-ры².

Для того чтобы предыдущий параграф не производил впечат-ления труднодоступного мистического текста, необходимо сразу же сделать несколько пояснений. То, что Дрейфус и Рабиноу на-зывают вслед за Кантом условиями возможности явления нам ре-альности, можно также достаточно просто описать как 'фон'. Это понятие, первоначально пришедшее из гештальт-психологии, теперь используется в некоторых версиях феноменологии и в тео-рии речевых актов Джона Сёрля. Идея фона так или иначе пред-ставлена в тех работах XX в. по философии и социологии зна-ния, которые пытались сформулировать обычно неартикулируе-мые предпосылки речи и интенциональной коммуникации. Возможными примерами являются 'языковые игры' и 'формы жизни' у Витгенштейна, 'неявное знание' в концепции Майкла Поланьи, 'знание-как' в противоположность 'знанию-о' у Гил-берта Райла, Гоффмановские 'рамки' повседневной интерпрета-ции³. Сёрль, таким образом, всего лишь предложил еще одну ин-тересную попытку рассмотреть подобный круг вопросов⁴.

Основываясь на принципе гештальт-психологии, гласящем, что зрительное восприятие любой фигуры возможно лишь толь-ко на фоне, когда композиция фигура-фон воспринимается как целое, Сёрль утверждает, что сходный 'фон' функционирует и в вербальной коммуникации, делая возможным понимание вы-сказывания. Фон, или задний план, любого графического изобра-

жения очерчивает фигуру, но сам остается незаметным, если только не происходит переключение гештальта и фон сам не ста-новится фигурой, в то время как прежняя фигура уходит на зад-ний план. Очевидным примером, известным читателю, является переключение гештальта при рассматривании картин М. С. Эше-ра - рыбы, плывущие в одном направлении, оказываются после смены гештальта птицами, летящими в другом направлении. Сходным образом дело обстоит и с фоном вербальной комму-никации - по Сёрлю, он представляет собой некоторый набор непроговариваемых представлений об обычном обращении со словами и их референтами, разделяемых членами данной куль-туры. Конечно, между фонами в изображении и в вербальной коммуникации есть разница· никто не может полностью вывести фон вербальной коммуникации на передний план, т. е. полностью описать-артикулировать этот фон⁵. Мы можем 'увидеть' дис-курсивный фон, только когда он сдвигается, т. е. когда наши не-рефлексируемые представления неожиданно оказываются неаде-кватными.

Как пример к своей концепции дискурсивного фона Сёрль предлагает целую серию экстравагантных историй, в которых фи-гурирует высказывание 'кошка сидит на коврике': от истории к истории фон представлений об обращении с кошками и коврика-ми варьирует от наиболее привычного для американцев до наибо-лее непривычного, в результате чего значение рассматриваемого высказывания также радикально меняется⁶. Смущение читателя, возникающее, когда фоновое ожидание, которое сформировалось в результате предыдущей истории, ставится под вопрос после-дующей историей, является признаком сдвига в дискурсивном фоне. Не пересказывая эти истории, можно предложить собст-венный приземленный пример: удивление, которое российский турист испытывает в туалете 'Боинга', когда надпись на стене предлагает ему или ей вытереть салфеткой раковину умывальни-ка после ее использования в знак вежливости по отношению к следующему пассажиру. Дело в том, что привычно неартикули-руемый фон обращения с умывальниками в России отличается от англо-американского. Русские моются под струей воды, теку-щей из крана, и не касаются раковины, которая к тому же и не имеет затычки, в то время как англичане обычно наполняют рако-вину водой (хотя теперь многие англо-американцы делают это только при бритье). В результате понимание дискурсивного

требования к пассажирам 'Боинга' для многих россиян затруд-нено. Без фонового знания о типичном обращении с умывальни-ками в другой культуре русский человек, возможно, будет потом долго размышлять о преувеличенных стандартах вежливости или о странных гигиенических стандартах в США⁷.

Хьюберт Дрейфус - коллега и частый оппонент Сёрля по многим философским дискуссиям - предложил рассматривать дискурсивный фон не как набор неартикулируемых интернализо-ванных представлений, а как набор практик, которые разделяют члены определенной культуры. Эти практики воплощают в себе обычные для данной культуры навыки обращения с объектами и людьми⁸. Фоновые практики, как он их называет, не имеют экс-плицитных правил, и им не обучают явным образом. Те, кто вос-производят эти практики, могут даже не осознавать, что есть не-которая упорядоченность в том, что они делают (например, когда они при общении поддерживают нормальную дистанцию между собой и собеседником, ходят нормальной походкой, сохраняют нормальное выражение лица и т. п.), и иногда могут даже не осоз-навать, что они вообще что-то в данный момент делают. Дети, подражая взрослым, просто перенимают эту упорядоченность. Культуры, однако, отличаются друг от друга не только специфи-кой - достаточно очевидной - перемещения и расположения тел и объектов в физическом пространстве, которую легко заметить при встрече разных культур (как в приведенном выше примере с умывальником)⁹, но и другими, более тонкими аспектами культу-ры, такими как употребление абстрактных понятий, как фоно-вые практики обращения с общественными институтами и т. п.

Говоря терминами интерпретирующей аналитики Фуко, фоно-вые практики задают 'условия возможности' для правильного восприятия конкретных высказываний. По Дрейфусу и Рабиноу, Фуко исследует эти практики, чтобы выявить их внутреннюю ло-гику и связность и тем самым привлечь внимание к общему фону, который и создает возможности понимания смысла слов¹⁰. Фуко, конечно, использует слово 'фон' достаточно часто, но не всегда в смысле термина Дрейфуса. В английских переводах его трудов слово background чаще всего встречается в идиоматической кон-струкции 'на фоне...' (against the background of, аналог француз-ского sur fond de), которую легко можно заменить сходными обо-ротами¹¹. Так, Фуко пишет, что рефлексия по поводу первонача-ла феномена всегда начинается 'на фоне уже начавшегося'; и он

также утверждает необходимость писать историю наказания на фоне истории тел¹². Книга 'Забота о себе' обещала показать, что 'именно на фоне этого культивирования себя, его тем и практик, на протяжении первых веков нашей эры осмыслялась мораль удовольствий'¹³. Похоже, Фуко только один раз использовал по-нятие фона вне этого идиоматического оборота, когда закончил книгу 'Надзирать и наказывать' утверждением, что она 'должна служить историческим фоном для различных исследований о власти нормализации'¹⁴. Другими словами, Фуко описал конфи-гурацию дисциплинарных практик, на фоне которой могут быть написаны будущие, лучше документированные и более специфи-ческие истории.

Было бы неверным утверждать, что Фуко всегда отдавал пред-почтение термину 'фон' по сравнению с другими метафорами отношений между практиками и содержанием дискурса. В его ранних работах, которые находились еще под сильным влиянием хайдеггеровского использования пространственных метафор, Фу-ко употребляет для обозначения условий возможности дискурса такие термины, как 'окружение', 'периферия', 'поле' и 'домен операций/осуществления'. Так, например, в 'Археологии знания' он пишет, что все описания всегда окружены 'полем высказыва-ний' со всех сторон и что фраза всегда появляется 'в области осу-ществления функции высказывания'¹⁵. Эти пространственные ме-тафоры дали Жилю Делёзу возможность интерпретировать - на его ницшеанском жаргоне- аналитику Фуко как поверхност-но-привязанное исследование 'занавеса', на котором записаны высказывания данного дискурса и за которым не спрятано ника-кой скрытой сущности, хотя сам 'занавес' является необходимым условием возможности появления высказываний: 'Любая эпоха говорит все, что может сказать, в зависимости от своих условий построения высказываний. Все всегда, в любую эпоху проговари-вается... за занавесом нет ничего интересного. Вот почему важно всякий раз описывать занавес или цоколь, коль скоро ни за занаве-сом, ни под цоколем ничего нет... Короче говоря, высказывания становятся читабельными или выразимыми только в зависимости от условий... конституирующих их уникальную запись на "цоколе высказываний"'¹⁶.

Даже если Фуко нечасто использовал понятие фоновых практик, он точно исследовал практики очень специфического толка, и здесь интерпретация Дрейфуса и Рабиноу поддержива-

ется текстами Фуко. Фуко открыто заявляет, что целью его по-исков являются 'практики... понимаемые здесь как место, где сказанное и сделанное, применяемые правила и приведенные оправдания, спланированное и принятое за данность плавятся или переплетаются'¹⁷. Здесь его описание практик очень напо-минает описание языковых игр у Витгенштейна как переплете-ния слов и дел. Комментаторы давно заметили это сходство: 'Как и витгенштейновская 'игра", практика является допоня-тийным, анонимным, социально санкционированным набором правил, который управляет манерой восприятия, суждения, во-ображения и действий индивида... Не являясь ни предрасполо-женностью (к действию), ни индивидуальным происшествием, практика формирует интеллигибельный фон для действий' бла-годаря своей двойной функции устанавливать стандарты нор-мального поведения и проводить различия между истинным и ложным¹⁸.

Методологическая процедура исследования этого фона, кото-рую Дрейфус и Рабиноу называют интерпретирующей аналити-кой, начинается с диагноза той или иной насущной проблемы в культуре самого аналитика. Идентифицировав эту проблему, аналитик затем рассматривает условия, которые сделали возмож-ным появление этой проблемы, т. е. исследует фоновые практики, которые задали основные возможности ее формирования и арти-куляции в дискурсе. Изучив внутреннюю логику связки этих фо-новых практик посредством того, что Дрейфус и Рабиноу вслед за Фуко называют 'археологией', аналитик затем выявляет, каким образом современная конфигурация практик сформировалась в истории. Это делается посредством 'генеалогии' - другого ме-тода, часто упоминаемого в текстах Фуко. Рассмотрим более подробно эти два составных компонента метода Фуко.

Археология

Пытаясь описать меняющиеся со временем значения терми-нов 'археология' и 'генеалогия' у Фуко, Дрейфус и Рабиноу предложили следующую формулировку: 'Практически с самого начала Фуко использовал в своей работе варианты строгого ана-лиза дискурса (археология) и уделял более общее внимание тому, что обусловливает, ограничивает и институционализирует дис-курсивные формации (генеалогия)... Однако вес и концептуали-

зация этих подходов изменялись вместе с развитием его работы'. Попробуем прояснить эту краткую формулировку¹⁹.

Археология, практикуемая по Фуко, имеет дело в основном с письменным дискурсом, но рассматривает его как набор фоновых практик обращения со словами. 'Археология знания', книга, за-явленная как методологический комментарий к трем книгам Фуко, написанным им во время его 'археологического периода', настаивает именно на таком подходе к текстам: вместо того чтобы анализировать то, что тексты сообщают нам как 'документы', Фуко анализирует их как 'монументы', как памятники, вопло-тившие в себе определенные практики производства знания. На-бор дискурсивных практик, конституирующий фон определенно-го дискурса, задает четыре основные характеристики этого дис-курса: (1) какой тип феноменов может стать объектом данного дискурса, (2) кто может занять позицию говорящего субъекта, (3) какие виды понятий могут быть приемлемы в этом дискурсе и (4) какие теории возможно помыслить и сформулировать в данном дискурсе. Однако для того чтобы 'увидеть' фон современного нам дискурса (частью которого является и сам аналитик-архео-лог), мы должны сделать что-то вроде археологического отстра-нения, т. е. остранить, сделать странными и проблематичными для себя наиболее общие и расхожие для нашей культуры спосо-бы обращаться со словами. Это отстранение достигается путем сравнения наших дискурсивных практик с чем-то заморским и диковинным, т. е. путем сравнения либо с дискурсивными прак-тиками других культур, либо с практиками предыдущих эпох развития нашей собственной культуры. Фуко обычно избирает второй путь, поэтому он и называет свои ранние работы археоло-гиями.

Так, например, в 'Словах и вещах' он исследовал - среди других дискурсов - естественную историю, которую обычно счи-тают предшественницей современной биологии. Легитимные способы производства научных высказываний в ней, однако, от-личались от способов их производства в современной биологии. На переднем плане естественной истории тезисы противополож-ных теорий - например, положения Линнеевской фиксирован-ной схемы мироздания и Бюффоновской эволюционистской тео-рии - могли противоречить друг другу, но на фоновом уровне обе теории опирались на одни и те же дискурсивные практики. Обе теории основывались на определенном стиле описания; объектом

описания являлась вся структура видимых органов (в отличие, скажем, от более ранней практики поиска немногих бросающихся в глаза сходств между отдельными органами - например, между грецким орехом и человеческим мозгом), а результаты классифи-цировались в форме правильных таблиц с четко определенным количеством клеточек (в отличие, например, от более поздних форм - рисунков, представлявших результаты исследований в виде эволюционного древа), предполагаемая роль которых заклю-чалась в исчерпывающем описании всех вариантов сотворения мира²⁰. Фуко утверждает таким образом, что естественную исто-рию прежде всего характеризует не перечень общих тем, понятий или теорий, а четко очерченный набор способов что-то делать с осмысленными (в ее рамках) высказываниями.

Еще один пример. Другой дискурс классического периода французской культуры - всеобщая грамматика - опирался на выделенные аналитикой Фуко практики атрибуции (приписыва-ния), артикуляции (формулировки еще не сказанного), десигана-ции (обозначения) и деривации (заимствования)²¹. И здесь тоже, в рамках всеобщей грамматики, набор дискурсивных практик создавал свой специфический фон для всего того, что можно бы-ло осмысленно сказать внутри этого дискурса²².

Для прояснения характера археологического анализа Дрей-фус и Рабиноу сравнивают его с теорией речевых актов Серля. Хотя оба этих типа анализа исследуют то, как люди производят действия с помощью слов, они различаются в одном очень важ-ном аспекте. В то время как Серль исследует высказывания по-вседневной речи, Фуко занят в основном анализом научных и квазинаучных дискурсов, политических и философских тракта-тов. Дрейфус и Рабиноу называют эти объекты внимания Фуко 'серьезными речевыми актами' и утверждают, что они схожи с высказываниями нормальной науки в теории научных парадигм Томаса Куна. Парадигма включает в себя набор демонстрацион-ных примеров решения задач и таким образом явно или неявно предписывает приемлемые виды действий в рамках данной нау-ки. Серьезные речевые акты похожим образом порождаются в соответствии со специфическим и конечным набором прием-лемых способов обращения с высказываниями. Но серьезными их делает не жесткость процедуры их производства в соответ-ствии с установленными образцами, а то, что их признают за безусловно легитимный способ производства истины в данной

культуре. Серьезные речевые акты отличаются от повседнев-ной речи тем, что они поддерживаются целой сетью институцио-нализированных отношений власти, которые придают им харак-тер истинных высказываний. Например, если я скажу 'скоро пойдет дождь', это будет обыденный речевой акт; если то же самое скажет по телевизору университетский специалист или работник метеорологической службы - это уже серьезный рече-вой акт.

Археология, таким образом, - это метод выявления фоновых практик, которые обусловливают производство серьезных рече-вых актов. Она начинается с приема остранения анализируемых практик, попытки отступить от них на шаг, если эти практики существуют сейчас и мы в них вписаны. (Этот шаг, однако, уже сделан за археолога, если он анализирует практики далекого про-шлого.) После этого археология приступает к 'чистому описанию дискурсивных событий'²³, описанию почти позитивистского толка: археолог просто описывает и регистрирует тот конечный набор способов обращения с высказываниями, которые демонст-рируют исследуемые тексты, т. е. просто выявляет практики, ис-пользовавшиеся говорящими субъектами для конструирования серьезных речевых актов внутри данного дискурса. Перечислив эти фоновые практики, археолог тем не менее не пытается найти ни общий для всех них некий объединяющий смысл, ни причины, которые собрали их воедино именно в этой конфигурации прак-тик. Например, Фуко просто зарегистрировал, что средневековое мышление руководствовалось для производства серьезных рече-вых актов в медицине тех дней четырьмя основными практиками выявления подобия, - это были поиски пригнанности, соперни-чества, аналогии и симпатии, но не нашел никакой логики, кото-рая обосновывала бы соединение именно этих практик в единой дискурсивной формации²⁴. Возможно, в других обстоятельствах, некоторые из этих практик могли бы быть даже исторически смешаны с какими-то из четырех практик, составлявших фон дискурса всеобщей грамматики XVII-XVIII вв., и тогда получи-лась бы еще одна странная новая дискурсивная формация, где со-шлись бы, скажем, деривация и обозначение вместе с поисками аналогий и симпатий. Но археология не пытается выяснить, поче-му именно данные, а не другие фоновые практики были сведены в единую формацию. Поэтому вопрос о возможных конфигурациях практик в ней не обсуждается.

Генеалогия

Позже, однако, вопрос 'почему именно эти практики сошлись вместе' стал центральным для интерпретирующей аналитики Фуко. Многие комментаторы согласны в том, что его 'генеалоги-ческий' период начался после событий мая 1968 г. в Париже, ко-торые заставили Фуко заинтересоваться политикой. В некотором смысле, политическая ангажированность помогла Фуко поста-вить вопрос о том, почему определенный тип речевых актов - а не какой-либо другой - рассматривается как серьезный дискурс, что, в свою очередь, порождало вопросы о том, почему только оп-ределенные - а не другие - фоновые практики составляют фон для производства серьезных речевых актов. Метод поиска отве-тов на эти вопросы и есть генеалогия; она исследует развитие практик во времени и их пересечения, наложения и взаимосвязи.

По Дрейфусу и Рабиноу, генеалог практикует археологиче-ский метод, но подчиняет его генеалогическим задачам. Архео-логия описывает фоновые практики производства серьезных вы-сказываний в данной культуре, но затем начинает свою работу генеалогия, исследуя внешние, недискурсивные условия, которые формировали данную конфигурацию дискурсивных практик. В рассмотрение включается более широкий общественный фон - например вводится анализ восприятия и потребления дискурса непрофессиональными его пользователями и анализ институтов и социальных практик, которые обусловили данную совокуп-ность дискурсивных практик (а те, в свою очередь, послужили фоном для производства серьезных речевых актов).

'Генеалог видит, что практики культуры - более фундамен-тальны, чем дискурсивные формации (и чем любая теория), и что серьезность этих дискурсов может быть понята только как часть продолжающейся истории общества. Археологическая попытка отступить на шаг от практик нашего общества, которую Фуко предпринимает, чтобы увидеть их странность, больше не рас-сматривает эти практики как не связанные общим смыслом (mea-ningless)' ²⁵.

Надо также отметить, что генеалогия - это способ анализа та-ких ансамблей недискурсивных практик, какими являются ин-ституты (например, тюрьма или клиника), или таких сложных типов поведения, как сексуальность. Генеалогия изучает 'усло-вия возможности', позволившие практикам сформировать эти

ансамбли, и тем самым явить современную тюрьму или современ-ную сексуальность как привычные феномены этого мира. В книге 'Надзирать и наказывать', например, Фуко описывает несколько центральных практик того, что он называет 'дисциплинарная власть'. Посредством археологии он выявляет, что этими практи-ками были практика нормализующего суждения и практика ие-рархического наблюдения. Посредством генеалогии он просле-живает развитие этих практик во времени, обозначает множест-венные точки истоков и зарождения этих практик в различных сферах общественной жизни и исследует разнообразные возмож-ности их пересечений (так, недавнее слияние иерархического надзора и нормализующего суждения породило такую всем оче-видную и повсеместно распространенную технику, как экзамен).

Сходным образом, 'задача генеалога современного индивида состоит в том, чтобы вычленить составные компоненты и просле-дить взаимосвязь этих компонентов'²⁶. Например, если правда, что современный индивид узнает самую глубокую истину о том, кто он или она есть посредством постоянно повторяющихся раз-мышлений и исповедальных нарративов на тему секса, то архео-лог, приступая к исследованию, должен сначала вычленить по меньшей мере три составных компонента этого переплетения практик и дискурсов. Во-первых, в этой конфигурации задейство-ваны исповедальные практики, во-вторых, объект исповедей под названием 'сексуальность', в-третьих, те недискурсивные прак-тики, которые создали условия возможности формирования дис-курса по поводу этого странного объекта, который свел воедино под одним названием 'сексуальность' разнородные и до тех пор несвязанные элементы - различные типы желания, физического поведения, удовольствий и телесных выделений²⁷. После этого генеалог исследует, как стало возможным свести воедино все эти гетерогенные элементы, чтобы создать новый объект для дискур-са; для этого он прослеживает историю переплетения исповедаль-ных практик с недискурсивными практиками, которые лежали в основе производства, изучения и анализа нового дискурсивного объекта под названием 'сексуальность' ²⁸.

Фуко называет этот метод поиска истоков современной кон-фигурации практик генеалогией; этот термин отсылает к очевид-ным ницшеанским мотивам. В своем кратком эссе начала 70-х гг. Фуко прямо продемонстрировал, чем его генеалогия обязана ниц-шевской генеалогии²⁹. Во-первых, обе выявляют множественные

истоки современной конфигурации практик, многие точки пере-сечения этих практик и историческую случайность их нынешней взаимосвязи, демонстрируя тем самым, что нынешняя конфигу-рация - далеко не единственно возможная. Во-вторых, обе пыта-ются открыть 'низменные первоистоки' нынешней конфигура-ции, показывая, как она была сформирована с помощью насилия и кровопролития, и анализируя лежавшие в ее основании далеко не благородные мотивы и интересы. Вследствие этого они деста-билизируют нынешнюю конфигурацию практик и могут помочь нам попытаться изменить наши практики.

А был ли метод?

Описание метода Фуко, представленное Дрейфусом и Раби-ноу, было поставлено под сомнение в 90-е гг. серией критических

замечаний.

Во-первых, некоторые элементы их описания остаются непро-ясненными. Например, каковы взаимоотношения между дискур-сивными и недискурсивными практиками, когда они служат фо-ном для дискурсивных высказываний переднего плана? Дискур-сивные практики обусловливаются недискурсивными (например, 'объективное позитивистское описание' узника возможно лишь при наличии тюремной дисциплины), а затем, в свою очередь, обу-словливают то, что может быть осмысленно сказано в данной куль-туре, или же дискурсивные и недискурсивные практики вместе и одновременно задают условия возможности осмысленных выска-зываний? Почему недискурсивные практики не упоминаются как части фона дискурсов о жизни, труде и языке в XVIII в., как это демонстрирует текст 'Слов и вещей' и как это еще раз заявлено в предисловии к 'Использованию удовольствий'?³⁰ Еще вопрос: если археология преимущественно имеет дело с дискурсом, а ге-неалогия имеет дело с тем, что обусловливает дискурс (и в то же время 'всякая археология реконструирует системы практик'), то означает ли это, что археология занимается только дискурсив-ными практиками, а генеалогия - недискурсивными? Если послед-нее верно, то как вообще возможна археология недискурсивных практик, которую иногда упоминают калифорнийские авторы?³¹Дрейфус и Рабиноу, похоже, оставили все эти вопросы открытыми. Во-вторых, другие комментарии предлагают иные описания развития методологических предпочтений Фуко. Так, Томас

Флинн различает три последовательно применявшихся метода: археология, генеалогия и проблематизация. Он пишет, что Фуко первоначально практиковал археологию как метод исследования практик; потом, с ростом внимания к воздействию власти на тело, Фуко перешел к генеалогии; конец же творчества Фуко харак-теризуется проблематизацией, так как это был метод, который более всего подходил для исследований практик самоформиро-вания³². Арнольд Дэвидсон представляет сходный аргумент, настаивая, что три соответствующие 'формы анализа' Фуко должны быть названы археологией, генеалогией и этикой³³.

В-третьих, многие ставили под сомнение само утверждение, что у Фуко был особый метод. Поль Вейн, друг и коллега Фуко по Коллеж де Франс, говорит, что тот 'предпочитал проповедо-вать [не словом], а примером, представлять свой метод в истори-ческих книгах, а не излагать его'³⁴. Действительно, Фуко не был склонен описывать свои методы, если только его не заставляли это делать интервьюеры. Его единственное эссе по поводу генеа-логии, преимущественно в ее ницшевской версии, было написано в 1970 г., задолго то того, как Фуко начал свои исследования 'ге-неалогического' периода. 'Археология знания', конечно, кажет-ся памятником методологической мысли, но тщательное исследо-вание других его книг 'археологического' периода - сюда входят 'История безумия', 'Рождение клиники' и 'Слова и вещи' - показывает, что он использовал совершенно различные методо-логические приемы в каждой из этих книг, объединенных, по-ви-димому, только общей отсылкой к истории понятий (дисципли-не, в которой Фуко признавал себя учеником Жоржа Кангиле-ма)³⁵. Все эти приемы слабо связаны с описанием метода в 'Археологии знания' - книге, которая более всего напоминает изящное упражнение в применении структуралистского языка для описания хайдеггеровского просвета бытия, или того, что Дрейфус назвал бы дискурсивным фоном.

В-четвертых, Фуко и сам иногда прямо противоречил мнению Дрейфуса и Рабиноу, что у него было два основных равноправ-ных метода - археология и генеалогия, утверждая, например, что конструирование генеалогии - это цель его занятий, а средством для этого является археология³⁶.

Можно ли после всех этих возражений говорить о том, что у Фуко была ясная методологическая концепция? Гэри Гаттинг во введении к кембриджскому сборнику критических работ о Фуко

так подытожил все эти сомнения: 'Дрейфус и Рабиноу предлага-ют нам общую интерпретацию творчества Фуко, полагая, что оно нацелено на выработку единого историко-философского метода, который занимает привилегированное место в современном ана-лизе... Мне не нравятся эта и другие обобщающие интерпретации Фуко, потому что они отрицают две вещи, которые, по моему мнению, наиболее отличают его голос и ценны для него, - это специфичность и маргинальность этого голоса'³⁷.

Не обсуждая спорные претензии на самоценность специфич-ности и маргинальности, можно попытаться защитить дрейфу-совские поиски метода у Фуко, используя два следующих аргу-мента. Во-первых, обзор высказываний самого Фуко в последние годы его жизни показывает, что между ним и его калифорнийски-ми толкователями (а Фуко считал книгу Дрейфуса и Рабиноу лучшим комментарием к своим трудам) установился неявный 'методологический сговор'. Конечно, Гаттинг прав, утверждая, что творчество Фуко, взятое в целом, не было направлено на вы-работку 'единого историко-философского метода', но заявления Фуко после 1979 г. заставляют думать, что он отчасти принимал (или по крайней мере редко открыто отвергал) униформную рационализацию его метода, предложенную калифорнийцами, и тем отчасти помог им защищать предложенную ими методоло-гическую интерпретацию его творчества. Для тех читателей, кото-рые до сих пор верят, что заявления самого автора следует тем или иным образом принимать в расчет, когда речь идет об интер-претации его текста, слова Фуко будут лучшим подтверждением того, что вполне позволительно искать и находить в его творчест-ве единый метод анализа практик. Для тех же читателей, которые живут в мире, где случилась провозглашенная постструктурали-стами 'смерть автора', и которые поэтому даже после слов само-го Фуко не готовы поверить, что можно объективировать правила его метода, я предлагаю другой аргумент. Вместо поиска строгих 'правил' этого метода и следования им можно выделить типич-ную 'стратегию', которой пользовался Фуко, - назовем ее номи-налистской критикой. В этой версии защиты тезиса Дрейфуса и Рабиноу мы признаем ценность их описания типичных приемов этой стратегии Фуко для тех, кто попытается ей следовать в даль-нейшем.

Но сначала вернемся к методологическим заметкам самого Фуко последних лет его жизни. Отвечая в 1977 г. на вопросы

группы французских историков, обсуждавших книгу 'Надзирать и наказывать', он признался в том, что предпочитает задавать во-просы 'как', а не 'что'. 'Этот метод, - добавил он, - позволяет достичь не скажу 'максимально возможного озарения" (illumina-tion), но по крайней мере достаточно плодотворного понимания (intelligibility)'. По словам Фуко, метод включал в себя две ста-дии. Первая сводилась к 'подрыву самоочевидного'. Например, глубокое исследование исторических источников показывает, что совсем не очевидно, что сажать преступников под замок - наибо-лее естественный способ обращения с ними или что естествен-ным способом изучать протекание болезни является изоляция че-ловека и изучение процессов, протекающих в его индивидуаль-ном теле. Вторая стадия - это 'раскрытие связей... игры сил, стратегий и так далее, которые в определенный момент времени вводят то, что впоследствии будет казаться самоочевидным, по-всеместным и необходимым'³⁸. Таким образом, первый шаг - остранение наиболее знакомых феноменов - соответствует ар-хеологии, в терминологии Дрейфуса и Рабиноу, в то время как второй шаг - исследование взаимосвязей практик, которые зада-ли условия появления этих знакомых феноменов, - есть генеало-гия³⁹.

В своих заметках о методологии во время лекций в Беркли в 1980 г. Фуко сказал, что он в основном изучал источники из об-ласти гуманитарных наук, концентрируя свое внимание 'на рег-рессивной истории, которая пытается открыть дискурсивные, ин-ституциональные и социальные практики, из которых возникли эти науки'⁴⁰. Хотя в этом случае Фуко назвал свои поиски 'ар-хеологической историей', тем не менее он описывает здесь как то, что Дрейфус и Рабиноу назвали археологическим измерением (исследование практик, задающих фон для дискурса), так и то, что они назвали генеалогией (регрессивное исследование перво-истоков). Похоже, что детальное описание метода Фуко, содер-жавшееся в первом издании 'За пределами структурализма и герменевтики' (1982), и те беседы, которые Фуко вел с авторами этой книги во время ее написания, повлияли на его собственные методологические размышления. Но четкое описание двух мето-дов появится несколько позже.

Во введении к книге 'Использование удовольствий' (1983) Фуко дал, пожалуй, последнюю и самую детальную версию отно-шений между археологией и генеалогией. Он писал, что он всегда

намеревался 'анализировать не поведения, не идеи, не общества и их идеологии, но проблематизации, через которые бытие дается как то, что может и должно быть помыслено, а также - практики, исходя из которых эти проблематизации формируются. Архео-логическое измерение анализа позволяет анализировать сами формы проблематизации; генеалогическое же измерение его - их формирование из разных практик и их модификаций. Пробле-матизация безумия и болезни - на основе социальных и меди-цинских практик, задающих некоторый профиль 'нормализации"; проблематизация жизни, языка и труда в дискурсивных практи-ках, подчиняющихся некоторым 'эпистемическим" практикам; проблематизация преступления и преступного поведения, исходя из определенных практик наказания, подчиняющихся некоторой 'дисциплинарной" модели'⁴¹.

Интерпретация метода, представленная калифорнийскими комментаторами Фуко, - археология индивидуализирует и анали-зирует конфигурации дискурсивных или недискурсивных прак-тик, которые вместе составляют фон дискурсивной формации, в то время как генеалогия изучает изменения этих практик,- находит новую поддержку в этой длинной цитате. Текст, однако, вводит новый термин 'форма проблематизации', который определяется как специфическая конфигурация практик. Это видно из следую-щего интервью Фуко: 'Проблематизация не является ни репре-зентацией уже существовавшего объекта, ни созданием в дис-курсе объекта, которого еще нет. Это целостность дискурсивных и недискурсивных практик, которая вводит что-либо в игру ис-тинного и ложного и конституирует это как объект для мысли (в форме ли моральной рефлексии, научного знания, политиче-ского анализа и т. п.)'⁴².

Например, книга 'Использование удовольствий' начинается с анализа тематических совпадений между содержанием христи-анских и классических древнегреческих текстов о сексуальном воздержании. Затем Фуко показывает, что формы проблематиза-ции - т. е. практики, формировавшие фон для этих высказыва-ний, - радикально различались в обоих случаях: если христиан-ство ввело единый моральный кодекс, которому должны были следовать все, то в Греции сексуальное воздержание было исклю-чительным выбором немногих индивидов, которые практиковали его из-за заботы об 'эстетике существования'. Фуко-археолог, таким образом, выявляет абсолютно различные фоновые практи-

ки, которые обусловливают сходные формулировки в христиан-ском и древнегреческом дискурсе; Фуко-генеалог затем показы-вает, как греческий практический фон сместился и стал радикаль-но отличающимся от него фоном христианского дискурса. Он изучает переливы и приключения фоновых практик, или, как он теперь их называет, 'формы проблематизации' ⁴³.

Одно из последних прижизненных описаний метода Фуко мы находим в посвященной Фуко статье 1983 г. для энциклопедии французских философов, написанной самим Фуко под псевдони-мом 'Морис Флоранс'⁴⁴. Специфичность метода Фуко, утвер-ждает 'Флоранс', 'заключается во внимании к практикам как области исследования, в подходе к изучению того, 'что было сде-лано". Он сначала изучает практики - способы делать дела... че-рез которые можно схватить контуры того, что принималось за реальное теми, кто пытался концептуализировать его и управлять им, а также схватить очертания способа, которым эти же самые люди конституировали себя как субъекты, способные знать, ана-лизировать и в конце концов изменить это реальное. Именно эти 'практики", понимаемые одновременно как способы действия и мышления, дают нам ключ к пониманию согласованного консти-туирования субъекта и объекта'⁴⁵.

Последняя строка этого интересного синтеза методологиче-ских предпочтений Фуко позволяет сделать еще одно замечание о характере 'методологического сговора' между Фуко и его кали-форнийскими комментаторами. В интенсивных дискуссиях кон-ца 1970-х гг. в Беркли Дрейфус и Рабиноу предложили вниманию Фуко тезис, состоявший в том, что он в общем-то всегда исследо-вал два основных типа практик⁴⁶. С одной стороны, это объекти-вирующие практики - такие как, например, изолирующие техни-ки и приемы, используемые в естественнонаучных дисциплинах или в тюремном дисциплинарном режиме, которые конституиру-ют фон для производства объективных высказываний о мире и людях и тем самым делают свой вклад в формирование объек-тивного мира. С другой стороны, он также исследовал субъекти-вирующие практики, например герменевтические техники или различные практики самосовершенствования, которые служат фоном для производства интерпретаций собственного я и таким образом помогают конституировать человеческую субъектив-ность. Фуко, похоже, до некоторой степени принял этот общую классификацию исследовавшихся им практик и отчасти повто-

рил ее в своем послесловии ко второму изданию 'За пределами структурализма и герменевтики': 'Я изучал объективацию субъ-екта в том, что я назову 'подразделяющими практиками" (divi-ding practices)... В конце концов, я пытался изучить... как челове-ческое существо превращает себя в субъект'⁴⁷.

Итак, француз по имени Мишель Фуко поддерживал в своих высказываниях тезис Дрейфуса и Рабиноу о наличии у него оп-ределенного метода или по крайней мере определенных 'методо-логических измерений'. Таким образом, те из нас, кто придержи-вается нововременной концепции авторства, могут послушать многие последние прижизненные слова Фуко о методе и начать спокойно применять его метод к анализу других культур. Делая это, они должны прежде всего сконцентрировать свое внимание на археологическом описании фоновых практик исследуемой культуры, а вслед за тем - на генеалогическом исследовании субъективирующих и объективирующих практик, которые вместе и составляют этот фон.

Номиналистская критика как практический навык

Тем не менее антиметодологический аргумент Гаттинга может тоже найти поддержку с нашей стороны просто потому, что он близок антитотализующим высказываниям Фуко. Например, ес-ли мы следуем методологическим принципам археологии - даже в ее униформной версии, предложенной Дрейфусом и Рабиноу, - мы обязаны отказаться от поиска некого единого принципа, кото-рый позволил бы единообразно интерпретировать все труды Фу-ко. Во-первых, его труды не имеют единого объекта, как это оче-видно демонстрируют названия его книг. Во-вторых, кроме как через отсылку к одному и тому же физическому телу Мишеля Фуко, мы не можем никак установить тождественную идентич-ность автора текстов, на которых стоит это имя. Фуко менялся с каждой новой книгой, причем настолько, что казалось, что его книги написаны разными авторами. 'Не спрашивайте меня, кто я есть, и не просите остаться все тем же'⁴⁸, - написал он ответ во-ображаемым критикам, которые попытались бы установить связь между авторами 'Истории безумия' и 'Слов и вещей'; этот при-зыв применим и к его более поздним работам. В-третьих, у Фуко нет общего для всех работ концептуального аппарата или общей теории. Например, 'теория' первого тома 'Истории сексуально-

ста' с ее вниманием к исповедям на тему секса отбрасывается во втором томе ради нового подхода - исследования герменевтики желаний; этим, в частности, объясняется семилетний перерыв ме-жду томами.

Если мы не можем найти единства на всех этих уровнях, зачем мы должны искать его на уровне методологии? Этот поиск, как кажется, противоречит почти всему, что Фуко делал в своей жиз-ни. Например, следуя принципам 'Археологии знания', совре-менный археолог трудов Фуко должен искать не единый метод, а попытаться выявить набор разнообразных, но связанных дис-курсивных практик, который послужил условием возможности самих текстов Фуко. Современный генеалог трудов Фуко мог бы попытаться выявить, как эти дискурсивные практики были соб-раны вместе. Но так как ни археология дискурса, собранного под обложками книг с одним и тем же именем автора - 'Мишель Фуко', ни генеалогия практик этого дискурса не являются целями данной статьи, я оставляю эти вопросы другим исследователям и возвращаюсь к вопросу о том, как можно провести исследование, подобное тем, что проделаны в книгах Фуко, но на материале другой культуры.

Гаттинг, например, рассматривает Фуко не как методолога, а как 'интеллектуального ремесленника', который в течение дол-гих лет создавал разнообразнейшие изделия, 'интеллектуальные эквиваленты вещей, которые производят ювелиры и краснодерев-щики'⁴⁹. Мы можем использовать их по назначению, но можем применять их и каким-то иным образом, который не мог бы даже представить себе их создатель. Формулировка Гаттинга позволя-ет нам переинтерпретировать метод Фуко и увидеть в нем некий специфический 'навык', который Фуко со временем постепенно все более совершенствовал, - как делает каждый хороший ремес-ленник. Другими словами, практикуя археологию, генеалогию, проблематизацию (в зависимости от того, как это искусство назы-вают другие), Фуко в действительности занят одним делом, кото-рое сопровождается появлением время от времени новых текстов.

Два параграфа из Фуко могут проиллюстрировать эту ги-потезу. Фуко не скрывает своих 'кочевнических' склонностей в методологии и привычки менять области применения своих исследовательских навыков: 'Я люблю новые пространства ис-следования, люблю опробовать их возможности и - если здесь что-то не работает - пробовать уже в другом месте' ⁵⁰. Как след-

ствие - ему самому до конца неясны отношения между различ-ными категориями его собственного анализа, но он может игно-рировать эту непроясненность (обычно, однако, недолго, так как интервьюеры своими вопросами всегда пытались заставить Фуко выстроить общую логику всей системы), если его изделия нахо-дят спрос: 'Над многими вопросами - и в первую очередь я здесь имею в виду отношения между диалектикой, генеалогией и стра-тегией - я все еще работаю и не знаю, найду ли я приемлемые от-веты. То, что я говорю, стоит рассматривать как 'предложения о начале игры", когда тем, кому интересно, предлагается присоеди-ниться к этой игре; мои слова не стоит рассматривать как догмати-ческие утверждения, которые нужно принимать или отбрасывать целиком'⁵¹.

Подобно странствующему из города в город точильщику но-жей из старых добрых времен, 'интеллектуальный ремесленник' по имени Фуко переходит из одной области в другую, от одной проблемы к другой и смотрит, сработают ли здесь его навыки и инструменты. Он может даже бросить полузавершенное изделие, если оно ему надоело. Так, например, в ответ на удивленный вопрос своего ассистента, почему он так радикально изменил объект ис-следования в промежутке между первым и вторым томами 'Исто-рии сексуальности', Фуко ответил: 'Когда текущая работа не яв-ляется также попыткой изменить то, что думаешь, и даже то, что ты есть, то это не очень интересно. Я начал писать два тома в соот-ветствии с моим первоначальным планом, но очень скоро мне ста-ло скучно. Начать такой проект и затем продолжать его, входя в противоречие с моей обычной практикой... просто из-за лени - было бы просто неумно'⁵². 'Обычная практика' означает здесь смену мыслей и перемену самого себя в процессе написания но-вой книги, и эта практика, похоже, была единственным стержнем, связывающим постоянно меняющиеся 'я', которые можно при-писать разным книгам Фуко. Наша задача теперь - обрисовать контуры этого стержня.

Решать эту задачу можно разными способами. Например, на-учное исследование практических навыков, предлагаемое такими социологами, как Пьер Бурдьё, нацелилось бы на поиск хабитуса 'интеллектуального ремесленника' Фуко, и оно могло бы при-вести в качестве результата к репрезентации типичных для него приемов работы в виде диаграммы его обычной практики⁵³. Навер-ное, я тоже мог бы пойти по этому пути, если бы хотел выразить в

словах или схемах некую сущность того, что делал Фуко. Но, на-деюсь, теперь уже ясно, что цель данной статьи иная. После того как мы распрощались с иллюзией единственно правильного ме-тода, мы можем, наконец, сформулировать нашу задачу: проде-монстрировать на примерах практические навыки Фуко так, чтобы другие смогли их повторить, но по-своему и на другом материале.

Теория практики Бурдьё может здесь нам все же пригодиться и послужить подспорьем в этом начинании. Дело в том, что его критика структуралистских попыток описать практическое чув-ство уместного действия как некоторый набор регистрируемых дискурсивных правил, а не как набор открытых неартикулиро-ванных стратегий, поможет нам использовать уже существую-щие труды по методологии работ Фуко. 'Правила' практических навыков, по Бурдьё, производятся исследователем, который либо опрашивает информантов в поле, либо наблюдает за ними; в то время как стратегии реального практического поведения являют-ся продуктом следования не записанному правилу, а 'чувству иг-ры', которое позволяет игрокам сделать наилучший ход, исходя из их ресурсов и навыка игры. Правила успеха в этой игре есть поэтому всего лишь продукт рационализации интуитивных дей-ствий, который производится исследователем-структуралистом постфактум. Но если эти правила уже произведены, экспли-цитно заявлены и известны самим игрокам, знание этих правил может использоваться игроками в последующих играх. Если придерживаться этой метафоры игры, то можно сказать, что знание 'эксплицитного правила игры' определяет 'ценность карт' ⁵⁴.

В этих терминах можно сказать, что интерпретация Дрейфуса и Рабиноу - наблюдавших за исследовательской деятельностью Фуко, подобно тому как антрополог-структуралист наблюдает за аборигенами интересующего его племени, - эксплицировала пра-вила метода Фуко, т. е. правила этой особой игры, придав разную ценность разным картам (приемам его исследования). Так, на-пример, выделены археология, генеалогия, техники остранения фона как отступания на шаг от господствующих практик эпохи - и все они встроены в определенную иерархию отношений: архео-логия служит целям генеалогии, остранение является средством археологической процедуры и т. п. Подобные описания очень по-лезны, так как они определяют возможные ходы в 'игре исследо-

вания по Фуко' и средства, доступные игрокам. С помощью опи-сания этих правил метода Фуко мы теперь можем подражать его навыкам, первоначально на ощупь ища наиболее удачные практи-ческие ходы, и - постепенно привыкая следовать 'стратегиям Фуко' (термин используется в смысле Бурдьё) - мы можем перенять его навыки.

Однако хотя ситуация с ресурсами игры в метод Фуко после книги Дрейфуса и Рабиноу нам уже более или менее ясна, этого все же недостаточно; не хватает примеров, которые дали бы нам почувствовать, пережить эту игру изнутри. Последующее изло-жение попытается провести читателя через несколько таких при-меров следования стратегии Фуко, которое - в соответствии с многими комментариями - мы условно обозначим как 'номи-налистская критика'. Методологический номинализм Фуко - многократно отмеченное свойство его трудов. Например, Дэвид Хой говорит о 'прагматическом номинализме', Жиль Делёз - об 'отречении от универсалий', Томас Флинн - об 'историческом номинализме' Фуко⁵⁵. Впрочем, Фуко и сам несколько раз ис-пользовал этот термин для характеристики своей работы. Ком-ментируя свой метод в конце 70-х гг., Фуко определяет его как 'номиналистская критика, к которой приходят посредством исто-рического анализа'⁵⁶. 'История сексуальности' содержит самый знаменитый номиналистский тезис: 'Следует, конечно, быть но-миналистом: власть - это не некий институт или структура, не какая-то определенная сила, которой некто был наделен, - это имя, которое дают сложной стратегической ситуации в опреде-ленном обществе'⁵⁷.

Номинализм вошел в историю философии как одна из пози-ций в дискуссии между схоластами о природе общих понятий - универсалий; номиналисты утверждали, что общие понятия есть лишь имена (nomine), которые не существуют сами по себе. Этой позиции противостояла школа реалистов, которые утверждали, что абстрактные понятия имеют реальное, объективное и абсо-лютное существование. Номиналисты полагали, что универсалии существуют только как universalia in re, что абстрактные понятия не существуют отдельно от единичных вещей, которые они обоб-щают. В приведенных выше словах Фуко власть представлена именно так: это общее имя, которое присваивается всему мно-жеству взаимодействующих сил в данном обществе. В это множе-ство могут входить взаимодействия между офицером дорожной

полиции и водителем, между доктором и пациентом, между учи-телем и учеником, между отцом и сыном и т. п. Номинализм тре-бует, однако, расчленить даже такие типичные взаимодействия на еще более базовые и единичные, например сделать единицей анализа взаимодействие между водителем А и полицейским Б в городе В в единицу времени Т. 'Власть', таким образом, рассмат-ривается как общее обозначение миллионов подобных взаимо-действий⁵⁸.

Сходным образом, 'сексуальность не следует понимать ни как нечто данное от природы, что власть будто бы пытается обуздать, ни как некую темную область, с которой знание мало-помалу пы-тается снять покров. Сексуальность - это ИМЯ, которое можно дать некоторому историческому диспозитиву: это не подпольная реальность, над которой будто бы разыгрываются трудные схват-ки, но обширная поверхностная сеть, где стимуляция тел, интен-сификация удовольствий, побуждение к дискурсу, образование знаний, усиление контролей и сопротивлений сцепливаются друг с другом в соответствии с несколькими важнейшими стратегиями знания и власти' ⁵⁹.

Сравнение с Вальтером Беньямином, другим великим номи-налистом XX в., поможет лучше высветить особые грани номи-налистской практики Фуко. Беньяминовский номинализм, кото-рый лег в основу негативной диалектики Франкфуртской школы, рассматривает общие понятия как существующие в виде самих конфигураций единичных элементов, как их созвездия, или, по-ла-тински, констелляции, - термин, который использует как Бенья-мин, так и Адорно⁶⁰. Понятые таким образом универсалии не мо-гут претендовать на существование отдельно от единичных пред-метов - они существуют подобно мозаике, которая складывается из отдельных компонентов, но не имеет отдельного существования вне этих компонентов. Забота о частном и единичном была одной из господствующих тем теоретиков Франкфуртской школы, кото-рые пытались избежать 'тоталитарности общего', подчиняющей индивидуальную волю всеобщей. Поэтому мозаичные констелля-ции, которые не могут разрушить уникальность своих компонен-тов, не разрушая себя, были для них более предпочтительны - они сохраняли уникальную единичность каждого элемента в эстетиче-ском единстве констелляции.

Беньяминовский метод требует сначала разбить существую-щие феномены на их составные элементы, а потом регруппиро-

вать эти элементы, но не в конвенциональные классы элементов с общими характеристиками, а в новые констелляции эстетической природы. Модель для сооружения подобной констелляции эле-ментов, которую использовали и Беньямин и Адорно в своих работах, возможно, была взята из музыки: новая интерпретация пьесы для фортепиано оставляет все компоненты неизменными, но общее впечатление меняется. Эта реконфигурация тем не ме-нее не похожа на игру с детским калейдоскопом в ожидании кра-сивой комбинации - 'крути, пока не станет красиво'. Примеры с мозаикой и музыкальной пьесой не совсем точны, так как в концепции Беньямина выявление констелляции зависит не столько от визуальных или аудиоэффектов, сколько от поимено-вания констелляции. Исследователь реконфигурирует элемен-ты исследуемого феномена и затем именует получившуюся но-вую комбинацию, так как только называние выводит констел-ляцию из несуществования и придает ее элементам смысл как частям целого⁶¹.

Даже если Фуко и не разделял побудительные мотивы франк-фуртцев, которые заставляли их искать констелляции, практика его исследований тем не менее была похожа на беньяминовскую. Например, 'Археология знания' начинается с отрицания вели-ких обобщений - таких как традиция, влияние, эволюция, дух времени, которые обычно рассматриваются как что-то общее для данного дискурса: 'Все эти синтетические категории, которые принимаются без вопросов, должны быть оставлены в стороне' ⁶². Фуко хочет найти новые, другие общности, лежащие в основании дискурса, и потому анализирует дискурсы как конфигурации практик. В результате он находит универсалии, которые сводят воедино все разнообразие дискурса, не являясь в то же время по-пыткой выделить один абстрактно-общий компонент, присущий всем элементам этого дискурса⁶³. Эти универсалии обнаружить несложно, так как они даны в названиях существующих дискур-сов. Фуко раскрывает эти дискурсы как констелляции практик. Он сначала описывает индивидуальный набор практик, который служит фоном для данного дискурса, а потом показывает, что название этого дискурса - всего лишь имя, присвоенное этой констелляции практик. Так, наименование 'врач' в XIX в. подра-зумевало производство набора высказываний, куда входили 'количественные описания, биографические повествования, установление, интерпретация и перекрестная проверка знаков,

рассуждение по аналогии, дедукция, статистические калькуля-ции, экспериментальная проверка'⁶⁴ и множество других типов. Но сцепление всех этих типов стало возможным в результате констелляции дискурсивных практик, которые служили фо-ном для производства медицинского знания врачами. Название 'врач' индивидуализирует данную констелляцию практик; дру-гие названия дискурсов поименовывают другие конфигурации.

В работах европейских комментаторов можно увидеть намек на это сходство исследовательских принципов Беньямина и Фу-ко. Райнер Рошлиц пишет, что стандартной процедурой Фуко было 'сделать шаг назад и воссоздать генеалогию современных констелляций', а Франсуа Валь подчеркивает, что Фуко описы-вает 'историю проблем и переконфигурацию практик, которые определяют их' ⁶⁵. Все же между творчеством Беньямина и Фуко можно выделить два важных расхождения. Во-первых, это - ори-ентация анализа: если Беньямин ищет новые констелляции путем реконфигурации и нового поименования, то Фуко раскрывает уже существующие понятия как констелляции, показывает, какие констелляции практик таятся за названиями дискурсов, лишь кажущихся абстрактно-общими понятиями. Другими словами, он реинтерпретирует имена, которые представляются непробле-матичными простыми обобщениями, - показывает множествен-ность покрываемых этими именами элементов и несводимость этих элементов к одной общей характеристике⁶⁶. Показателен ха-рактер его работы в так называемый генеалогический период: не только названия дискурсов, но и такие общие понятия, как власть или сексуальность, раскрываются им как констелляции разно-родных практик.

Второе различие в подходах двух авторов связано с ответом на вопрос о том, что соединило эти разнородные практики вместе. Фуко подозревает 'низменные первоистоки' любого такого слияния, в то время как Беньямин всегда приписывал констелля-циям только благую природу. Процитируем еще раз методологи-ческую статью Фуко, где он описывает свои исследовательские принципы: 'Первое методологическое правило... заключается в том, чтобы... обойтись без антропологических универсалий, на-сколько это возможно, так, чтобы поставить под вопрос их ис-торическое происхождение'⁶⁷. Мы должны увидеть условия фор-мирования феноменов 'безумия', 'преступности', 'сексуаль-ности' как наборы практик, содержание которых менялось во

времени. Необходимо поставить вопрос о том, какие условия в данный момент времени делают возможным признание того или иного человека 'душевнобольным', или о том, что дает возмож-ность людям искать наиболее глубокие секреты своей личности в странной сборке разнородных элементов, которую мы именуем 'сексуальность', и т. д. Первоначальные мотивы укоренения этих феноменов (душевной болезни и сексуальности) в нашей жизни были, как показал Фуко, далеки от идеальных. Так почему мы те-перь принимаем их воспроизводство и функционирование как непроблематичное?

Личность как антропологическая универсалия

В заключение в качестве примера хочу предложить краткие выводы из своей собственной работы, в которой представлена но-миналистическая критика такого распространенного российского феномена, каким является 'личность', которой, как принято счи-тать, обладает каждый из живущих в этой стране. Этот пример, надеюсь, поможет читателям прочувствовать специфику освое-ния и применения навыков Фуко в ситуации, когда они применя-ются для раскрытия фоновых практик другой, не западноевро-пейской культуры. В своей недавно вышедшей книге⁶⁸ я попы-тался описать наиболее распространенные и потому обычно не замечаемые практики самоанализа и самовоспитания советского человека, опираясь на печатные инструкции о том, как следует со-ставлять представление об индивидуальной личности во время чистки партии, а также используя обширную литературу по ком-мунистическому самовоспитанию. Это исследование позволило мне провести несколько интересных сравнений между россий-ским и западноевропейскими или - более широко - западными обществами.

Если принять за исходную точку различие между объективи-рующими практиками (тем, как индивидуальные люди становят-ся объектами анализа и внешнего воздействия) и субъективирую-щими практиками (способами, с помощью которых индивидуаль-ные люди становятся действующими и знающими субъектами), которое предложили Дрейфус и Рабиноу и которое отчасти раз-делял Фуко, то можно выдвинуть две сравнительные гипотезы.

Первую гипотезу можно сформулировать следующим образом: объективация индивида в России преимущественно опиралась

на практики горизонтального надзора друг за другом среди рав-ных по статусу, а не на иерархический надзор начальников за под-чиненными, как это происходило на Западе. Точнее, этот надзор осуществлялся через три основные практики - обличение грехов, товарищеское увещевание и отлучение, которые Библия реко-мендует как стандартные средства исцеления падшей души. До 1917 г. эти практики соединялись вместе только в редких случаях, на периферии общественной жизни, например в работе церков-ных судов и в некоторых монастырях, устроенных по уставу Св. Иосифа Волоцкого. После революции эти практики, наобо-рот, уже пронизывали каждый советский коллектив и наполняли все социальные структуры. Конечно, распространяясь на все об-щество, эти практики одновременно претерпевали некоторые изменения: их приспосабливали к новым условиям и переинтер-претировали, вкладывая в них новые значения.

Например, дисциплина в зрелом советском обществе поддер-живалась благодаря различным формам настойчивого увещева-ния, в то время как террор 1930-х гг. прямо игнорировал такие формы. Террор как таковой стал возможен на основе прямого слияния практик обличения и отлучения, не опосредованных увещеванием, т. е. в противоречии с требованиями Нового Завета. Однако парадокс истории заключается в том, что повальные ре-прессии 1930-х гг. были связаны с попыткой ввести товарище-ский надзор повсюду, т. е. превратить каждую партийную ячейку или каждый рабочий коллектив в группу, связанную именно этим увещеванием. Всеобщее введение мягкого дисциплинарного воз-действия было достигнуто путем дикого кровопролития. Хрущёв лишь завершил дело, начатое Сталиным, когда он в 50-е и 60-е гг. помог практике увещевания проникнуть во все уголки советской системы и в конечном итоге дал ей возможность опосредовать убийственное слияние обличения и отлучения.

Параллельно этому практика обличения грехов была интенси-фицирована и направлена на новый объект: после 1917 г. сначала обличалась революционная сознательность каждого большевика, потом - личность каждого советского человека. Сам термин 'об-личать', конечно, очень часто использовался в дискурсе чисток и означал 'критиковать', 'обвинять'. Строго говоря, этот термин обозначал центральную практику советской самокритики, но ко-гда самокритика соединилась с чисткой в смертоносной конфигу-рации практик 1937 г., обличение стало центральной практикой

этой конфигурации. Обличение, однако, имело и второе - древ-нее _ значение: 'обнаружить', 'вывести налицо'. Наверное, трудно более точно выразить это значение термина, чем это сде-лал Владимир Даль еще в середине XIX в.: 'Не слова, а дела об-личают человека, показывают подлинное лицо и личность его'. Это, конечно, очень напоминает речи Сталина о том, что комму-нист проверяется именно делами. Практика обличения была пе-ределана: теперь этот аспект 'опубликования себя', 'выведения налицо' собственного я был подчеркнут с той же силой, что и аспект обвинения, который преобладал в обличении до тех пор. Такая реконфигурация практик сделала возможным появление 'советского индивида', специфического существа, которое узна-вало о себе и своей личности через публичное обсуждение его или ее персональных качеств в специальной ситуации чистки или, позднее, в ее рутинизированных версиях (таких, как индивиду-альный отчет члена партии, Ленинский зачет школьника или обсуждение коэффициента трудового участия каждого члена бригады).

Перейдем от объективации индивида к практикам его актив-ного самоформирования. Моя вторая гипотеза такова: централь-ные практики субъективации в России сформировались на осно-ве покаянных практик самопознания, характерных для восточно-го христианства, а не на основе исповедального анализа личности, который Фуко описал как центральную субъективирующую практику для католической Франции. Другими словами, если са-мопознание западного человека формировалось исповедальными практиками на тему секса или какой-либо другой формой герме-невтики желания (исповеди пастору, психоаналитику, дневнику и т. п.), то знание российского индивида о себе складывалось как результат выявления и обсуждения его очевидных дел и достиже-ний релевантной группой. Эта процедура укоренена в практиках публичного покаяния. Фуко различал две основные техники са-мопознания, выработанные в раннехристианских общинах: пуб-личное покаяние, где бытие являет себя без помощи слов - в виде очевидных (очевидных, открытых взгляду) дел, и тайную испо-ведь, где слова являются необходимым посредником выявления истины. Вторая техника самоанализа интересовала Фуко больше, так как она стала доминирующей формой 'практик себя' на Западе. В то же время практики публичного покаяния остались центральными 'практиками себя' на христианском Востоке.

Советские субъективирующие практики - как и объективи-рующие практики, основанные на горизонтальном надзоре, также ведут свое происхождение от традиционных практик, которые были переструктурированы в новые конфигурации и приспособ-лены для новых целей. До того как подвергнуть себя обличению по делам, человек мог поработать над собой, используя, прежде всего, секуляризованный аналог христианской практики imitatio Dei, т. е. выбирая себе персонального героя и подражая ему в сво-ем повседневном поведении. Эта христианская техника самофор-мирования была теперь, однако, переплетена с чисто секулярной техникой самопланирования (или самопрограммирования). Со-единение практик самопланирования и подражания персональ-ному герою, наглядные результаты которых в конце концов оценивались релевантным сообществом в процессе трансфор-мированного покаянного ритуала, стало основной формой само-воспитания советского человека. Таким образом, если западный человек сформировался, по словам Фуко, как постоянно испове-дывающееся животное, то советский человек был рожден как кающийся зверь.

Примечания

¹ Dreyfus H.L., Rabinow P. Michel Foucault. Beyond Structuralism and Hermeneutics. 2nd éd. Chicago: The Univ. of Chicago Press, 1983 (далее - HDPR).

² HDPR. P. 122, 124.

³ Wittgenstein L. Philosophical Investigations / Transl. by G.E.M. Anscombe. Oxford: Blackwell, 1953', Polanyi M. Personal Know-ledge. Chicago: University of Chicago Press, 1958; Ryle G. Knowing How and Knowing That // Proc. Aristotelian Soc. 1945-46. Vol.46. P. 1-16; Goffman E. Frame Analysis: An Essay on the Organization of Experience. New York: Harper & Row, 1974.

⁴ См., например, 'The Background' в: Searle J. Intentionality. An Essay in the Philosophy of Mind. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1983. Последний по времени вариант раскрытия поня-тия фона см.: Searle J. The Construction of Social Reality. New York: Free Press, 1995.

⁵ Участники большинства речевых обменов не замечают этот фон. В изобразительном искусстве, наоборот, художник обыч-но уделяет специфическое внимание фону или заднему плану изображения, когда он рисует свою картину. Зрители, однако,

воспринимают всю целостную структуру фигура-фон, если только при зрительном восприятии не происходит переключе-ния гештальтов.

⁶ См. эссе 'Literal Meaning' в: Searle J. Expression and Meaning. Cambridge: Cambridge University Press, 1979.

⁷ Наверное, не случайно книга Владимира Осипова 'Британия глазами русского' открывается сравнением обращения с умы-вальниками в Англии и СССР. Английские коммунисты, оста-новившиеся в гостинице в Москве, говорят автору: мы понимаем, что у вас было много трудностей, вы пережили гражданскую войну и немецкую оккупацию. Но неужели все же нельзя было произвести достаточное количество затычек для раковин?

⁸ Dreyfus H. L. Being-in-the-World. A Commentary on Heidegger's 'Being and Time'. Cambridge, Mass.: MIT Press, 1991. P. 4. В оте-чественной литературе первым описание фоновых практик предложил Вадим Волков (см.: О концепции практик(и) в со-циальных науках // Социол. исслед. 1997. ? 6).

⁹ Часто повторяющиеся ситуации во время международных конференций - 'танцы' вокруг собеседника на приеме, когда партнеры постоянно восстанавливают нормальную для них дис-танцию при разговоре: например, латиноамериканцы подходят к собеседнику ближе, чем позволяет ощущение допустимого персонального пространства обычного североамериканца; по-следние отшатываются, что побуждает первых снова прибли-зиться, чтобы восстановить нарушенную нормальную (для них) дистанцию, и т. д. Этот и подобные курьезные примеры первых кросскультурных встреч приведены в: Hall Ε. Т. The Silent Lan-guage. Garden City, N. Y.: Doubleday, 1959. P. 209 и др.

¹⁰ Говоря об описании метода Фуко у Дрейфуса и Рабиноу, я опи-раюсь на концепцию фоновых практик, даже когда они сами эксплицитно не пользуются этим термином. Полагаю, что это оправданно, поскольку отсылки к концепции фоновых прак-тик встречаются в их книге очень часто. Например: 'Несомнен-но, [что Фуко] согласился бы с многими авторами от Витген-штейна до Куна и Сёрля в том, что специфическое понимание специфических речевых актов основывается на принимаемом за данность и разделяемом всеми практическом фоне, посколь-ку никто и никогда не может сказать полностью, что он имеет в виду, и заранее исключить всякое возможное неправильное понимание' (HDPR. С. 49; см. также с. 47, 77, 94).

" Вместо того чтобы исследовать все случаи употребления фран-цузского термина, который фигурирует у Фуко, я подробнее

прослежу словоупотребление термина в английских переводах трудов Фуко, которые были важны для создания дрейфусов-ской концепции фоновых практик. Примеры французских тер-минов см.: Foucault M. Surveiller et Punir. Naissance de la prison. Paris: Gallimard, 1975. P. 33 ('...sur fond de...'), P. 360 ('l'ar-riere-plan').

¹² Foucault M. 1) The Order of Things. New York: Pantheon, 1971. P. 330; 2) Discipline and Punish. New York: Pantheon, 1978. P. 25. В существующих русских переводах дано: 'на основании уже начавшегося' (см.: Фуко М. Слова и вещи. Археология гу-манитарных наук. М.: Прогресс, 1977. С. 351) и 'на основании истории тел' (см.: Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. M: Ad Marginem, 1999. С. 39).

¹³ Foucault M. The Care of the Self. Vol. 3. Of the History of Sexua-lity. New York: Pantheon, 1986. P. 67 (курсив мой, - O.X). В существующем русском переводе - 'в рамках этой культу-ры себя' (Фуко М. Забота о себе. Киев: Дух и Литера, 1998. С. 76).

¹⁴ Foucault M. Discipline and Punish... P. 308; Фуко М. Надзирать и наказывать... С. 455.

¹⁵ Foucault M. The Archaeology of Knowledge. New York: Pantheon, 1972. P. 112; Фуко М. Археология знания. Киев: Ника-Центр, 1996. С. 113.

¹⁶ Делёз Ж. Фуко. М.: Изд-во гуманит. лит-ры, 1998. С. 79-80.

¹⁷ Foucault M. Questions of Method // The Foucault Effect. Studies in Governmentality / Ed. by G. Burchell et al. Chicago: The Univ. of Chicago Press, 1991. P. 75.

¹⁸ Flynn Th. Foucault's Mapping of History // The Cambridge Com-panion to Foucault / Ed. by G. Gutting. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1994. P. 30. См. также другое замечание о близости Витгенштейна и Фуко: 'То, что представляет себя как субъек-тивное, появляется из общих публичных изменяемых прак-тик' (Rajchman J. Foucault: the Ethic and the Work // Michel Foucault Philosopher / Transi. By T. J. Armstrong. New York: Routledge, 1992. P. 218).

¹⁹ HDPR. P. 104.

²⁰ Foucault M. Archeology of Knowledge... С 150; Фуко М. Архео-логия знания... С. 180

²¹ Фуко М. Археология знания... С. 61.

²² Слово 'всего' в этом предложении может показаться слишком сильным заявлением о свойствах практик, которые обусловли-вают дискурс. Я сохраняю эту сильную формулировку, так как

следую текстам Фуко, по-видимому, разделявшего хайдегге-ровскую трактовку Waltens, 'правящего' характера просвета бытия, который задает условия возможности явления фено-менов в том виде, в каком они являются нам. По Хайдеггеру, современный здравый смысл забыл об этой правящей характе-ристике просвета бытия и - после переноса человека в центр мироздания в философии Нового времени - приписывает функции правления только людям. Фуко мог бы утверждать, что дискурсивные практики 'управляют' тем, что можно ос-мысленно сказать внутри данной дискурсивной формации (см.: Dreyfus H. L. Foucault and Heidegger on the Ordering of Things // Michel Foucault Philosopher. New York: Routledge, 1992).

²³ Фуко М. Археология знания... С. 28.

²⁴ Фуко М. Слова и вещи... С. 54-62.

²⁵ HDPR. Р. 125.

²⁶ Ibid. P. 175.

²⁷ До того как политические и социальные институты занялись контролем над ростом населения и репродуктивным поведени-ем, исповедальные практики не знали объекта под названием 'пол' или 'секс' (эти объекты - порождение XVIII в., который смог свести все разнородные компоненты феномена воедино и закрепить за этой 'сборной солянкой' единое название); 'то, что было нам дано до тех пор, было - несомненно - пло-тью' (Foucault M. The Confession of the Flesh // Power/Know-ledge. Selected Interviews and Other Writings 1972-77 / Ed. by С Gordon. New York: Pantheon, 1980. P. 211).

²⁸ Как пишет Франсуа Валь: переходя 'от практик дискурса к практикам действия и всегда рассматривая изменяющиеся правила, которые заставляют их влиять друг на друга', мысль Фуко - это 'прагматика разнообразия'. (Wahl F. Inside or Out-side Philosophy? // Michel Foucault Philosopher... P. 79).

²⁹ Foucault M. Nietzsche, Genealogy, History // Language, Coun-ter-Memory, Practice / Ed. by D. Bouchard. Ithaca: Cornell Univ. Press, 1977.

³⁰ Foucault M. The Use of Pleasure. Vol. 2. Of the History of Sexua-lity. New York: Pantheon, 1985. P. 12; Фуко M. Воля к истине. M.: Касталь, 1996. С. 282. ³¹ HDPR. Р. 104, 256.

³² Flynn Th. Foucault's Mapping of History... P. 28. ³³ Davidson A. I. Archaeology, Genealogy, Ethics // Foucault: A Cri-tical Reader / Ed. by D. Hoy. Oxford: Blackwell, 1986. P. 221.

См. также схожий аргумент о трех периодах творчества Фуко в статье Виктора Визгина в настоящем издании.

³⁴ Veyne P. Foucault and the Going Beyond (or the Fulfillement) of Nihilism // Michel Foucault Philospher... P. 342.

³⁵ Machado R. Archaeology and Epistemology // Michel Foucault Philosopher... P. 17.

³⁶ Foucault M. About the Beginning of the Hermeneutic of the Self // Political Theory. 1993. Vol. 21, N 2. P. 223.

³⁷ Gutting G. The Cambridge Companion to Foucault. Introduction... P.3.

³⁸ Foucault M. Questions of Method... P. 76.

³⁹ Это почти полное совпадение между словами Фуко и интер-претацией Дрейфуса и Рабиноу неудивительно: авторы долж-ны были знать об этой дискуссии 1977 г. Во втором издании своей книги (1983 г.) они цитируют вышедшую в 1980 г. книгу L'impossible prison, где эта дискуссия была впервые опублико-вана по-французски.

⁴⁰ Foucault M. About the Beginning of the Hermeneutic of the Self... P. 223.

⁴¹ Foucault M. The Use of Pleasure... P. 10-11; Фуко М. Воля к ис-тине... С. 281-282.

⁴² Foucault M. The Concern for Truth // Michel Foucault: Politics, Philosophy, Culture. Interviews and Other Writings, 1977-1984 / Ed. by L.D. Kritzman. New York: Routledge, 1988. P. 257.

⁴³ Даже в текстах Фуко, пронизанных новой лексикой проблема-тизаций, можно легко увидеть знакомую практику археологи-ческого остранения: 'Мысль - это то... что позволяет отсту-пить на шаг от данного способа действий или реакций, пред-ставить себе этот способ как объект мысли и поставить вопрос о его значении, условиях, целях' (см.: Polemics, Politics and Problemizations // The Foucault Reader / Ed. by P. Rabinow. New York: Pantheon, 1984. P. 389).

⁴⁴ Достоверно известно, что статья написана самим Фуко (см.: Foucault M. Dits et écrits. T. 4. Paris, Gallimard, 1994. P. 631).

⁴⁵ Florence M. Foucault, Michel 1926- // The Cambridge Compani-on to Foucault... P. 318.

⁴⁶ Пол Рабиноу, личн. сообщ. О субъективирующих и объективи-рующих практиках (см.: HDPR. Р. 160-167, 178-183).

⁴⁷ Foucault M. Why Study Power: The Question of the Subject // Afterword to HDPR... P. 208.

⁴⁸ Фуко М. Археология знания... С. 20. Пер. испр. в соответствии с французским оригиналом (L'archéologie du savoir. P. 28).

⁴⁹ Gutting G. Introduction // The Cambridge Companion to Fou-cault... P. 6.

⁵⁰ Foucault M. Questions of Method... P. 74.

⁵¹ Ibid.

⁵² Foucault M. The Concern for Truth... P. 255.

⁵³ Bourdieu P. The Theory of Practice. Stanford: Stanford University Press, 1990.

⁵⁴ Пьер Бурдьё, интервью 'От правила к стратегиям' в: Бурдьё А. Начала. М.: Социо-логос, 1994. С. 100.

⁵⁵ Ноу D. Power, Repression, Progress: Foucault, Lukes, and the Frankfurt School // Foucault: A Critical Reader... P. 135, 139; Deleuze G. What is a dispositif? // Michel Foucault Philosopher... P. 162; Flynn Th. Foucault's Mapping of History... P. 39.

⁵⁶ Foucault M. Questions of Method... P. 86.

⁵⁷ Фуко М. Воля к истине... С. 193. Не имея возможности для пространного комментария, просто отмечу, что значение тер-мина 'стратегия' у Фуко радикально отличается от значения этого термина у Бурдьё.

⁵⁸ Это изложение упрощает ницшеанскую перспективу Фуко, в которой индивид является не наименьшим неделимым осно-ванием взаимодействий, а - наоборот - продуктом таких взаимодействий. Понимаемые по Ницше активные силы и реа-гирующие на них контрсилы сталкиваются и участвуют в по-стоянной переделке принципиально неустойчивой конфигура-ции практик, каковую представляет собой каждый отдельный человек. Последовательный номиналистский анализ в духе Фуко потребовал бы описания данного взаимодействия води-теля и полицейского в виде столкновения подобных сил (сил, которые индивиды применяют к другим; сил, которые форми-руют их как именно этих, а не других уникальных индивидов; сил, которые в результате нынешнего столкновения будут упрочивать или дестабилизировать их существование как ин-дивидов, и т. п.), а не как столкновения двух индивидов.

Но какое взаимодействие сил номиналистский анализ оце-нит как безусловно единичное и потому реальное? Будет ли это, например, описание того, как кулак ударяет в скулу? Или описание квази автоматического предъявления водительских прав по первому требованию полицейского вместо того, чтобы задуматься, почему на это обычное властное требование нель-зя ответить ударом в лицо? Поиск Фуко, который видит взаи-модействие сил там, где обычно видят взаимодействие инди-видов, просто на один уровень более номиналистичен, чем это

обычное описание. Однако это позволяет Фуко избавиться от представления об индивиде как исходном атоме действия. О его концепции власти как констелляции 'сил, действующих на другие силы', см.: Why Study Power? // HDPR; о ницшеан-ском понятии сил, которое повлияло на Фуко, см.: Deleuze G. Active and Reactive // The New Nietzsche: Contemporary Styles of Interpretation / Ed. by D. B. Allison. Cambridge, Mass.: MIT Press, 1985.

⁵⁹ Фуко M. Воля к истине... С. 208 (выделено мной, - О. X.).

⁶⁰ Я следую в своем изложении аргументу: Buck-Morss S. The Ori-gins of Negative Dialectics: Theodor W. Adorno, Walter Benjamin and the Frankfurt Institute. New York: Free Press, 1977, особенно гл. 6. См. также: Wolin R., Walter Benjamin. An Aesthetic of Re-demption. New York: Columbia University Press, 1982; Jay M. Adorno. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1984.

⁶¹ Беньяминовская теория поименования имеет не марксистские, а мистические корни: он предполагает, что название констел-ляции будет сродни имени собственному, а не просто неким новоизобретенным странным словом. О первичном божест-венном языке называния вещей своими именами, о том, что ос-талось от этого в современном мире, см. его раннее эссе: On the Language as Such and on the Language of Man // Benjamin W. Reflections: Essays, Aphorisms, Autobiographical Writings. New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1978.

⁶² Фуко M. Археология знания... С. 27 (пер. испр.).

⁶³ Обычное представление об общем понятии как о некой абст-рактно-общей черте набора предметов все еще лежит в основе современной конвенциональной науки. Фуко пытается пред-ложить альтернативу этому представлению во французском контексте, так же как Витгенштейн пытался это сделать в анг-ло-американском, а Беньямин - в немецком.

⁶⁴ Фуко М. Археология знания... С. 51 (пер. испр.).

⁶⁵ Rochlitz R. The Aesthetics of Existence: Post-Conventional Mo-rality and the Theory of Power // Michel Foucault Philosopher... P. 248; Wahl F. Inside or Outside Philosophy? // Michel Foucault Philosopher... P. 78.

⁶⁶ To, что делает дискурс всеобщей грамматики или естественной истории единством - это не абстрактно-общая черта, прису-щая всем высказываниям данного дискурса, а конечный набор практик производства этих высказываний. Для производства какого-либо высказывания некоторые практики задейству-ются, а некоторые нет - так что не найти и одной общей прак-

тики, присущей производству всех высказываний данного дискурса.

⁶⁷ Florence M. Foucault, Michel, 1926-... P. 317.

⁶⁸ Kharkhordin О. The Collective and the Individual in Russia: A Stu-dy of Practices. Berkeley: University of California Press, 1999.

ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЕ НАСЛЕДИЕ ФУКО (БЕСЕДА С ФРАНЧЕСКО ПАОЛО АДОРНО). Дидье Делёль

Франческо Паоло Адорно. Вы принимали участие в работе 'приватного' семинара Мишеля Фуко в Коллеж де Франс. Су-ществует немало описаний публичных лекций Фуко с их весьма живописной атмосферой, но о том, что происходило во время рабочих встреч семинара, мы знаем очень мало. Какова была об-щая атмосфера семинара, и чего хотел от семинара Фуко?

Дидье Делёль. Это было в 1979 году. Я в то время был еще ас-систентом в университете Франш-Конте, и совсем незадолго до этого вышла моя книга 'Юм и рождение экономического либера-лизма'. Со мной по просьбе Мишеля Фуко связался Франсуа Эвальд и предложил принять участие в так называемых приват-ном и публичном семинарах 1979/80 учебного года, посвященных теме либерализма, которая особенно интересовала Фуко в этот период. Я, естественно, с радостью принял это щедрое предложе-ние и в меру своих возможностей участвовал в работе приватного семинара, где было сравнительно небольшое число выступавших (не больше десятка - в том числе М. Тропер, П. Розанваллон, П. Паскино, Ф. Эвальд), причем каждый выступал на какую-ни-будь одну очень конкретную тему, и за выступлением, как поло-жено, следовала общая дискуссия. Атмосфера была непринуж-денной, очень доброжелательной; дискуссии были честными и от-крытыми. Те, кто был не согласен с докладчиком, высказывались без обиняков, что никогда не вызывало нежелательных последст-вий. Ни намека на враждебность или соперничество - поэтому можно было спорить с теми или иными тезисами выступлений, не опасаясь обидеть докладчика. На семинарах царила атмосфе-ра свободной дискуссии, исключавшая какие-либо претензии на власть,- освежающая и, в конечном итоге, согласная с духом, ха-рактерным для Коллеж де Франс c момента его основания. Фуко, со своей стороны, слушал внимательно - как мне казалось, без каких-либо предпочтений a priori - не раскрывая тем не менее реальных конечных целей всего предприятия, даже если иногда

и складывалось впечатление, что наибольший интерес вызывала у него в этот период Австрийская школа (в особенности фон Мизес и Менгер). Совершенно иной была атмосфера публично-го семинара. Даже если вы предупреждены заранее о том, что вас ожидает, вы все равно неизбежным образом испытываете потря-сение, когда, собираясь сделать доклад о 'Шотландской истори-ческой школе' (тема, как принято говорить, для 'широкой пуб-лики'), вы оказываетесь на сцене и видите перед собой огромную волнующуюся массу слушателей, зал, заполненный до отказа, плюс - для непоместившихся - установленные в коридорах ра-диоусилители. И посреди этого моря - Фуко, спокойный, скромно сидящий в своей 'оркестровой яме', почти незаметный для взглядов публики - хотя вся эта шумная неразбериха была оркестрована, если можно так выразиться, исключительно для того, чтобы служить дополнительным выражением его славы. Атмосфера действительно живописная и скорее несообразная, вопросы, градом сыпавшиеся после доклада, - но в то же время это был случай, предоставлявший забавные возможности, при-ходилось отвечать быстро, оставаясь при этом серьезным и не изображая всезнание, невольно испытывая непреходящее удив-ление (и одновременно восхищение) при мысли о культурных мотивах, которые привели сюда всю эту разношерстную и в то же время столь страстно заинтересованную в происходящем публику.

Ф. П. А. Начиная с середины 70-х годов Фуко пытается более строго определить понятие власти. Эта работа, включавшая в себя выработку необходимых концептуальных инструментов, прошла через несколько стадий и привела к определению власти как (у)правления (gouvernementalité), как способности руководить действиями и поведением другого. Оставляя в стороне тот факт, что такой тип осуществления власти, возможно, в большей степени соответствует специфическому историческому отрезку - нашей современности - и в меньшей - какому-либо другому, его в опреде-ленном отношении можно также рассматривать как 'сущность' власти (помня, что в случае Фуко нельзя в строгом смысле слова говорить о 'сущности' чего бы то ни было) или, точнее, как модаль-ность осуществления власти, которую с большей или меньшей легкостью можно обнаружить на протяжении всей истории раз-вития общественных институтов. Насколько оправдано, с вашей точки зрения, такое определение власти - и в историческом отно-

шении, и в отношении тех форм, в которых власть осуществляет-ся сегодня?

Д. Д. Вы совершенно правы, когда подчеркиваете, что, говоря о понятии власти у М. Фуко, следует избегать 'эссенциалистско-го' словаря. Фуко настаивает на том, что власть не является суб-станцией, растворенной в социальном теле; он также регулярно напоминает, что если он иногда и говорит о 'власти', то только из соображений удобства, в то время как выражение, которое дей-ствительно подходит в данном случае и которое он употребляет чаще всего - 'отношения власти', отсылает к множественным, подвижным, легко трансформирующимся формам, которые опре-деляют отношения индивида с индивидом, группы с индивидом, группы с группой вне зависимости от того, институционализиро-ваны эти отношения или нет. В этом смысле отношения власти следует понимать гораздо шире, чем отношения господства (do-mination), даже если речь в любом случае идет о возможности воздействовать на поведение другого или, если быть более точ-ным, о возможности вмешательства в поле возможного поведения других людей. Вопрос (у)правления (gouvernementalité) (каким образом люди управляют друг другом? как они управляют сами-ми собой?) возникает тогда, когда мы обнаруживаем в понятии (у)правления (gouvernement) (в широком смысле слова) само яд-ро власти и когда, таким образом, мы принимаем вслед за Аристо-телем, что политическое (у)правление должно рассматриваться как частный случай (у)правления вообще. Такое расширение по-нятия позволяет отказаться от чисто юридической концепции субъекта, привязанной к понятию политического института. Оно соответственно позволяет ввести в политическую мысль вопрос об этическом субъекте и практике себя, который предполагает, что отношения власти имеются только там, где существует опре-деленная игра свободы; поле осуществления этой свободы может, естественно, изменяться, но при любых изменениях оно остается реальным как в случае, когда речь идет об инициативе, так и в си-туации сопротивления. В этом отношении Фуко, не колеблясь, настаивал на своем 'постулате абсолютного оптимизма' (Dits et écrits: In 4 T. Gallimard, 1994. T. 4. P. 93).

В действительности такой анализ отношений власти направ-лен на то, чтобы отмежеваться от двух наиболее традиционных подходов к понятию власти: речь идет, с одной стороны, о непо-средственной фронтальной привязке проблемы власти к уровню

институтов, что ведет к необходимости опираться при анализе власти на определение государства, его роли и функций, а с дру-гой - о давлении юридической модели, которая сводит проблему к вопросу о легитимности власти и ее осуществления. Иными словами, необходимо отказаться, во-первых, от точки зрения, со-гласно которой ядро власти следует искать исключительно в ин-ституциональном принуждении или, если угодно, насилии (мне кажется, что само выражение 'отношения власти' ('relations de pouvoir') нагружено полемическими коннотациями, отсылающи-ми к выражению 'соотношение сил' ('rapport de force')), и, во-вторых, - от точки зрения, согласно которой ядро власти рас-полагается - или, во всяком случае, изначально зарождается - в согласии воли отдельных индивидов (и в этом случае выражение 'отношения власти' предполагает резкое отмежевание от кон-цепции общественного договора в какой бы то ни было форме и, как следствие, отказ признавать основополагающую ценность принципа 'наделения полномочиями' ('autorisation'), или деле-гирования власти). Разумеется, Фуко никогда не утверждал, что эти традиционные способы ставить вопрос о статусе власти оши-бочны или не важны; но его анализ подчеркивает первоочеред-ную важность '(у)правления' в прежнем, широком смысле слова (как руководства поведением индивидов и тех или иных конкрет-ных групп (например, детей, семей, больных)) в качестве ядра отношений власти - вместо жесткого столкновения или согла-сованного взаимопонимания сторон. Соответственно поскольку определенные таким образом отношения власти укоренены во всей совокупности 'социальной сети' (именно это выражение использует Фуко), необходимо перевернуть процедуру и анали-зировать институты на основе анализа отношений власти.

Такой подход - некоторые интерпретаторы вписывают его в традицию методологического индивидуализма - характеризует-ся указанием на то, что Фуко называет 'агонизмом' (который не-обходимо целенаправленно отличать от антагонизма); иными словами, речь идет - в соответствии с греческим агоном - о си-туации конкуренции, соревнования и соперничества, 'постоян-ного провоцирования' между отношениями власти и свободой субъектов (индивидуальных и коллективных), понятой как поле возможных вариантов их поведения, - о ситуации, вне которой власть не может реализовываться, в которой власть нуждается, хотя и осуществляет на нее постоянное давление - давление,

которому сама эта ситуация должна оказывать устойчивое сопро-тивление. Ясно, что власть, понятая таким образом (как '(у)прав-ление' одних людей другими, предполагающее свободу каждого), не является злом (Фуко дистанцируется от позиции Сартра); она есть форма существования общественных отношений.

Я не знаю, является ли такое определение власти исторически оправданным. Я склоняюсь к тому, чтобы видеть в нем 'игру воображения' ('fiction') (в хорошем смысле слова), предназна-ченную для того, чтобы заменить собой как игру воображения, породившую тему институционализирующего насилия, так и иг-ру воображения, повествующую о естественном состоянии, усту-пающем место той или иной форме общественного договора, - и, следовательно, отход как от темы насильственного основания государства, так и от вопроса об обосновании и о легитимности государства. Может сложиться впечатление, что, обращая свой интерес на то, что предшествует институтам и дает им их форму и содержание, Фуко выходит за рамки классической политической мысли и прибегает к своеобразной социальной антропологии; но он совершает этот маневр лишь для того, чтобы снова вернуться к предмету политического и снова, по-своему, в новых концепту-альных формах поставить традиционный вопрос об отношениях между властью и свободой. И при этом он вводит внутрь самой механики отношений власти определенный свободный зазор, иг-ру, позволяющую сопротивление на всех уровнях, непрерывную перестройку, постоянные трансформации и - почему бы и нет - возможность нововведений. Ибо главное заключено в идее 'по-стоянной политической задачи' (выражение принадлежит Фу-ко,- см.: Dreyfus H., Rabinov P. Michel Foucault. Un parcours philo-sophique. Paris: Gallimard, 1984. P. 316), которая неотделима от любой формы общественного существования; эта задача предпо-лагает анализ, но также и постоянный пересмотр 'агонизма' ме-жду отношениями власти и тем, что Фуко называет 'твердостью свободы' ('l'intransitivite de la liberté'). Такова главная задача - но что именно здесь имеется в виду? Если свобода есть условие су-ществования власти (условие, которое предшествует власти, яв-ляется ее опорой, делает ее возможной, - Ibid. P. 314), то свобода задается как постулат, как неизбежное требование, отсылающее к некоему определенному состоянию, и твердость свободы пред-полагает, что мы не свободны быть несвободными. Но если сво-бода есть в то же время возможность сопротивления претензиям

со стороны власти (которая, как положено, всегда стремится к злоупотреблениям), то свобода оказывается вписанной в ситуа-цию, предполагающую 'возможность действовать' (un 'pouvoir faire') (уклонение или протест). Такая концепция вопреки всем различиям в философемах может показаться весьма близкой к сартровскому видению проблемы свободы, предполагающему, что, если мы приговорены к тому, чтобы быть свободными, то это требует от нас политической ангажированности. Но это лишь внешнее сходство, хотя Фуко, как и Сартр и многие другие интел-лектуалы, постоянно и целенаправленно вмешивался в политику (dans les affaires de la cite). Плодотворность фукианского тезиса состоит как раз в том, что он связывает воедино - в весьма пол-ном, впрочем, соответствии с определенным представлением о морали у древних - (у)правление (gouvernement) самим собой и (у)правление другими, что, более того, (у)правление собой ока-зывается во многих отношениях условием (у)правления другими: с этой точки зрения, забота о себе, практика себя, askêsis, оказыва-ются составляющими 'постоянной политической задачи'. Дру-гими словами, - и в этом, по-моему, преимущество такого опре-деления власти - это представление о доинституциональном со-циальном поле, задаваемом отношениями власти, где в качестве ядра выступает (у)правление (собой и другими), а в качестве опо-ры - свобода, приводит нас к мысли о проблематичности уровня 'по ту сторону' (институты, кристаллизующие отношения вла-сти) как некой особой автономной реальности - и в этом как раз причина того, что 'постоянная политическая задача' принимает форму философского труда. Замечу в этой связи, что если суще-ствует некое общее единство в критической работе, которую философ Фуко постоянно развивал, реорганизовывал, переори-ентировал в различных направлениях, - а я полагаю, что это так, - то искать его следует именно здесь.

Ф. П. А. В своих лекциях тех лет Фуко активно разрабатыва-ет понятие либерализма. Согласно Фуко, либерализм есть нечто большее, нежели экономическая доктрина, и одновременно нечто меньшее, чем доктрина политическая. Он рассматривает либера-лизм как совокупность рациональных принципов, определяющих парадигму (у)правления (un paradigme gouvernemental), которая характерна для наших обществ начиная с конца XVII века.

Понимание либерализма как рациональной парадигмы под-рывает политический фундамент соответствующей доктрины.

Либерализм в этой перспективе уже не может рассматриваться как условие развития индивидуальных свобод; переосмысляются само понятие свободы, принципы ее осуществления, поле приме-нения этого понятия. Ставятся под вопрос основания доктрины либерализма и теоретические оправдания, на которые обычно ссылаются, говоря о необходимости принять либерализм, несмо-тря на его негативные аспекты. Согласны ли вы с такой интерпре-тацией либерализма? Может ли она действительно стать основой для нового понимания либерализма?

Кроме того, если мы согласимся с тем, что либерализм следует рассматривать как рациональную парадигму (у)правления, мож-но задать как минимум еще два вопроса. Во-первых, что, в свете этой новой интерпретации Фуко, происходит с понятием свобо-ды-в той форме, в какой оно было исторически определено при-верженцами либерализма? Во-вторых, если мы принимаем соот-ветствующую критику Фуко, каким содержанием мы можем - или должны - наполнить понятие свободы?

Д. Д. Фуко подходит к проблеме либерализма с точки зрения практики, полагая, что речь идет об определенном методе рациона-лизации управляющей деятельности, подчиненном принципу ми-нимального структурирования - в той мере, в какой правление са-мо по себе не является самоцелью (мы видим здесь сознательное дистанцирование от определенной концепции государственного интереса, которая была продолжена - в Германии в XVIII веке - так называемой Polizeiwissenschaft; позволю себе напомнить, что мы отныне располагаем пояснениями по этому вопросу, которые можно найти в образцовой книге Майкла Столлейса (Stolleis M. Histoire du droit public en Allemagne. Paris: PUF, 1998). В этом смысле либерализм действительно следует понимать не столько как политическую доктрину с четко обозначенными контурами, сколько как определенную технику (у)правления, которая сопро-вождается критической рефлексией относительно своей собствен-ной практики (рефлексией, которая в конечном итоге могла бы вы-разиться в постановке вопроса о самой необходимости управлять). Исходя из этой логики, либерализм следует отделить от происхож-дения, которое ему обычно приписывают (контрактная тради-ция - в отношении 'политического' либерализма, рынок - в от-ношении 'экономического' либерализма). Либеральная практика может в целях саморегулирования опираться на юридическую форму, поскольку закон дает ей средства для того, чтобы сделать

более эффективной технику (у)правления; она может также опи-раться на политическую экономию, поскольку поведение рынка может служить мерой возможных злоупотреблений в способах (у)правления; но одновременно следует отказаться от любого ро-да обязательной связи между либерализмом, с одной стороны, и целенаправленной рефлексией или преднамеренным экономиче-ским анализом - с другой. Это в конечном итоге отсылает к тако-му видению ситуации, при котором либеральная практика разви-вается в рамках системы взаимодействий, мобилизуемых в каж-дом конкретном случае в терминах эффективности.

Таким образом, происхождение либерализма не связано на-прямую ни с областью права, ни с экономикой; но оно оказывает-ся связанным с возникновением идеи (гражданского) общества, которое в отличие от государства не предполагает обязательность (у)правления. Можно сказать, что в качестве критического инстру-мента либеральный минимализм противостоит максимализму го-сударственного интереса. Фуко никоим образом не ставит под со-мнение эту весьма ценную, с эвристической точки зрения, кон-станту, которая может принимать самые разные формы. Он спорит с иным: с попыткой вывести либерализм напрямую из контракт-ной модели или из теории рынка, иными словами, с точкой зре-ния, согласно которой добровольная ассоциация рациональных и способных к точному расчету индивидов или невольное взаимо-согласие индивидов, движимых личным интересом, могут ока-заться действительным конституирующим основанием либераль-ной практики. Как бы то ни было, мне кажется, что либерализм смог ясно обозначить врагов, против которых он считал необходи-мым сражаться, - скажем, деспотизм и меркантилизм, и что идея о 'сдерживании' отдельных форм власти (взаимный контроль ветвей власти в рамках политической системы) в виде лозунга 'laissez faire' проявляется не столько в качестве защиты и иллюст-рации некоего считающегося естественным порядка (физиократия представляет собой только одну из версий либерализма), сколько в качестве неутомимо выставляемого требования, по отношению к которому политическая власть должна играть роль инструмента - в той мере, в какой на нее возлагается обязанность гарантировать одновременно 'безопасность' ('sûreté') путем ограничения сво-ей собственной мощи и общую полезность путем ограничения сво-его вмешательства в сферу обмена. Таким образом, приоритет-ным вопросом является, с моей точки зрения, не вопрос 'почему

нужно управлять?' (который звучал бы как 'к чему вообще управ-лять?') - разве что мы решим, что анархизм следует рассматри-вать как последнюю истину либерализма, в то время как он являет-ся всего лишь одним из его возможных следствий, которое, впро-чем, смешалось с рядом других течений мысли (так, даже Фуко некоторые склонны считать анархическим мыслителем, что само по себе далеко не очевидно), но, с гораздо большим правом, вопрос 'как управлять?'. Другими словами: как отделить средства, несу-щие вред, от средств, несущих облегчение? (Колин Гордон в своей статье 'Foucault en Angleterre' глубоко проанализировал этот во-прос с несколько иной точки зрения)*.

Подход, предложенный Фуко, кажется мне особенно плодо-творным, когда Фуко с его помощью пытается сформулировать принципы этого нового искусства правления, каковым, с его точки зрения, является либерализм. Первый принцип действительно пы-тается расширить - если не полностью перевернуть - обычное ви-дение предмета и те оправдания, которые теоретики либерализма, или, если угодно, его активные идеологи, настойчиво выдвигают в его защиту. Согласно Фуко (см. об этом лекцию 24 января 1979 г. в Le Monde/Le Siècle), практика правления, которая закрепля-ется в XVIII веке, изначально направлена не просто на то, чтобы гарантировать некие предварительно признанные данные свобо-ды, но на то, чтобы потреблять свободу и, следовательно, ее про-изводить, а также организовывать. 'Регулирование' ('gestion'), организация, говорит Фуко, - условия, при которых можно быть свободным; это означает, что за il mondo va da se вырисовывается игра интересов, которая мобилизует стратегии безопасности, предназначенные для отражения внутренних опасностей, свя-занных с производством свободы. Отсюда - закрепление тех или иных форм принуждения, контроля, механизмов надзора, ко-торые вырабатываются в дисциплинарных техниках, тотально инвестирующих поведение индивидов (именно этот процесс рассматривается в книге 'Надзирать и наказывать'), и которые обретают свое акмэ в Паноптизме Бентама; этот последний Фуко называет 'собственной формулой либерального правления'.

Отсюда - второй принцип (свидетельствующий, с моей точки зрения, о большой проницательности), формулировка которого -

* См. журн. 'Critique', специальный номер: 'Michel Foucault: du monde entier'; август-сентябрь, 1986.

'жить опасно' - должна рассматриваться как девиз либерализ-ма. Эта практика превращения существования индивида в опас-ное (которое индивид должен ощущать как таковое в своей повсе-дневности, перед лицом своего будущего, перед лицом других лю-дей и перед самим собой), значимым образом развивающаяся на протяжении всего XIX века и выражающаяся - здесь вновь та же картина - в выработке и закреплении новых дисциплин (гигие-на, психопатология, криминология, демография, антропология и, среди прочего, эмпирическая социология и адаптивная пси-хология), основывается как на потенциальной угрозе, которую представляют собой 'опасные классы', 'отверженные', лица с отклонениями в поведении, преступники, маргинальные элемен-ты, так и на всеобщем страхе перед перспективой самим оказаться на социальном дне, - короче говоря, на всем, что несет на себе стигматы некой социальной патологии (в которой я, со своей стороны, склонен видеть истинный мотив того, что называют нау-ками о человеке, в частности социологии и психологии в построе-нии их объекта и в их методах).

Можно с полным правом утверждать, что эти два принципа - утонченная диалектика свободы и безопасности, практики посто-янного превращения существования индивида в опасное - ока-зываются как нельзя более актуальными инструментами анализа именно сегодня, в момент, когда в результате недавних историче-ских событий (до которых Фуко не дожил) либерализм сам ока-зывается без альтернативы; в экономическом отношении - как доминирующая во всем мире система, в политическом отноше-нии - как модель, к которой в условиях глобализации эконо-мики тяготеет сообщество национальных государств (полностью вооруженное соответствующим юридическим арсеналом: меж-дународный трибунал, право вмешательства и т. д.). Соответст-венно, навязчивая идея 'безопасности' является, как известно, объектом бесконечных философско-юридических дискуссий ме-ждународного характера (с настойчиво возвращающимся моти-вом предупреждения - наказания), а метаморфозы проблемати-ки труда, рост безработицы - все это усиливает до небывалой степени ощущение непрочности, растущей хрупкости сущест-вования и, следовательно, вызывает чувство опасности, кото-рое индивиды испытывают все острее и которое доходит до уровня физического страха. Достаточно упомянуть очевидней-шие вещи - бесконечные страхи вокруг атомной энергетики и

экспериментов в области генной инженерии и клонирования, - поле, которое с большим или меньшим успехом осваивают эко-логические движения, т. е. биоэтика, или, если угодно, - в фило-софском отношении - принцип ответственности перед лицом будущих поколений.

Все это, естественно, сформулировано в слишком краткой фор-ме и нуждается в более подробном рассмотрении. Но, подводя итог, я хотел бы подчеркнуть, что анализ либерализма, который предлагает нам Фуко, еще более актуален, с точки зрения пер-спективы на будущее (этими темами Фуко начал заниматься в 1979-1980 годах), нежели в ретроспективном отношении.

Ф. П. А. Фуко уделяет очень большое внимание проблеме от-ношений между философами - или, шире, интеллектуалами - и властью. Он решает эту проблему, возлагая на философа задачу прояснения того, как действуют механизмы власти. В этой пер-спективе философ соответственно должен быть не просто кри-тическим сознанием общества (под этим часто понимают всего лишь способность философа высказывать свое мнение налево и направо по любым поводам, опираясь на свой авторитет интел-лектуала как представителя особой социальной группы); задача философа является гораздо более конкретной и сложной - опи-раясь на свою способность использовать концептуальные инстру-менты и на свое искусство интерпретации, анализировать и де-лать явными провалы, механизмы, типы осуществления и поля действия власти. Согласны ли вы, что именно в этом смысл фило-софской работы? С другой стороны, может ли философ, с вашей точки зрения, действительно выполнять сегодня эту функцию?

Д. Д. Даже если мы согласны с тем, что философ является спе-циалистом по наиболее общим вопросам, это не дает ему права раз-глагольствовать по любому поводу на бульварах, как предлагают ему средства массовой информации, которые всегда рады заполу-чить 'подходящего клиента'. Бульвар в отличие от agora - пуб-личного места, площади для собраний - является прежде всего местом для прогулок, а всякий слишком вольный концептуальный променад неизбежным образом колеблется между блужданием в потемках, очень похожим на топтание на месте, и плохо поставлен-ным водевилем - в противоположность той концентрации, кото-рая требуется для любого серьезного размышления, и элементар-ной скромности, запрещающей изображать из себя всеведующего знатока. Другими словами, если философ - как сказал бы Фрэн-

сис Бэкон - превращается в фокусника или балаганного зазывалу, это не свидетельствует о наличии у него хорошего вкуса.

В то же время трудно спорить с тем, что философ, читающий публичную лекцию, участвующий в дебатах или выступающий на конференции, становится действующим лицом в определенного рода представлении - с той разницей, что в этом случае именно он управляет ситуацией, полагая при этом, обоснованно или нет, что ему есть что сказать на ту или иную конкретную тему и что здесь он является одновременно автором, исполнителем и постановщи-ком всей пьесы. Даже Диоген, самый театральный из философов, когда он в свойственной ему резкой манере заговаривает со своими современниками, когда он с упоением отдается практике parrhèsia, т. е., не стесняясь в выражениях, говорит правду в глаза, делает это открыто и на виду у всех, на agora, и, следовательно, как гражданин (когда, впрочем, само заявляемое здесь гражданство имеет космо-политический характер), и его точно построенная речь и мысль, 'работающая над тем, чтобы людям было не так легко чувствовать себя обладателями чистой совести' (если воспользоваться опреде-лением интеллектуала, которое дает Фуко, - Dits et écrits... T. 4. P. 749), опираются при этом на концептуальные построения, пред-ставляющие собой плод серьезных размышлений (об отношениях physis-nomos, о doxa и typhos и т. д.), и не довольствуются тем, чтобы быть словесной акробатикой, которая должна гарантировать стопроцентный успех.

Само собой разумеется, что философ, как и любой другой гра-жданин, может - и даже обязан - принимать участие в общест-венной жизни, в 'делах полиса' (dans les affaires de la cité). И все философы, по крайней мере начиная с Сократа и Платона, следу-ют этому принципу - в той мере, в какой философия склонна считать, что поиск согласия между умами можно рассматривать как условие мира в обществе (cité). В этом смысле можно даже согласиться с тем, что философия является политической от на-чала до конца. Причем, вовсе не потому, что она по своей природе неизбежно должна подчиняться той или иной идеологии или быть выразительницей того или иного предвзятого выбора, но в гораздо большей степени потому, что тема 'жизни вместе' ('vivre ensemble') всегда тем или иным образом находится в са-мом центре ее внимания. Но все дело в том, каким именно обра-зом участвовать в этой жизни. В определенном отношении можно сказать, что философы всегда мечтали о возможности стать со-

ветником государя (когда они не пытались выступать в этом каче-стве явным образом, как Платон, Макиавелли, Бэкон или Лейб-ниц - если ограничиться лишь несколькими именами), и в этом, вообще говоря, нет ничего предосудительного - по причинам, о которых я только что упомянул. Все дело в типе участия. Никому не придет в голову требовать от часового мастера немедленно вы-сказать свое авторитетное мнение в отношении правильного веде-ния государственных дел и организации общества на том основа-нии, что процесс сборки часов требует предельной точности и ловкости в оперировании с многочисленными винтиками и коле-сиками; аналогичным образом философ - в той мере, в какой он занимается критической работой, связанной с анализом механиз-мов власти (здесь также отчет можно вести, начиная с Платона), - не имеет никакого специфического права (по крайней мере, не больше, чем кто-либо другой) вельможным тоном представлять как некую особо ценную истину свое мнение о 'социальных фак-тах' ('faits de socitété'), мимоходом задевающее все возможные вопросы. Но в то же время решаемая философом критическая за-дача, которую необходимо каждый раз постоянно формулировать заново в зависимости от обстоятельств - с момента, когда она на-чинает выполнять свою функцию в публичном пространстве и на-сыщает мало-помалу социальное тело, - может обрести свою спе-цифическую значимость и иметь, как говорят, 'влияние'. Для фи-лософа (но сказанное справедливо также для писателя, художника, ученого) основным способом вмешательства в общественную жизнь являются его творчество, его произведения. Другие типы вмешательства, те или иные формы ангажированности, всегда ло-кальные и имеющие конкретную цель, обретают смысл, только если они логически вытекают из этого первоочередного требова-ния и если они при этом подкреплены необходимой концептуаль-ной архитектурой, делающей их уместными и полезными. Все ос-тальное - просто сотрясение воздуха. Сам Фуко, отвергавший позу интеллектуала, дающего уроки другим или высказывающего свое непререкаемое мнение, но в то же время хотевший, чтобы его тексты могли служить (надо полагать, в обоих смыслах слова - 'быть на службе у...', 'быть полезными для..>), ясно и четко об этом заявил. В конечном итоге, если теоретическая работа может прояснить ту или иную конкретную ситуацию, то отсюда всегда возможно вывести заключение ('если люди этого хотят', - спе-циально уточнял Фуко) об определенном политическом выборе.

РАЗДЕЛ 2. ФУКО: РОССИЙСКИЕ ИНТЕРПРЕТАЦИИ

ГЕНЕАЛОГИЧЕСКИЙ ПРОЕКТ МИШЕЛЯ ФУКО: ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ. Виктор Визгин

ТВОРЧЕСТВО Мишеля Фуко обычно делят на три периода, если не считать его деятельности в 50-е гг., когда он только еще искал свой собственный путь. Условно эти периоды можно обо-значить как 'археология знания', 'генеалогия власти-знания' и период 'эстетик существования'. Соответственно исследова-тели обычно говорят об археологическом, генеалогическом пе-риодах и о периоде анализа 'эстетик существования' или 'тех-ник самости'¹. Однако, на наш взгляд, несмотря на действи-тельно глубокие сдвиги в стиле исследования, в его языке и т. п. (конец 60-начало 70-х и конец 70-начало 80-х гг.), все творче-ство философа-историка тем не менее можно представить и как осуществление единого генеалогического проекта. В пользу та-кого способа его представления говорит и присутствие харак-терных для генеалогии приемов анализа уже в 'Истории безу-мия' и других работах археологического периода, и решающее значение, которое имела для Фуко его встреча с творчеством Ницше (особенно его 'генеалогия морали'), и стремление в 80-е гг. заместить генеалогическим языком археологическую терминологию или хотя бы подчинить первому вторую, даже ес-ли это и не было последовательно проведено.

Какие онтологические интуиции лежали в основании указан-ных трех периодов творчества Фуко? Вот главный вопрос, опре-деливший общую направленность нашего исследования. Мы счи-таем, что в онтологическом обеспечении генеалогического проек-та участвовали две основные интуиции, задающие видение бытия (реальности). Первый и второй из указанных периодов характе-ризуются доминированием квазинатуралистической онтологии, а третий - исторической. Однако характерно, что жесткого разве-дения этих периодов у Фуко не было, несмотря на их существен-ное различие.

Генеалогический проект Фуко, явно сформулированный им в инаугурационной лекции в Коллеж де Франс, прочитанной в

декабре 1970 г., связывает в единое целое все творчество филосо-фа, начиная с книги 'История безумия в классическую эпоху' (1961). Правда, здесь вместо термина 'генеалогия' мы находим выражение 'археология' ('археология немоты' или 'отчужде-ния'), использованное для обозначения той исторической рабо-ты, которая должна обнаружить, как европейская цивилизация жестом 'великого заточения' (le grand Renfermement) отделила от своего рационального способа существования опыт безумия, объективировав его в соответствующих системах дискурса. В 60-е гг. Фуко обозначал свою исследовательскую работу как ра-боту именно археолога, что нашло свое теоретико-методологиче-ское обоснование в книге 'Археология знания' (1969). Однако типичное для генеалогического проекта обращение к анализу взаимодействия дискурсивных и недискурсивных практик с сис-темами властных отношений и телесностью индивидов присутст-вует у Фуко и в его археологических историях безумия и клини-ческого госпиталя (1963). Но лишь после того, как в фокус мысли Фуко попало политическое измерение истории, археология и тер-минологически трансформировалась в генеалогию современной западной цивилизации, что и нашло свое выражение в работах 70-х гг. Если термин 'археология', возможно, употребляется Фу-ко не без воздействия использовавшего его ранее Жоржа Дюме-зиля, влияние которого признавал и сам философ, то термин 'ге-неалогия' явно заимствуется им у Ницше ('К генеалогии мора-ли', 1887), с воодушевлением прочитанного Фуко в 1953 г.

Для первого этапа развертывания генеалогического проекта Фуко, который условно можно обозначить как 'археологическая генеалогия', характерно использование ранней работы Ницше 'Рождение трагедии из духа музыки' (1872). 'Ницше показал, - говорит Фуко, - что той трагической структурой, исходя из кото-рой вершится история западного мира, является не что иное, как отказ от трагедии, ее забвение и замалчивание'². Трагическое измерение как бытийное основание западной цивилизации, обо-значенное у Ницше как 'дионисийское начало', в ходе истории вытесняется за пределы ее рационалистической христиан-ско-моральной культуры. У Фуко это измерение обозначено как 'вертикаль', в которой размещается Другое 'горизонтально' расположенного западного Разума. Оно выступает в трех основных воплощениях или фигурах - Востока - Безумия - Сновидения (сюда Фуко присоединяет еще и 'счастливый мир желания').

Нетрудно узнать в этих фигурах ницшеанское дионисийское начало. Размежевываясь с воплощенным в них своим Другим, Запад конституирует свою собственную идентичность, причем жесты такого размежевания суть основополагающие акты его истории. Благодаря им дионисийское трагическое начало за-падной истории уходит в ночь забвения, осветить которую и призвана археологическая генеалогия как она задумана и осу-ществлена в данной работе. Часто упоминаемое в работах этого периода выражение 'археология' выступает, по сути дела, псев-донимом генеалогии и одновременно ее частью.

Действительно, уже в первом варианте генеалогического проекта ('История безумия' и 'Рождение клиники') Фуко проводил 'генеалогические' разыскания, долженствующие вы-светить структуры современного субъекта с помощью аналити-ки комплекса власти - знания - тела. Второй этап генеалогиче-ского проекта характеризуется тем, что его ядро выходит, условно говоря, из археолого-структуралистской тени, начиная с про-граммной работы 'Порядок дискурса' (1971). Непосредственно вслед за ней идет работа 'Ницше, генеалогия, история' (1971), в которой Фуко, отталкиваясь опять от Ницше и присоединяясь к нему, подвергает критике представление о едином истоке или начале происхождения вещей (Ursprung), раскрывая основания и стиль генеалогической истории. Началу как общему унифи-цирующему вещи истоку их происхождения Фуко, излагая ге-неалогию Ницше, противопоставляет 'историческое начало'. 'Генеалогист, - говорит он, - нуждается в истории, чтобы за-клясть химеру начала'³. 'То, что находится в историческом начале вещей (commencement historique), - продолжает он, - это не все еще хранимое тождество их происхождения (de leur origine), это - расхождение между другими вещами, их несо-вместимость и несоответствие'⁴. Характерно, что в противовес метаисторическому началу (Ursprung), которое всегда 'там, где боги', 'историческое начало' 'низко' и 'неприглядно'. Поэто-му ницшевская генеалогия, а именно ей следует Фуко, это сни-жающая генеалогия. В основе ее лежит установка на подозрение, которое своим 'косящимся взглядом' схватывает вещи снизу, 'из-под полы', с 'черного хода'. Поэтому, выражаясь предель-но кратко, можно сказать, что археология без 'архе' - это и есть генеалогия как она формулируется Фуко во втором периоде ее эволюции.

В работах 70-х гг. в центре внимания Фуко оказались власт-ные отношения в их подвижном взаимодействии с миром знания и дискурса, разнообразных практик и тел индивидов. Трагиче-ски-дионисийское измерение, однако, не уходит из развиваемой в них онтологии. Действительно, в работе 'Порядок дискурса' Фуко определяет мир дискурса как 'неудержимое, прерывистое, воинственное... беспорядочное и гибельное, грандиозное, нескон-чаемое и необузданное бурление'⁵. Эти эпитеты возвращают нас к задающему онтологическую интуицию представлению о дио-нисийском трагическом начале, указанием на которое начинается 'История безумия'.

Определяющее для формирования 'генеалогического' про-екта влияние Ницше было поддержано и дополнено с совсем другой стороны - со стороны рационалистической традиции французской эпистемологии и истории науки от Гастона Башляра до Жоржа Кангилема. Башляр показал, как историку нужно работать с 'эпистемологическими разрывами', а Канги-лем - как надо строить проблемную историю научных понятий, структурированное развертывание которой лишь озвучивается индивидами, являвшимися точками отсчета традиционной исто-рии идей. Кроме того, для указанной эпистемологической тра-диции характерно отталкивание от субстанциализма в онтоло-гии, сопровождаемое выдвижением на передний план понятий отношения, структуры, контекста связей. Именно французская история науки прежде всего дала образец той новой истории, ко-торую Фуко хотел развить дальше, связав ее с философским по-лем и выбрав для этого новые сюжеты (безумие, сексуальность и т. п.). Сочетание, казалось бы, несочетаемого - эпистемоло-гического рационализма с иррационалистическим волюнтариз-мом - и сделало возможным формирование генеалогического проекта Фуко. Общим знаменателем, соединяющим эти разно-родные влияния и их продукт, является характерный для них всех антиплатонизм как антиидеализм, антиметафизика, ан-титеология и антителеология. Все эти определения, пусть и в негативном модусе, характеризуют те онтологические предпо-сылки, которые были усвоены Фуко и сделали возможным его генеалогический проект.

С антитеологией связан и антиантропологизм генеалогическо-го проекта Фуко. Не человека надо ставить на место 'умершего Бога' (Ницше), говорит Фуко, 'но анонимную мысль, знание без

субъекта'⁶. 'Смерть Бога' коррелирует со 'смертью человека', это - во-первых, и, во-вторых, с ней связан восход сверхчеловека. Опыт Фуко можно представить как своеобразное воплощение те-зиса Ницше о сверхчеловеке как трансгрессии человека в подлин-ном Homo naturae. Соответственно своего рода специфический натурализм лежит в основе и генеалогического проекта Фуко, по крайней мере до его третьего периода. Это - квазинатурализм спонтанно действующего переплетения анонимных практик с их стратегиями, дискурса с его правилами, в частности с правилами игр истины/лжи. Говоря на языке онтологии, это как бы само-ткущаяся ткань сталкивающихся друг с другом импульсивных сил/волений, формирующих изменчивую поверхность раздела фаз бытие/небытие. Исчезновение у Фуко (до последних томов 'Истории сексуальности') человека как суверенной опоры теоре-тического конструирования оказывается связанным с его онтоло-гическим исчезновением в прокламированном Ницше 'сверхче-ловеке'...

Эту ситуацию можно пояснить следующим образом. Игра гидродинамических законов действительно объясняет генезис прекрасных фигур бегущего по окну дождя⁷. Но его анонимные, борьбой напряженных сил созданные фигуры нам все равно ка-жутся откровением водной души - печалью наяды, грезой русал-ки... Конечно, мы сами приняли научный закон или правило за абсолютный признак реальности, даже за признак абсолютной реальности, но на самом деле в языке такой необходимости нет. А ведь именно язык, как говорит Морис Бланшо, резюмируя мысль Хайдеггера, есть 'не то, что нужно обосновывать, а то, что само является источником обоснования'⁸. Кстати, то, что Фуко называет истиной, есть научная истина. За достижение научной истины о себе самом человек платит своей дисциплинариза-цией и объективацией, формирование механизмов которых бы-ло проанализировано Фуко (клиника, психиатрический приют, тюрьма).

Почему Фуко так резко негативно настроен по отношению к философиям субъекта, к феноменологии, трансцендентализму вообще? Да потому, что он видит в них угрозу для 'реальности дискурса'. 'Одним из способов стереть реальность дискурса, - говорит он, - является тема основополагающего субъекта'⁹. Это означает, что у Фуко есть априорная интуиция того, что же такое реальность на самом деле. Такая предзаданная интуиция и есть

100

изначальная онтологическая установка (онтологема), характе-ристики которой несовместимы с онтологией классического ра-ционализма, феноменологии и трансцендентальной философии. Традиционные философии субъекта, рационализмы и идеализмы (как, впрочем, и догматические материализмы, например маркси-стский) уводят от реальности жизни, поскольку не замечают ее трепетной, трагической импульсивно-волевой, дисконтинуаль-ной природы. Фуко кажется, что современным ему историческим исследованиям соответствует не классическая философия субъ-екта, а философия жизни в духе Ницше, хотя он и избегает такого выражения. Как и Ницше, он связывает свою философию с со-временной ему наукой. Поэтому к общим для него и Ницше онто-логическим характеристикам добавляются новые (регулярность, трансформация, серия).

'Фундаментальные понятия, которые сейчас настоятельно не-обходимы, - говорит Фуко, - это уже не понятия сознания и не-прерывности (с соответствующими проблемами свободы и при-чинности), равно как и не понятия знака и структуры*. Это - по-нятия события и серии с игрой сопряженных с ними понятий: регулярность, непредвиденная случайность, прерывность, зави-симость, трансформация'¹⁰. Остановимся на понятии события. Его анализ позволяет увидеть, как ницшеанство в онтологии со-стыковывается с научным языком и стилем анализа.

'Эффективная история', противопоставляемая традицион-ной 'истории историков', имеет дело с событием. Событие - ее онтологическая характеристика. Под ним 'надо понимать, - го-ворит Фуко, - не решение, договор, какое-то царствование или битву, но баланс сил (который вдруг меняет свою направлен-ность), захваченную власть, словарь, которым овладели и обрати-ли против тех, кто его первоначально использовал, падающее гос-подство, отравляющее само себя, и внезапно врывающееся новое господство, выступающее в маске'¹¹. Само знание, подчеркивает Фуко, реконструируя Ницше, существует не для примиряющего и гармонизирующего сущее его понимания, а, напротив, для про-ведения в нем резкого размежевания, линии раздела между дейст-вующими силами. Одним словом, знание существует как эффек-

* Здесь Фуко полемизирует как с экзистенциализмом Сартра, так и со структурализмом, обозначая свой, постструктуралистский и ницшеанский, выбор.

101

тивный инструмент всеобщей борьбы и поэтому само должно описываться в военных категориях (стратегия, битва, баланс сил и т. д.). Именно таким образом понимаемое знание корреспонди-рует с настоящим бытием, с подлинной реальностью - динамиче-ской, дискретной, изменчивой, подверженной случайности. Глав-ная цель становления такой борьбы заключается в установлении игроком своих правил игры, в том, чтобы вменить их всем ее уча-стникам, сделав всеобщим принципом: 'Великая игра истории, - говорит Фуко, интерпретируя Ницше, - состоит в том, чтобы за-владеть ее правилами, занять позицию тех, кто их использует для себя'¹².

Ницшеанство Фуко - глубокое и последовательное, но как бы несколько прикровенное, если иметь в виду его главные работы, а не интервью последних лет, в которых он прямо называет себя ницшеанцем*. В основополагающей для понимания онтологиче-ских установок его собственной генеалогии работе ('Ницше, ге-неалогия, история', 1971) он не делает прямого признания в том, что предпринятая в ней реконструкция ницшевской генеалогии морали отвечает и его собственной позиции, видимо, полагая, что это и так ясно. Эту ситуацию можно описать и таким образом: Фуко хочет быть оригинальным современным философом-исто-риком мира дискурса, в результате чего ницшеанская философия жизни как бы отходит в тень, отбрасываемую его артикулируемой на полном свету философией дискурса. Однако описание мира дискурса как дионисийской стихии недвусмысленно указывает на то, что в основании генеалогического проекта Фуко лежит как раз ницшеанская философия жизни с соответствующими онтоло-гическими предпосылками. На первой же странице указанной ра-боты он подчеркивает, что друг Ницше, Пауль Рэ, ошибся, пред-ставив в своей книге о происхождении моральных чувств их линейный генезис, упорядоченный лишь заботой о полезности морали. Такая унификация неверна, говорит Фуко, потому, что слова меняют свои смыслы, идеи - логику, желания - направле-ние и т. п., а Рэ считал, что весь этот мир высказываемых и желае-мых вещей якобы не испытывал внезапных вторжений, разрывов

* Ницшеанские мотивы в третьем варианте 'генеалогического' проекта мы видим прежде всего в том, что основу 'искусства существования' образует эстетическое мироотношение (мир оправдан как эстетический феномен).

юг

связности, схваток, укрывательств, подлогов и ловушек. В этом перечне прикрываемых установкой традиционной истории дис-пергирующих ее характеристик звучит вся предлагаемая вместо нее генеалогическая программа, с помощью которой Фуко и реа-лизует тот искомый сдвиг в истории, к которому он был устрем-лен с самого начала своего творческого пути.

Кульминацией 'жизни' (здесь мы реконструируем слегка прикровенную ницшевскую онтологию генеалогического проекта Фуко) выступает 'язык', 'мир дискурса'. В речи жизнь мак-симально самореализуется, раскрываясь как бурлящая, непред-сказуемая, подверженная случайностям стихия. Стихия - пре-рывная, движущаяся импульсами своих актов, в том числе и ак-тов желания говорить, без чего нет и самого мира дискурса с его спонтанно и анонимно возникающими регулярностями. Итак, жизнь - трепетная и опасная стихия. Подчеркивание угроз и опасностей, таящихся в мире дискурса и за ним, напоминает о трагически-дионисийском измерении бытия, замолчанного или заговоренного (а точнее сказать, замолчанного именно рацио-налистическим трансисторическим модусом говорения о нем) в европейской традиции после Сократа. Действительно, жизнь ко-нечна, трагична, полна угроз, и поэтому живое трепещет. Жизнь непредсказуема, случайна и поэтому напряженно всматривается в свое свершение, в прерывистый ритм событий. Все воздействует на все, и предугадать последствия всех этих воздействий, часто ведущих к скачкообразной смене жизненной траектории, невоз-можно. И поэтому жизнь не только случайна, прерывиста, но и материальна. При этом ее материальность понимается Фуко в со-бытийно-динамическом, а не субстанциалистском смысле. Итак, 'трепещет' сама жизнь, но мы, читая Фуко, видим, что у него 'трепещет' и 'бьется' дискурс, мир дискурса в целом, причем вместе с прилегающими к нему и взаимодействующими с ним недискурсивными практиками.

Антиплатоновский импульс направлен у Фуко на то, чтобы сделать возможным тот сдвиг в поле истории, к которому он был устремлен с начала своей творческой деятельности. Замысел та-кого сдвига подразумевает оттеснение с переднего плана в интел-лектуальном мире философий субъекта, лежащих в основании традиционной истории идей с характерными для нее идеальными необходимостями, целями и устойчивыми, вносящими непрерыв-ность смыслами. Для того чтобы подобный сдвиг стал возможным,

103

необходимо, говорит Фуко, в само основание наших мыслей и действий ввести, как он выражается, 'отвратительную машинку', вносящую в мир дискурса и практик в целом 'случай, прерыв-ность, материальность'¹³. Можно сказать, что речь идет о введе-нии в онтологию своего рода стохастизатора, по своей функции антисимметричного известному из истории физики 'демону Максвелла', так как он в отличие от последнего вносит в мир не порядок, а, напротив, случай и, значит, хаос. Аналогия с физикой может быть продолжена, с тем, чтобы прояснить суть этой онто-логии, которая обосновывает генеалогический проект Фуко. Дей-ствительно, предлагаемая Фуко генеалогическая история мысли базируется, как мы видим, на тех же самых онтологических по-стулатах, что и квантовая механика (нередуцируемая случай-ность и дискретность). Речь идет о том, чтобы в основание нашего понимания истории ввести принцип автономного хаоса (аналог античного понятия беспредельного), выступающий иерархически более весомой онтологической категорией, чем соответствующий ему противопринцип (аналог платоновского эйдоса и пифагорей-ского предела). Принимая это во внимание, можно сказать, что совершаемый Фуко сдвиг в методологии истории в историко-фи-лософской проекции выглядит как движение 'назад' от Платона к софистам и от Парменида к Гераклиту.

Несмотря на антиплатоновский характер онтологии истории у Фуко, мы все же можем воспользоваться для ее характеристики понятийными ресурсами платоновской космогонии необходимо-сти (отличной у Платона от космогонии ума). Действительно, эта онтология выглядит онтологией становления как игры сил, сво-бодной от всякого участия в ней идеальных образцов и самого де-миурга (Тимей, 48а). В таком случае от целостного мира плато-новской космогонии остается лишь образ космического 'сита' (Тимей, 53а), представленный у Фуко упомянутой выше 'отвра-тительной машинкой', образ действий которой напоминает нам 'трясение' атомов у атомистов. Как и 'сито' Платона, эта 'ма-шинка' вносит, однако, в конце концов не только хаос, но и опре-деленный порядок (регулярность) в мир практик, в том числе и дискурсивных. История в своем онтологическом измерении 'ра-ботает' в генеалогии Фуко как такое упорядочивающее 'сито' из 'гетерогенного ансамбля высказываний', например о богат-стве и бедности, производстве и торговли, создавая те формы дис-курсивной регулярности, которые сначала выступят как анализ

104

богатства, а затем как политическая экономия. Поэтому, продол-жая сопоставление на онтологическом уровне 'генеалогическо-го' проекта Фуко с физикой, нельзя не отметить определенного сходства лежащей в его основе онтологии с идеями о рождении порядка из хаоса через его спонтанную самоорганизацию, разви-ваемыми И. Пригожиным и его школой.

Заключительная, третья, стадия генеалогического проекта развивается Фуко в двух последних томах его 'Истории сексу-альности' (1984). В центре внимания философа-историка здесь оказывается 'генеалогия желающего человека' (вспомним, что о 'мире желания' как об одной из важных археолого-генеалогиче-ских тем Фуко говорил еще в 'Истории безумия'). Политико-ин-ституциональный анализ истории мысли сменяется здесь анали-зом практик или 'техник самости' (techniques de soi), регулируе-мых правилами искусства существования. В исследуемой Фуко античной традиции заботы о себе формируется сам субъект мора-ли, проходящей с неизбежными трансформациями через всю ис-торию Запада. Таким образом, генеалогия морального субъекта отвечает общему замыслу генеалогического проекта дать 'исто-рическую онтологию нас самих', 'онтологию настоящего'. На уровне терминологического оформления этого последнего вари-анта проекта сталкиваются две противоположные тенденции. Действительно, Фуко отказывается от выражения 'археология', как он о том заявляет в своем интервью весной 1983 г. Однако в противовес этому, как и в начале своего творчества, он продолжа-ет его использовать, различая и сочетая археологическое и генеа-логическое измерения своего исторического анализа: археология исследует формы проблематизаций, возникающих в сфере опыта субъекта, а генеалогия - само их формирование, исходя из анали-за практик в их динамике.

Обращение к анализу субъекта морали не было, однако, как это может - и не без оснований - показаться, разрывом с исход-ной установкой Фуко на отказ от философий субъекта как осно-вополагающей, смыслом наделяющей инстанции. Во всяком слу-чае, именно так интерпретирует эту ситуацию сам Фуко. Выход на передний план проблемы генеалогии морального субъекта был обусловлен, как о том говорит сам философ, нерешенностью есте-ственным образом возникшего в ходе проделанных исследований вопроса: 'Почему сексуальное поведение делают важной мо-ральной проблемой?'¹⁴. Исследуя необходимый для ответа на

105

этот вопрос материал, Фуко углубился далеко в прошлое, вплоть до классической Греции. Переориентация исследования на про-цесс становления субъекта морали, который сам себя строит, раз-вивая в качестве заботы о себе 'практики самости', не означала, повторим еще раз, что Фуко совершенно отвернулся от своих исходных философских, в том числе онтологических, установок, повернув в сторону философий субъекта. Нет, у него субъект по-прежнему не определяет возможный опыт, а сам, скорее, зави-сит от него - по крайней мере так в своих самоистолкованиях объясняет он эту ситуацию.

Образ онтологии, релевантной генеалогическому проекту в целом, как нам это представляется, двоится. Прежде всего, этот проект, как мы показали, основан на квазинатуралистической па-раквантовомеханической онтологии. Однако начиная с 'Воли к знанию' (1976), как признает сам Фуко, у него намечается опре-деленный разрыв с натурализмом. Фуко постепенно освобождал-ся от той натуралистической онтологии (например, в трактовке безумия как дионисийской стихии), которая явственно прозвуча-ла в предисловии к первому изданию 'Истории безумия' (1961). Речь, однако, не идет о таких онтологических характеристиках, как прерывность, случайность, материальность, сближающих ап-риорное видение бытия с образом физической реальности в кван-товой механике. Фуко освобождался от этого 'диффузного нату-рализма', который за 'властью с ее насилиями и ухищрениями' обнаруживает 'сами вещи в их первозданной жизни: за стенами лечебницы - спонтанность безумия, позади системы уголовного права - благородный жар правонарушения, под сексуальным за-претом - свежесть желания'¹⁵.

Другая задающая онтологию установка связана с истолкова-нием исторического времени как бытия. Это, напротив, антинату-ралистическая по своей интенции онтология. Фуко ее определяет как 'онтологию настоящего', 'нас самих', как 'историческую' и 'критическую'. По сути дела, речь здесь идет о своеобразной ис-торической антропологической онтологии человека как субъекта и объекта своего собственного самоизменения. Критицизм этой онтологии направлен на поиск 'пространства конкретной свобо-ды', т. е. зоны возможного самоизменения человека, которое Фуко мыслит не глобальным, а локальным и специфическим. Основное понятие такой онтологии - понятие опыта. В частности, осо-бенно важной оказывается категория 'предельного опыта' (ех-

106

périence-limite), функция которого состоит в том, чтобы выводить человека за его собственные пределы, открывая возможность его самотрансгрессии. Кстати, именно отсутствие подобной концеп-ции опыта в феноменологии заставило Фуко отказаться от нее в пользу Ницше*. Характерно, что вместе с подобным понятием опыта в поле исторической онтологии попадает и автономный субъект. Наконец, третья, основная категория этой онтологии - это свобода, оказывающаяся фактически 'лишенной предела ра-ботой свободы'. Свобода как цель в критической онтологии на-стоящего отбрасывается далеко вперед, открывая пространство для подобной работы. Тем самым генеалогический проект Фуко приобретает черты критического обслуживания практик самосо-зидания и самоизменения человека. Историческая онтология нас самих и есть такое обслуживание. В фокусе такой онтологии ока-зывается человек как автономный субъект и как субъект свободы, реализующий ее через критику в теории и практике.

Дионисийской стихийной жизни натуралистической онтоло-гии в этой онтологии соответствует 'философская жизнь', или 'этос', т. е. сам концепт жизни оказывается существенным обра-зом смещенным. Несмотря на различие между двумя типами он-тологического сознания, между ними, что важно подчеркнуть, со-храняется и определенная преемственность. Критическая истори-ческая онтология точно так же, как натуралистическая (через посредство соответствующей генеалогии), использует представле-ния о случайности, материальности, дискретности. Так, например, Фуко говорит, что критическое вопрошание современности со-стоит в выявлении особенного, случайного и произвольного в том, что признается универсальным, необходимым, обязатель-ным. Это - типичная генеалогическая процедура, и основанием для нее может выступать разобранная нами квазинатуралистиче-ская онтология. Однако несмотря на сохранение некоторых об-щих моментов, пафос этой исторической онтологии существенно иной, чем в онтологии натуралистического типа В первом и вто-ром варианте генеалогического проекта доминирует квазинатура-листическая онтология, а в третьем - историческая. Стремясь продемонстрировать единство всего своего творческого пути в последних интервью и выступлениях, Фуко, на наш взгляд,

* Чтение Бланшо и Батая действовало в том же самом направле-нии.

107

сглаживает его дисконтинуальность, обусловленную сменой он-тологических интуиций.

Подведем итоги. Генеалогический проект Фуко имеет несо-мненное научное значение. Для истории гуманитарных наук это очевидно. В частности, он если и не 'революционизировал исто-рию'¹⁶, как считает Поль Вейн, то, во всяком случае, способство-вал ее обновлению. Это справедливо и для истории естественных наук, хотя и менее очевидно. Но, пожалуй, еще большее значение этого проекта обнаруживается в его возможностях критицизма, обращенного в адрес современной цивилизации, сделавшей его выполнимым. Генеалогия Фуко вписывается в традицию циви-лизационного критицизма от Ницше до Франкфуртской школы, с которой он имеет множество точек соприкосновения.

Пределы этого проекта определяются его предпосылками - онтологическими и мировоззренческими. Это, во-первых, упомя-нутый нами антиплатонизм ницшеанского типа, а во-вторых, принадлежность его к традиции 'школы подозрения' (выраже-ние Поля Рикера, рассматривавшего Маркса, Фрейда и Ницше как одну интеллектуальную формацию). При обсуждении воз-никающих здесь вопросов важно отдавать себе отчет в том, что философия - не наука и соответственно ее феномены связаны между собой не по принципу вытеснения 'истинным' дискурсом дискурса 'ложного', а по принципу взаимодополнения различ-ных форм дискурса. В данном случае это означает, что философ-ский дискурс доверия по отношению к автономным смыслам, в том числе платоновского типа, имеет в философии не меньшие права гражданства, чем антиплатоновский дискурс традиции по-дозрения в духе Ницше или Фуко. Кстати, у Фуко в отличие от Ницше категория подозрения в ее прямом эпистемологическом значении едва ли тематизирована вообще, чего, однако, нельзя сказать об антиплатонизме. Хотя в своих работах Фуко и не тема-тизирует подозрение в качестве эксплицитной эпистемологиче-ской установки, тем не менее он говорит о нем как о существен-ной характеристике 'эффективной истории', принципы которой разделяются не только интерпретируемым им в данном контексте Ницше, но и им самим. В противовес традиционной истории идей, говорит Фуко, 'эффективная история направляет свой взгляд на ближайшее - на тело, нервную систему, питание и пищеварение, на энергетику; она ищет различного рода упадки жизненной силы и если рассматривает и высокие эпохи истории,

108

то с обращенным на них подозрением - не злопамятным, но ве-селым - в варварском, но скрываемом ими копошении (grouille-ment). Она не боится смотреть на вещи снизу'¹⁷.

Глубокая рецепция Фуко философии Ницше практически свободна от полемики с певцом 'Заратустры'. Мы нашли всего одно исключение из этого правила¹⁸. Поэтому, как мы и показали выше, вряд ли было бы преувеличением обозначить генерирую-щее мысль Фуко онтологическое поле как в основе своей неониц-шеанское. Сказанное, однако, никак не означат, что у Фуко все сводится к подавляющему влиянию Ницше. Как мы сказали, воз-действие на Фуко традиции французской эпистемологии и исто-рии науки было весьма значительным, тем более что оно оказа-лось во многом созвучным тому воздействию, которое на него оказывал сам Ницше. Историческая онтология 'нас самих' за-ставляет вспомнить и Хайдеггера, и Маркса. В действительности для Фуко характерна способность к усвоению разнородных и да-же в чем-то и противоположных направлений мысли. Но в этом достаточно пестром букете влияний и воздействий роль Ницше все же нам представляется самой значительной, что подтвержда-ют и поздние автобиографические высказывания французского философа в его интервью последних лет жизни. Действительно, онтология истории, представляющая ее бытийное основание в виде множественных центров сил, свободных от какого бы то ни было их включения в приоритетную по отношению к ним и неза-висимую от них сферу смысла (а значит, и цели или единой необ-ходимости), равным образом характеризует обоих мыслителей, напоминая нам, как о своей отдаленной археологии, о соответст-вующих мотивах у Гераклита, правда, за исключением темы лого-са в том его смысле, в котором он присутствует у греческого мыс-лителя. Ни на чем не основывающее себя упорство отстаивающей себя в борющемся человеке воли - вот, по Фуко, ultima ratio, по-следнее слово философии, после которого сказать еще что-либо значащее невозможно. 'Этим сказано все', - говорит он, коммен-тируя упирающийся в такое упрямство воли дискурс борьбы¹⁹. Поэтому, несмотря на отсутствие у него прямой и не отсылающей к Ницше тематизации подозрения как эпистемологического принципа, мы сочли возможным отнести Фуко вместе с Ницше, Марксом и Фрейдом к традиции 'школы подозрения'. Это об-стоятельство служит и для определения границ его генеалогиче-ского проекта²⁰.

109

Примечания

¹ Например: Михель Д. Мишель Фуко в стратегиях субъектива-ции: от 'Истории безумия' до 'Заботы о себе'. Саратов, 1999. С. 6.

² Foucault M. Folie et Déraison. Histoire de la folie a l'âge classique. Paris, 1961. P. IV.

² Foucault M. Nietzsche, la généalogie, l'histoire // Hommage a Jean Hyppolite. Paris, 1971. P. 150.

⁴ Ibid. P. 148.

⁵ Фуко M. Воля к истине. M., 1996. С. 78.

⁶ Там же. С. 356.

⁷ 'По стеклу бежала вода. Она бежала по законам гидродинами-ки. Но ее узоры казались свободным творчеством ее мокрой, слезливой души'. (Визгин В. П. Божьекоровские рассказы. М.,

1993. С. 284).

⁸ Blanchot M. Michel Foucault tel que je l'imagine. Paris, 1986. P. 23. ⁹ Фуко M. Воля к истине... С. 76.

¹⁰ Там же. С. 82.

¹¹ Foucault M. Nietzsche, la généalogie, l'histoire... P. 161.

¹² Ibid. P. 158.

¹³ Фуко M. Воля к истине... С. 84.

¹⁴ Foucault M. Dits et écrits. 1954-1988. T. IV. 1980-1988. Paris,

1994. P. 610.

¹⁵ Ibid. T. III. 1976-1979. Paris, 1994. P. 264-265.

¹⁶ Veyne P. Foucault révolutionne l'histoire // Veyne P. Comment on écrit l'histoire. Paris, 1978. P. 383-430.

¹⁷ Foucault M. Nietzsche, la généalogie, l'histoire... P. 162.

¹⁸ Foucault M. Dits et écrits... T. IV. 1980-1988. Paris, 1994. P. 626.

¹⁹ Veyne P. Le dernier Foucault et sa morale // Critique, août-sept. 1986. N 471-472. P. 935.

²⁰ Об этом подробнее см.: Визгин В. П. 1) Постструктуралистская методология истории: достижения и пределы // Одиссей. Че-ловек в истории. 1996. С. 51-57; 2) Генеалогия культуры: Ниц-ше-Вебер-Фуко // Постижение культуры. Ежегодник. М., 1998. Вып. 7. С. 5-39.

ПРОСТРАНСТВЕННАЯ СХЕМА АНАЛИТИКИ ФУКО: СОЦИАЛЬНОЕ ОБЪЯСНЕНИЕ КАК ИНСТРУМЕНТ РАЗРЫВА С ГОРИЗОНТОМ ОБЫДЕННОЙ ОЧЕВИДНОСТИ. Александр Бикбов

Упорядоченность социального мира/достоверность в социальных науках: логика и история поисков

Собственный и особенный способ объяснения, не сводимый ни к естественно-научному, ни к обыденному, является привиле-гированным предметом заботы социальных наук с конца XIX в. по настоящее время. Привилегированным, поскольку его посредст-вом устанавливается собственный регион достоверности, отправ-ляясь от которого, исследователь может представлять и изучать уже не данные в его повседневном опыте неопределенные и неус-тойчивые социальные взаимодействия, а социальный - и при этом объективный - мир. Несмотря на то что достоверность соци-ального знания почти не фигурирует как самостоятельная и сквоз-ная тема в тетическом объяснении, мы можем обнаружить ее при-сутствие в разнообразии превращенных форм: в вопросах об объ-ективности, строгости, отличительных чертах социального знания, в рефлексии об основаниях метода в целом, валидности отдельных процедур исследования или во всей сумме теоретиче-ских суждений (будь то историческое описание или статистиче-ское обобщение), отсылающих к тому, что есть 'на самом деле'.

Вариативность исторических форм, которые принимает инте-рес к достоверности и ее достижению, демонстрирует разнообра-зие техник или процедур, признаваемых научными и приемлемы-ми в актуальном состоянии дисциплины. Если говорить о социо-логии, сегодня интерес к ее 'первым вещам' воспринимается как в целом подозрительный возврат к изысканиям конца XIX или начала XX в. - в лучшем случае он остается привилегией мэтров, чья принадлежность к вершинам научного Олимпа по принципу метонимии открывает двери в величественное прошлое науки. Современный социолог остается на почве фактов, вкладывая в это не меньше усилий и ожиданий, чем социолог начала XX в. вкладывал в верное усвоение правил для руководства ума Сего-дня 'естественным местом' достоверности официально признает-

111

ся сумма фактов, и лучше социологическое исследование останет-ся подчинено 'чистой статистике' или 'чистой истории', чем ока-жется излишне умозрительным (синоним иллюзорности). Тем не менее если ряд тем и процедур подчиняется правилу прогресса, уступая место более строгому и систематизированному знанию в ходе изменений познавательного горизонта и системы разделе-ния труда в дисциплине, то ряд вопросов не снимается, сохраняя свою актуальность благодаря возобновляющейся связи (если не сказать, присвоению и подмене) этих 'первых вещей' категория-ми и схемами из сфер, конкурирующих с социологией за видение социального мира - будь это политическое производство, лите-ратура или обыденная очевидность, результат протекающей в них борьбы [1]*.

Среди 'первых вещей' социологии, вокруг которых явно или неявно протекает борьба социологических определений, а через нее и вместе с ней - борьба политических точек зрения, следует выделить проблему основания порядка или условий упорядочен-ности социального мира¹. Ее разнообразные решения, предлагае-мые сегодня от лица науки, образуют неоднородное пространство, которое включает как простые формы биологического или геогра-фического детерминизма, тяготеющие к политической риторике с правым акцентом, так и сложные схемы, указывающие на речевую практику как условие придания социальному миру окончатель-ной определенности. Выступая одновременно задачей познания и предметом социальной борьбы, проблема основания порядка ока-зывается практическим коррелятом проблемы основания гумани-тарного знания: они обе расположены в центре борьбы за интел-лектуальную и социальную автономию социальных наук, а их изоморфизм оказывается тем исходным единством, которое в хо-де социологического конструирования дифференцируется в по-рядок 'вещей' и способ мышления о них, превращаясь в объ-ект-субъектный мир научной практики. Иначе говоря, забота исследователя об основаниях гуманитарного знания в ходе соци-альной борьбы приобретает политический статус не менее важ-ный, чем тот эпистемологический статус, который имеет в логике научного метода поиск условий упорядоченности социального

* Здесь и далее в квадратных скобках жирным шрифтом выделе-ны порядковые номера работ, которые включены в список лите-ратуры в конце статьи.

112

мира. Взяв за отправную линию этот изоморфизм, можно было бы переписать историю европейской социологии как логику поис-ков собственного региона достоверности - поисков одновремен-но научных и социальных. Вместо привычного агиографического описания в истории социологии, когда место исследователя в дисциплине определяется через ряд персоналий, наследовавших предшественникам и вдохновлявших последователей, следует ввести топологическое описание, реконструирующее логику, т. е. относящее тексты и внетекстовые факты не ко времени, а к само-му предмету заботы (и только через него - ко времени). Именно в этом направлении мы намерены предпринять первые шаги.

Различным образом тематизируемые, проблемы достоверно-сти и упорядоченности обнаруживаются в основании как относя-щихся к концу XIX в., так и современных стратегий социального объяснения. Отправные точки пространства поисков: специфика собственного метода (рассматриваемого через отличие, прежде всего, от методов естественных наук) и отношение к очевидному смыслу социального действия (который был и во многом остается первичной формой достоверности в социологическом объясне-нии) - были заданы в период конца прошлого - начала нынеш-него века, генетически исходный для социологии как отдельной науки и университетской дисциплины. При тех трансформациях, которые вплоть до настоящего времени претерпевали интерес к достоверности у последующих поколений социологов, эти точки удерживают пространство поисков, ускользая от правила про-гресса. Задача настоящего исследования - показать, какую выго-ду в определенном этими полюсами пространстве социология мо-жет извлечь из подхода, предложенного Фуко, - несмотря на то, что сам Фуко не видел в себе социолога и, вероятно, воспроти-вился бы попыткам приписать ему это обозначение. Это возмож-но, поскольку, как мы попытаемся показать далее, его работа со-держит в себе принципиальные моменты актуального для социо-логии поиска².

В нынешнем состоянии дисциплины линия метода - вопросы отличия социологии от прочих социальных и уж тем более есте-ственных наук - отступила на второй план прежде всего потому, что в качестве общей для всей социологии утвердилась концеп-ция статистической достоверности социального факта (не обяза-тельно в форме связей между собственно статистическими дан-ными). Но именно потому, что вопрос о разделении наук утратил

113

первостепенную важность, на стратегическую оппозицию собст-венной достоверности/обыденной очевидности был перенесен вес нерешенных и вновь возникших вопросов. Однако сами по се-бе³ они предоставляют только материал для дальнейшей деком-позиции/реконструкции. В актуальном состоянии социальных наук полнота предполагаемого ими разрыва с обыденной очевид-ностью была достигнута в стратегиях объяснения, предложенного Фуко и Бурдьё. Доведя связь между социальным интересом и системой представлений до содержательного предела, каждый в своем смысле развернул ее в вопрос о насильственном характере обыденной, производной от политической, очевидности, при этом отойдя от самой оппозиции ложного/истинного сознания (т. е. от точки субъекта) и обратившись к эффектам воспроизводства социальных структур.

Пространственная схема социального объяснения

Интерпретация проделанной исследователем работы нужда-ется в основаниях, которые позволяют удерживать одновременно то общее и то особенное, что она представляет собой для будущих исследователей. Самым простым решением является выбор в пользу хронологического ряда: он обладает нужным свойством, подобно языку, все знаки которого - общие имена, используемые при обозначении единичных 'вещей'. Именно поэтому традици-онная история социологии оказывается столь могущественным и вместе с тем бесполезным разделом. Предоставленная самой се-бе - т. е. логике хронологического ряда и единой иерархии 'осно-вателей' - она монополизирует историческую критику в дисци-плине, таким образом подменяя собой инструмент критической саморефлексии для решения частных социологических задач. Между тем нашей задачей является не парад чести, но поиск ре-шений в интересах социологической достоверности. Поэтому, указав на исходные точки в пространстве поисков, правомерно продвинуться дальше и ввести более определенную характери-стику работы исследователя, нежели 'большой вклад в развитие социологической мысли'. Исходя из всего ранее сказанного, мы подходим к характеристике роли исследователя (или, точнее, его работ) через положение в очерченном ранее пространстве поис-ков. Это положение, определяемое как множество содержатель-ных решений, связывающих различные точки общего простран-

114

ства, мы обозначим как пространственную схему теоретического объяснения⁴.

Как можно понимать пространственный характер объясне-ния? Он имеет двойственное происхождение. С одной стороны, он вытекает из отношения между указанными, ключевыми для социального объяснения регионами: обыденной очевидности и методически конструируемого знания. Пространство означает расположение, и в данном случае теория характеризуется не че-рез собственное строение, но через отношение к другим теориям. С другой стороны, на этом уровне мы сталкиваемся с пространст-венно-временным характером предельных категорий, который объясняется не только их уровнем общности, на котором уже сам язык обнаруживает свою пространственно-временную структуру. Его источник - два региона, конституируемых один в отношении другого, которые являют в своей связи область пространственных разрешений, заключенных в каждой отдельной теории. Очевид-ность - это в высшей степени определенная неопределенность и неразличимость, которой наиболее релевантно остенсивное пола-гание⁵. Метод же выступает - в чем сближались Вебер и Дюрк-гейм - инструментом прояснения интеллектуальной интуиции⁶, т. е. развертыванием и выявлением системы отношений в их наи-более полном, различимом виде. Таким образом, в значении, объ-единяющем оба признака, пространственная схема теории - это присвоенная конкретной стратегией объяснения часть общего пространства, которое предопределяет поиски собственной дос-товерности в социальных науках и упорядоченность референтно-го им социального мира.

Как допущение/отказ очевидности в ее объяснительной силе пространственная схема объяснения будет представлять собой один из вариантов разрешения связи между очевидностью и про-дуктами метода, т. е. противостоянием монолитного, неразличи-мого/несамотождественного, наполненного различиями. Но по-скольку логически исходная схема или схема как нечто единожды данное и ставшее - только мотивирующая наше исследование иллюзия, говорить о схеме в точном смысле мы можем post factum, выявив образующие общее пространство различия во всем их разнообразии и функциональной связи. Работая с про-странственными разрешениями связи очевидного/методически сконструированного, мы имеем дело прежде всего со стратегиями объяснения, т. е. с формами связи вводимого от лица социологии

115

объяснения с исторически заданными очевидностями, постула-тами метода, вопросами обоснованности и пунктами сомнения. В таком случае выявить искомую схему можно, регистрируя опе-рации, обращенные на эти элементы: отождествления, разрывы, импликации, инновации, не сводимые только к установлению отношений внутреннего/внешнего, ближнего/дальнего или вер-ха/низа (как это предполагает модель непрерывного евклидова пространства, эксплуатируемая традиционными историко-социо-логическими классификациями). Именно эта работа лежит в ос-нове проделанного исследования. Более подробно ее ход и детали содержания отражены в работе Бикбова и Гавриленко [12].

Пока не учрежден новый, устойчивый и признанный внутри и вне дисциплины регион достоверности, социальное объяснение нуждается в обыденном рассудке, но исторически, как это проис-ходит в естественных науках, отталкивается от него благодаря ме-тоду. Статистическая концепция факта в социологии, во многом наследующая дюркгеймовской, недостаточна для его учреждения, поскольку устойчивость ему может придать не факт сам по себе, но технически (посредством метода) и социально (превращением в здравый смысл) обоснованная граница между фактом и не-фак-том, отделяющая объективно сконструированный социальный мир от всех прочих миров и прежде всего - от обыденного. Для социального знания такая граница не может быть учреждена еди-ножды, поскольку мир социологии имманентен социальному ми-ру, в отличие от отношения, связывающего, например, мир физи-ческого знания и физический мир. Тем не менее горизонт, обеспе-чивающий социологии одновременно связь и условия разрыва с миром обыденной очевидности, исторически ограничен⁷. Именно потому, что работа, проделанная Фуко, направлена на разрыв с актуальной для современного мышления о социальном мире оче-видностью, она выступает одной из вех, учреждающих отделение собственного региона достоверности гуманитарного знания.

Ключом для интерпретации работ Фуко, помещенных в про-странство социологического поиска, может послужить основная проблема, которая переходит из 'Слов и вещей' [25] и 'Археоло-гии знания' [20] в последующие работы, где конструкция знания рассматривается не из себя самой, но в связи с ее положением в пространстве стратегий присвоения и контроля (см., например: [14. С. 204]). Эта проблема присутствует одновременно как пред-мет анализа и поле описания; кратко сформулировать ее - и

116

здесь мы возвращаемся к одной из указанных в начале статьи 'первых вещей' - можно так: воспроизводство порядка в отсут-ствие внеположенного ему основания. В таком общем виде про-блему основания можно признать актуальной и для 'археологий' (дискурсивный порядок), и для 'генеалогий' (социальный поря-док). Признать ее инвариантное воспроизведение в отдельных и различно оцененных самим Фуко исследованиях - значит обос-новать возможность (по крайней мере, в этом случае) говорить о работе Фуко в целом, не оправдываясь 'поздним периодом' или 'отвергнутым им самим ранним', поскольку речь идет не о дета-лях содержания, но о схематике, на основании которой они реа-лизованы во всем корпусе текстов.

Для выявления пространственной схемы работ Фуко мы вос-пользуемся его анализом власти, данным преимущественно в 'Надзирать и наказывать' [18] и 'Воле к знанию' [14]. По срав-нению, например, с анализом эпистемологических классифика-ций в 'Словах и вещах' [25], который в этом отношении не менее иллюстративен, 'Воля к знанию' [14] имеет то преимущество, что проблема насильственного характера очевидности представ-лена непосредственно, через противопоставление тотальной, юридически определяемой 'Власти' и конкретной, частной вла-сти каждой из социальных областей⁸. Более того, если механизм действия эпистемы или исторического априори (в 'Археологии знания' [20]) вообще не может быть объяснен - но только опи-сан, то в 'Воле к знанию' [14] (или в 'Надзирать и наказывать' [18]) эксплицируются некоторые техники навязывания очевид-ности.

Аналитика Фуко в отношении к очевидности: случай власти

В последующем рассмотрении мы намерены продемонстриро-вать, как в конструкции аналитики власти работает положение: власть - это очевидность, обеспеченная механизмом, который позволяет в каждом отдельном случае ее навязывать⁹. В работе Фуко это положение можно обнаружить на нескольких уровнях: на уровне действующей и направляющей последующую аналити-ческую работу метафоры, на уровне исторического описания, на-конец, на уровне работы с идеальными объектами, т. е. на уровне прояснения пространственной схемы, явленной в квазипонятий-

117

ных определениях власти. Воспроизведенное в нескольких разли-чающихся по принципам построения контекстах, это положение приобретает 'силу существования' - совместное действие и час-тичная взаимодополнительность уровней дает эффект 'очарова-ния' пророческим текстам Фуко, который производит собствен-ную, противостоящую обыденной очевидность.

Метафора очевидности, предоставляющая наиболее широкие границы последующему анализу, дана в работе Фуко через оппо-зицию прозрачности/полумрака. Он инверсирует привычное и очевидное противопоставление света/мрака, в котором положи-тельный абсолют принадлежит полюсу света. Фуко вводит в дей-ствие романтическую логику, перенося ее из области воображае-мого на исторический материал. Эпоха света, т. е. Просвещение, с ее заботой о подконтрольной прозрачности, об изгнании ненор-мализуемой темноты и избавлении от неясности, приобретает аг-рессивное звучание, тогда как исторически первородный и гони-мый полумрак - самой логикой направленной на него агрессии - превращается в символ искореняемого во имя механической эф-фективности человеческого и натурального [15. С. 153]. Образ плодотворного полумрака составляет одну из опор дионисийской ориентации работы Фуко, на которую указывает В. П. Визгин [16]. Учреждающий ее примат чувственно данного и переживае-мого, противопоставленного разумному и упорядоченному¹⁰, ссылается на исчезнувшую в мифической истории непосредст-венную достоверность чувства. В этом смысле имплицитный миф о первородном и порождающем полумраке, присутствующий в метафорическом плане работы Фуко, оказывается зеркальным антиподом мифа об общественном договоре и обусловленном им прогрессе¹¹. Однако оппозиция чувственного/разумного дистан-цирована у Фуко от самодовлеющей игры мифо-политического воображения. Более того, она неочевидна в тексте работы, будучи скрытой в теле исторического описания и производимого анали-за. Ее присутствие раскрывается как первый импульс в критике очевидности социального порядка, которая противопоставляет представлению, поддерживающему модус универсального и не-обходимого, представление о пространстве исторически возмож-ных, но не реализовавшихся исходов.

Относя современную форму власти, в которой сочетаются очевидная юридическая и незаметная дисциплинарная формы контроля социального тела [17], к определяющей ее эпохе и логи-

118

ке Просвещения и предшествующим экспериментам, генеалоги-ческий анализ позволяет проследить условия ее фиксации в каче-стве универсальной, а также механизмы придания уже самому этому сочетанию очевидного характера. Такое отнесение, лежа-щее в основании метода, позволяет устанавливать структурные подобия в разрозненных сферах наблюдения ¹². Фуко пользуется им, чтобы продемонстрировать историческую смену модели кон-троля исключений моделью повсеместного надзора за нормаль-ностью [18. С. 306-307] и превращение юридической модели вла-сти в 'естественно' воспринимаемую [14. С. 186-191], нормали-зацию представлений о сексе через дискурс, центрированный на модели семьи [14, с. 208-214], или превращение тюрьмы в оче-видную форму наказания [18. С. 338-372]. Вместе с тем, пред-ставляя становление механизма дисциплинарного общества, Фуко продолжает разворачивать в историческом описании оппозицию исходного, гонимого, скрывающего полумрака/искусственного, навязанного, разоблачающего освещения. Например, говоря о приобретении надзором роли основного инструмента контроля в казарме, школе, тюрьме или на фабрике, Фуко указывает на по-всеместную рационализацию пространства, во имя эффективно-сти превращающую недоступное взгляду в принципиально обо-зримое [18. С. 248-284]; т. е. в ключевых моментах, как в случае паноптизма, метафорическая убедительность на уровне исходных допущений продолжает доминировать над точным описанием. Принципиально, однако, что Фуко помещает метафорическую оппозицию исходного полумрака/повсеместной доступности взгляду в контекст ее исторического происхождения. Именно че-рез это направленное на собственные категории отнесение исто-рически неопределенный полумрак утрачивает роль первоначала или основания порядка, поскольку носитель представления об истории оказывается сам в ней размещен¹³.

Прежде всего, Фуко указывает на принципиальное значение оппозиции для агентов Просвещения: 'О чем, в действительно-сти, мечтал Руссо, и что вдохновляло многих революционеров? Это была мечта о прозрачном обществе, видимом и четком во всех его частях, мечта о том, что более не будет существовать зон тем-ноты, зон, установленных привилегиями королевской власти или прерогативами отдельных корпораций, зон неупорядоченности' [15. С. 152]. Метафора разоблачающего света выражала практиче-скую диспозицию, направленную на изменение политического

119

порядка и исходившую из страхов и ненависти к 'неосвещенным комнатам', 'где зрели пристрастные политические акты, монаршьи капризы, религиозные предрассудки, заговоры тиранов и духо-венства, эпидемии и иллюзии невежества' [15. С. 153]. Выделив оппозицию света/тени как практическую метафору французских просветителей и революционеров, Фуко показывает, как реализо-ванная в ней логика разрушения механизмов наследственного Ста-рого порядка - который отчуждает привилегии в пользу мень-шинства авторитетом центра, ускользающего от мнения и сужде-ния большинства, - приводит в более поздних проектах, в част-ности в бентамовом, к отчуждению, в свою очередь, любого возможного господствующего от механизмов господства и отчуж-дения [15. С. 158]¹⁴. Занимая в генетическом исследовании пози-цию историка взгляда, Фуко становится на имманентную логике Просвещения точку зрения: признавая свободы, открытые Просве-щением, и говоря о произведенных им дисциплинах [18. С. 326], он оценивает коренящиеся в истории и исключенные из настоя-щего шансы как практический агент, непосредственный участник истории¹⁵.

Рассматривая с этой позиции становление механизмов, кото-рые в ходе функционирования превратили упорядоченное эффек-тивностью действие в универсальную схему настоящего, он им-плицитно противопоставляет преформированную этими меха-низмами рационализированную очевидность непосредственной чувственной данности, к возможности которой он приходит через критику первой. Иначе говоря, в рамках аналитики рационали-зированной очевидности в качестве асимптотической точки проти-востоит чувственная очевидность - доступность взгляду, не дефор-мирующему пространство наблюдения интересами контроля. Об-ширные описательные фрагменты, наполненные 'впечатляющи-ми' подробностями в 'Надзирать и наказывать' [18], картины фабричного труда в данных позже интервью, образы сексуальной раскрепощенности и сдержанности в 'Воле к знанию' [14] и т. д. являются попыткой получить доступ к тому непосредственно дос-товерному, которое скрадывается насаждаемым с XVIII в. при-стальным взглядом. То, что могло бы восприниматься и восприни-малось до Просвещения как непосредственное, но что впоследствии было опосредовано его рациональной схематизацией, становит-ся тем преимущественным объектом реконструкции, на который направлен генетической метод. В рамках метода прозрач-

120

ность/полумрак, отнесенные к исторической практике, трансфор-мируются в эпистемологическую оппозицию навязанной очевид-ности/непосредственной достоверности.

Именно это неявное противопоставление позволяет лучше понять, почему основная задача как археологии, так и генеало-гии Фуко сформулирована на языке гуссерлевской феномено-логии, на первый взгляд мало подходящей к истории: чистое описание группировок событий в общем пространстве дискурса [20. С. 38-39] или установление специфической области, обра-зуемой отношениями власти [14. С. 109, 181], при этом отноше-ниями 'самыми непосредственными и самыми локальными' [14. С. 198]. И здесь и там из описания выпадает синтетическое основание традиционной истории - временной ряд и вообще схема последовательности каузально связанных событий. В его отсутствие значение конкретного дискурса или формы власти устанавливается через отнесение к порождающей схеме син-хронного горизонта, которая, в свою очередь, может быть отне-сена к схеме другого синхронного горизонта, производящего иное значение дискурса или иную форму власти¹⁶. Прерывность меж-ду синхронными горизонтами, которой подчиняется также вос-приятие и мышление историка, адекватное лишь в границах актуального горизонта, позволяет и одновременно принуждает его пользоваться в качестве первого инструмента способностью воображения, направленной на порядок исследуемой области через погружение в ее материал и артикулируемой впоследст-вии в визуальных (пространственных) терминах как наиболее адекватных синхронному взгляду. В этом случае решающее зна-чение приобретает вопрос о границе горизонта, звучащий одно-временно как вопрос о порядке и условиях его прерывности. Не-прерывный перенос наблюдения, незаметно нарушающий син-хронию горизонтов, препятствует достоверному объяснению, поскольку вместе с наблюдением, точнее, вместо него, проециру-ет в исследуемую область общие схемы, которые подменяют ее собственный порядок иллюзией надысторического единства. Отсюда - подготовка пространства для непосредственного наблюдения, которое позволяет выявить образующие горизонт чистые формы, предполагает сначала 'расчистку места', т.е. разрушение очевидных представлений о дискурсивных един-ствах [20. С. 31] или форме власти [14. С. 181], связывающих воображение ложными общими схемами, а затем введение зано-

121

во сконструированной аналитической сетки [14. С. 191; 20. С. 38].

При всех методологических возражениях, которые может вы-зывать техника феноменологического созерцания, транспониро-ванная в историю, принципиальную роль сохраняет отношение, которое аналитический метод устанавливает с обыденной оче-видностью. В обоих случаях Фуко настаивает на том, что новая аналитическая классификация, вводящая порядок через мно-жественность отношений ('пространство рассеивания', на языке 'Археологии знания' [20. С. 19]), вместо того, чтобы рассматри-вать его как централизованную систему вещей, противостоит сло-жившемуся порядку господства, за очевидностью которого более или менее явственно обнаруживается игра интересов, в ходе кото-рой тот был навязан. В аналитике власти ключевой выступает следующая формула отнесения: теоретическая структура при-вычного (юридически-дискурсивного) представления 'является тем кодом, в соответствии с которым власть себя предъявляет и в соответствии с которым, по ее же предписанию, ее нужно мыс-лить' [14. С. 188]. Отталкиваясь от нее, мы можем дополнить метафорически и исторически заданное объяснение его собствен-но аналитическим, контрочевидным доопределением, апофатиче-ская схема которого определяет власть как нечто, не сводящееся к подавлению, не юридическое, не запрещающее, не исключающее, не обладающее непрерывностью, а также подобием иерархиче-ских уровней и центра [14. С. 182-184]¹⁷.

1. Уже в способе контекстуального определения власти можно отметить ее обращенность на себя¹⁸ - она оказывается отношени-ем с самой собою, т. е. самореферентным событием, говорящим о себе и себя представляющим¹⁹. Эта же самоотнесенность вы-ступает условием навязанного ее функционированием очевидно-го представления о себе. Являясь самореферентным и самопред-ставляющимся отношением, власть, лишенная признаков 'ве-щи', участвующей в 'играх' присвоения, обмена, распределения [14. С. 194], не является и свойством, которое может 'принадле-жать' или быть атрибутировано конкретному социальному аген-ту, классу или группе [18. С. 41-43].

2. Лишенная одновременно свойств присваиваемой вещи и чего-то, определяемого через иное, власть приобретает характер субстанции, но - парадоксальным образом - субстанции, кото-рая не является причиной себя самой. В самом деле:

122

а) С одной стороны, власть - это 'множественные отношения силы, которые имманентны области, где они осуществляются и которые конститутивны для ее организации' [14. С. 192]. И здесь же под властью следует понимать 'игру, которая путем беспре-рывных битв и столкновений их [отношения силы] трансформи-рует' [14. С. 192]. Иными словами, воспроизведены признаки субстанции [22]: область отношений власти совпадает с областью отношений силы, а власть предстает игрой, которая их (т. е. себя) трансформирует - сила в изменении тождественна себе. Это позволяет Фуко задать власть не через различение власти от не-власти и не через отождествление с чем-то другим, но через ее нетождественное тождество с самой собою.

б) С другой стороны, если Фуко, по образцу Спинозы, после-довал бы субстанциалистской логике описания эманаций Бо-га-природы, области актуализации силы относились бы к ней как модусы²⁰, тогда как Фуко утверждает прямо противоположное. Раскрывая номиналистский тезис о власти как не более чем имени 'сложной стратегической ситуации', он говорит: 'Власть повсюду не потому, что она все охватывает, но потому, что она отовсюду исходит. И 'власть' - в том, что в ней есть постоянно-го, повторяющегося, инертного и самовоспроизводящегося, - яв-ляется только совокупным эффектом, который вырисовывается из всех флуктуаций...' [14. С. 192]. Вопрос о порождающем ха-рактере 'власти' инверсируется: из конечного условия порядка во всякой социальной области она превращается в его собира-тельную характеристику. Потеряв роль генетической первоосно-вы, 'власть' становится именем структуры каждой области, а ее самотождественность оказывается следствием не сущностного превосходства, но подобия всех социальных упорядочений.

3. Несамотождественная субстанция власти не внеположе-на всем частным социальным областям, но имманентна им [14. С. 192-193]²¹. Оставаясь такой, она оказывается одновременно источником и результатом порядка: 'Отношения власти не нахо-дятся во внешнем положении к другим типам отношений, но им-манентны им; они являются непосредственными эффектами раз-делений, неравенств и неуравновешенностей, которые там произ-водятся; и, наоборот, они являются внутренним условием этих дифференциаций' [14. С. 194]. Имманентная всякой социальной области, власть воспроизводит такой порядок, в котором содер-жится и наиболее соответствующая ему форма представления -

123

очевидность этого порядка, своим существованием обязанная прежде всего борьбе за приемлемое самопредъявление (напри-мер, интерес монархии в производстве юридически-дискурсив-ной модели [14. С. 188-189]).

В общем виде пространственная схема представленного здесь определения власти оказывается структурно подобной мо-дели топологического пространства, в котором исходное множе-ство (очевидный порядок власти) является элементом семейст-ва образованных на его основе подмножеств (анализ порядка), в числе которых - множества, образованные пересечением ис-ходного множества с получившимися на его основе (анализ условий его очевидности)²². Предъявляя через серию дифферен-цирующих разрывов топологию власти как комплекс отноше-ний, очевидной и одновременно частной формой которого высту-пает закон, аналитическое объяснение стремится к тому, чтобы противопоставить себя построенной на законе господствующей классификации, исключить ее из собственного основания²³. Движение к самодостаточности и к чувственно данному, где ставкой выступает неочевидное определение очевидности и ее условий, избегает родо-видовой классификации социального мира. В пространстве логически устойчивых дидактических классификаций рожденное им объяснение может представать 'сбивчивой' и чувственной речью, несмотря на пророческое очарование. Однако именно в этой неокончательной логической упорядоченности заключается ее производительная сила. Делая метафору исходного полумрака основой непосредственной дан-ности в описании, а свойства последней - основой определения власти через саму себя, эта стратегия сохраняет за воображением исследователя возможность отвергнуть предопределенный или навязанный извне порядок. Если стратегия аналитики и претен-дует на построение обращенной на себя области знания, имма-нентной миру обыденной очевидности, - т. е. воспроизводит в своем функционировании формальные признаки власти, то про-изводимый ею порядок, основанный на схеме несамотождест-венной субстанции, не может достичь логической полноты, пока сохраняет практическую связь-через-разрыв с миром очевидно-сти. Подобно тому, как динамически противостоят полюса оппо-зиции рационализированной очевидности/чувственной данности, родо-видовой классификации 'вещей' социального мира, гомо-генизирующей их логикой внешнего присвоения, противостоит

124

стратегическое, т. е. многозначное и логически противоречивое объясн