Кризис мышления в Армении =ЕРЕВАНСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ=Hovhannes Grigoryan

Современная Армения, после преодоления многочисленных кризисов на пути общественного развития, сегодня вступает в совершенно новую для себя реальность, которое обусловлено как ее внутренними структурными трансформациями, так и процессами глобальных изменений во всем мире и необходимости интегрирования в них. Оставив вопрос о целесообразности таких трансформаций и интеграций открытым, отметим, однако, что подобные явления не могут проистекать без научного анализа, осмысления и проектирования. Этот анализ, которой равнозначно важен как в экономической, политической, так и в любых других сферах, приобретает особое значение, когда речь идет о так называемом метаанализе всего общества и выявления всех тех общих и базисных характеристиках, только при учете которых возможно проектирование всех частных сфер. Речь идет о социологическом анализе и социологическом теоретизировании об армянском обществе.

Данное исследование представляет собой попытку такого теоретического анализа. Новая реальность требует подготовления общества к новым реалиям, которое может быть сделано только с учетом особенностей того или иного общества. Это в свою очередь означает выявление исторических, структурных и ситуационных характеристик, их социологическое осмысление и соответственная разработка стратегий общественного развития. Такое осмысление может быть сделано на эмпирическом базисе, либо на основе развития теоретических воззрений того или иного исследователя. Анализ, предпринятый в рамках работы, направлен на выявление состояния знания и его социальных детерминант в современном армянском обществе. Такой анализ основывается на рассмотрении и развитии социологических взглядов армянского мыслителя начала двадцатого века Микаэла Варандяна, а также на концептуализации этих взглядов через призму современных социологических теорий и современной армянской реальности.

Объектом исследования является мышление в Армении - как социально детерминированный процесс, а предметом - кризис мышления как процесс колонизации дискурсивного мышления повседневным.

Мышление определяется как интерсубъективную циркуляцию идей. Но тогда возникает методологический вопрос об уточнении понятия 'армянское мышление', или 'мышление в Армении', который, фактически, является центральным предметом нашего исследования. Ясно, что в таком понимании мышления оно включает все те идеи, которые так или иначе относятся к Армении. Но тут мы сталкиваемся с методологическими сложностями. Включать ли в этот спектр идей идеи произведенными армянами, идеи, произведенные на территории Армении, идеи, произведенные на армянском языке и идеи, так или иначе относящиеся к Армении. Таким образом, у нас как минимум четыре подхода к определению мышления:

национальная детерминация циркуляции идей - сюда входят все идеи, производимые армянами вне зависимости от места, времени и культурно-языкового контекста;
территориальная детерминация циркуляции идей - это идеи, произведенные на территории Армении, т.е. идеи, входящие в рамки армянского общественного дискурса. Это непосредственно те идеи, которые мы включаем в структуру in-knowledge.
языковая детерминация циркуляции идей - все идеи, произведенные на армянском языке, вне зависимости от места, времени и национальности производителей;
внешняя детерминация циркуляции идей - идеи, произведенные вне армянского дискурса - в широком понимании данного термина - т.е. не армянами, не на армянском (данном случае территориальный аспект не имеет существенного значения, так как такие идеи могут производиться с равным успехом, как в Армении, так и за ее пределами), но так или иначе относящиеся к Армении.

Естественно, что армянское мышление включает циркуляцию всех этих идей. Но было бы слишком большой ответственностью, утверждать, что армянское мышление кризисно, такое утверждение нуждается в обосновании, что связанно с многочисленными проблемами, такими как, например, исследование мышления Армянской Диаспоры, исследование исторических детерминантов мышления, а также исследование внешних по отношению к армянам дискурсов. Более того, такое утверждение, скорей всего носило бы ошибочный характер, потому как в таком понимании мышление выходит за те рамки, в которых оно непосредственно может быть описано как кризисное - из-за сложности и разнообразия всех ее внутренних и внешних связей процесс производства и циркуляции идей не в состоянии останавливаться или колонизироваться.

Поэтому в рамках наших исследовательских целей считаем более уместным термин 'мышление в Армении'[1], чем 'армянское мышление'. Выбранный нами термин указывает на территориальную детерминацию мышления - это мышление в Армении, в пределах Республики Армения, на временную детерминацию - это современное нам мышление и на национальную детерминацию - это мышление, в котором национальные идеи являются in-knowledge, и сюда также относятся идеи из четвертого выделенного нами класса, в то время как внешними идеями - our-knowledge - являются произведенные вне Армении, не армянами и не относящиеся к Армении идеи. Следует учесть, однако, что указанная выше временная детерминация носит условный характер, так как производство идей - это постоянный исторический процесс. Но в данном случае мы имеем в виду, что объектом исследования является мышление в постсоветскую эпоху, которая характеризуется неким историческим разрывом в процессе производства и циркуляции идей. В последствии мы подробно опишем процессуальные характеристики этого разрыва, здесь же ограничимся тем, что еще раз укажем, что на страницах нашей работы мышление в Армении - это циркуляция всех идей на территории сегодняшней Армении. Следует отметить, что данный подход, возможно, не приемлем для определения, скажем, европейского или российского мышления, так как вышеуказанные принципы детерминанты в этих случаях носят несколько иной характер. Для Армении существенным моментом является моноэтничность населения, а также общий язык, равно как и другие элементы культуры, что, естественно, делает ситуацию специфичной, если сравнить ее с Россией или Европы. В таком понимании концепция мышления связана с концепций национальной умозрительности. Как отмечает М. Маргарян [56, стр. 57), национальное умозрительность сложная и многогранная мыслительная структура, которая организуется в процессе формирования и развития этноса, под влиянием важнейших исторических событий. Именно умозрительность в таком определении и есть основа мышления, т.е. основной поставщик идей для их последующей 'обработки'.

Целями данного теоретического исследования являются:

1. обоснование структурного характера кризиса армянского мышления,

2. указание путей преодоления кризиса мышления в Армении на основе социологического наследия М. Варандяна.

Для достижения поставленных целей работа предполагает решение ряда исследовательских задач, которые условно можно разделить на три блока:

1. теоретические задачи, которые включают:

1.1 постановку проблемы и ее обоснование,

1.2 разработку понятийного аппарата и общетеоретических интерпретационных схем, в рамках которых будет проводиться исследование;

2. историко-социологические задачи, включающие:

2.1. выявление структурных и ситуационных характеристик армянского общества,

2.2. обоснование структурного характера кризиса мышления,

2.3. содержательный анализ социологического наследия М. Варандяна,

2.4. обоснование актуальности идей М. Варандяна для сегодняшней Армении;

3. прикладные задачи, включающие:

3.1 выявление путей преодоления кризиса мышления в социологическом наследии М. Варандяна,

3.2 разработка общих рекомендаций для преодоления кризиса мышления.

Общей методологической базой для разработки теоретических понятий и концепций и их концептуализации служит феноменологическая социология знания. Оно является универсальным и общепризнанным методом для изучения мышления, а также содержит те подходы, в рамках которых возможно решение поставленных теоретических задач.

Методами исследования являются:

1. историко-структурный метод, который применяется для выявления структурных и ситуационных характеристик армянского общества и обоснования актуальности социологического наследия М. Варандяна,

2. содержательный анализ взглядов М. Варандяна, который, в свою очередь включает:

2.1. генетический анализ, анализ социального контекста возникновения взглядов и их социальные детерминанты,

2.2. имманентный анализ - понимание и развитие взглядов М. Варандяна с точки зрения современных социологических теорий.

Работа состоит из трех глав, каждая из которых отвечает решению одному блоку задач.

В первой главе, которая отвечает решению теоретических задач, предпринимается попытка теоретически обосновать проблему и метод исследования. Социология определяется как социология знания, объектом исследования которого является социально детерминированное мышление как процесс социальной циркуляции идей. Мышление включает в себя циркуляцию знания на двух уровнях - на повседневном уровне и на дискурс-уровне. Определяется и концептуализируется понятие кризиса мышления, который характеризуется колонизацией дискурс-уровня повседневным знанием. Выделяются пять кризисных характеристик повседневного мышления, которые являются наиболее явными и негативно влияющими на дискурс-уровень во время колонизации.

Во второй главе проводится генетический анализ взглядов армянского мыслителя начала прошлого века М. Варандяна. Анализ преследует две основные цели. Во-первых, делается попытка рассмотреть взгляды М. Варандяна с точки зрения социологии знания и в итоге анализа показать, что они могут являться основой для актуализации понятия кризисного мышления для армянского общества. Для понимания того, как и почему варандяновская точка зрения имеет не только историческое, но и актуальное значение, рассматривается тот социальный контекст, в котором сложилось его теоретизирование, а также выделяются те основные социальные проблемы, к решению которых было обращено его внимание, и которые имеют исторический и структурный характер для Армении. Во-вторых, в рамках социологии социологии, делается попытка описания биографию Варандяна, как интеллектуала-производителя социологического знания, с целью показать, какие именно факторы влияют но процесс социального теоретизирования, особенности которого будут обсуждены в следующей главе.

Третья глава представляет собой имманентный анализ взглядов М. Варандяна. Анализ ведется в трех направлениях. В первом разделе решается прикладная задача рассмотрения и выявления тех характеристик армянского общества, которые так или иначе были замечены и отмечены М. Варандяном и прослеживается их последующая трансформация. Обосновывается, что кризис мышления носит структурный для Армении характер и приводится причины этого явления. Во втором разделе на основе сравнения и дополнения приведенных Варандяном воззрений делается попытка создания интеграционной социологической теории общества, который может служить методологической базой для изучения кризиса мышления и его последующего преодоления. Кроме того, такое теоретическое построение имеет целью обосновать специфику предмета и перспективы развития армянской социологии - с точки зрения выделенных специфик армянского общества. В заключительном разделе опять же на основе развития и дополнения взглядов Варандяна с точки зрения других социологических концепций предлагается путь преодоления кризиса мышления через роль и функцию особой разновидности маргинальной интеллигенции - социолога-этнометодолога.

Основные положения, выносимые на защиту можно кратко сформулировать так:

1. Кризис мышления представляет собой нарушение функционального характера социальной циркуляции идей и колонизацию дискурс-уровня знания и может быть понят и описан в рамках социологии знания.

2. Теоретическое наследие М. Варандяна можно рассматривать в контексте социологии знания. Такое рассмотрение выявляет структурные характеристики состояния знания в армянском обществе, и обосновывает кризис мышления как основополагающую характеристику. Это наследие содержит также описание путей преодоления такого кризиса, которые актуальны в сегодняшней Армении, а также может быть развито в интегральную социологическую теорию.

Глава I. Кризис мышления как предмет исследования социологии знания

В этой главе я собираюсь сформулировать проблему исследования, т.е. в первую очередь поставить вопрос. Вопрос этот имеет как теоретическую, так и эмпирическую значимость. С теоретической постановки вопрос звучит так: что есть кризисное мышление, каковы факторы его возникновения, какое место разработка этого понятия может занимать в социологической теории и что оно нам может дать. Эмпирический вопрос можно сформулировать так: каковы те предпосылки, которые направляют теоретизирование об армянском обществе к социологическим проблемам повседневного знания и кризисного мышления.

1. Социология как социология знания: объект исследования - мышление

Социология становится неотъемлемой частью существующего общества, вместо того, чтобы быть средством критики и ускорителем обновления.

Zoltan Tar, 'The Frankfurt School'

На современном этапе развития теоретическая социология, после преодоления разных стадий внутренних и внешних кризисов, все более отодвигается от классического понимания объекта изучения, и вступает в сферу все более расплывчатой, многогранно - операционализированной реальности, когда обоснование и определение, данные классиками и развитые современниками, все более нуждаются в систематизации и переосмыслении. Все чаще можно встретить авторские мнения современных теоретиков, например, о том, что социология более не в состоянии 'связывать онтологические надежды с субстантивными теориями природы, истории или общества' [42, стр. 2), или что 'эпоха постмодерна характеризуется недоверием к великим рассказам' [13, стр. 10). Эти и подобные этим высказывания свидетельствуют о некоторых трансформациях, которая претерпевает социологическая теория сегодня, и которые можно охарактеризовать как переход от трансцендентного к имманентному объекту изучения. В некотором смысле этот переход возникает по причине все чаще констатируемой смерть социологии, и поисками путей ее возрождения в ней самой.

Хоть сегодня в научных кругах Европы вопрос о переосмыслении социологии не является одним из главенствующих, все же, на наш взгляд, представляется, что новое понимание социологии, его объективизация и переосмысление, связанное как с научными достижениями современной европейской социологии, так же и социальным спросом социологии как науки и метода, своевременно и уместно. И это переосмысление в первую очередь связано с переходом от субстантивного характера теоретизирования к формальным, более частным теориям, связанным с конкретными временно-пространственными рамками. Иными словами, социологическая теория сегодня входит в стадию отказа от общетеоретических абстракций в пользу исследования и приготовления стратегического базиса для решения конкретных и частных социальных проблем.

Вышеописанное состояние социологии связано в первую очередь с осознанием сложности и многогранности ее центрального объекта - общества, или социума. Открытие основных законов и принципов ее существования и воспроизводства, казалось бы, еще не сделали условие ее существования значительно лучше, а многие возникающие проблемы современности еще более отдаляют социологию от этой метацели.

Своевременность определяется задачами, поставляемыми перед социологией сегодня, и базисным недоверием и некорректным определением роли его и места в общественных науках. Нужно учитывать, что социология как наука должна быть направлена на достижение путей правомерного общественного развития, и уже как средством достижения этой цели иметь диагноз, экспертизу и клинику социальных субстанций. Иначе говоря, социология, на наш взгляд, должна являться исключительно стратегической наукой преобразования действительности в конечном итоге поставив на алтарь достижение человеческое счастье.

Социология, по всей видимости, молодая наука. Речь не только и не столько о возрасте (хотя это утверждение истинно и по отношению к возрасту), сколько о так самоутверждении социологии как науки.

Нужно отметить, что речь здесь идет о так называемой локальной социологии, социологии в рамках того или иного общества. Конечно, немецкая социология, у который помимо прочего (большинство основных социологических теорий и направлений так или имеют немецкое происхождение или корни) также сформулированный и обоснованный специфический язык (такие социологические понятия, как Dasein, Socialstaat или Vergesellschaftung не имеют точного перевода с немецкого) не нуждается в обосновании. Сегодня, смыв все границы между самой социологией, политологией, социальной философии и экономикой, а также многочисленных смежных дисциплин, социология в Германии становится инструментом стратегического развития общества, кстати, не только немецкого, но и всего европейского. Социология в состоянии стать, и становится теорией общества и общественного развития, способная адекватно реагировать и констатировать социальные изменения, и меняться вместе с ними, исследуя реальность и отвечая на возникшие вопросы.

Иная ситуация наблюдается в социологии и социальной теории в постсоветской социологии. Существует большая литература, всячески критикующая как теорию, так и практику социального философствования в советский период. Основной тезис, который всячески воспроизводится (достаточно просмотреть русскоязычные учебники социологии и социальным институтам) это идеологизированность социологического знания в советский период. Во избежание неблагодарной критики, пропустим анализ данного этапа развития конкретно армянской социологической мысли и посмотреть на сегодняшнюю армянскую реальность с точки зрения социологии и социальной теории вообще.

Интересно, что кризис той или иной сферы общественной жизни становился предметом изучения социально-философских дисциплин именно в этапах глубокого упадка того или иного общества. Так, экзистенциальная философия возникала в Германии в период глубочайшего морального кризиса после первой мировой войны (Хайдеггер), в России - в эпоху войн и революций (Бердяев, Булгаков) и во Франции в период социально-экономического и духовного кризиса во время и после второй мировой войны. Конечно, можно утверждать о предрасположенности той или иной нации к подобному роду философствования, можно также говорить и о других социально-культурных факторах и условиях. Но один принцип остается вездесущим: это желание мыслителей стать теоретической опоры и путеводителем для выхода из кризисного состояния.

Сегодня не редко ставиться вопрос о научности социологии, и как не странно на первый взгляд, вопрос этот чаще звучит из уст самих социологов. Многие теоретики социологии начинают построение своих теорий именно с пункта определение предметной сферы научных изысканий социологии. Говоря о спорах о научности социологии, речь идет не столь о достоверности, объективности или доверительности социологического знания, не о методах исследования и об их результативности (хотя ангажированность социологии и пути ее становления манипулятора известны всем) а в первую очередь о цели социологии и по большей части социологической теории. Конечно, многие могут не согласиться с этим утверждением, ведь цель социологии - это научное объяснение человеческого социального поведения и возможность общества. Но что нам дает такое знание, и можно ли прожить без него? Проживет ли фермер без аграрных исследований, женщина без гендерных исследований либо политик без политических исследований? На такие вопросы нельзя однозначно ответить положительно или отрицательно, так как в обоих случаях можно столкнуться с массой интереснейших и к тому же неопределенных вопросов. Конечно, можно утверждать, что все общество построено на знании об обществе, конструируемый социологами посредством социологии, равно как и принимать тот факт, что вышеуказанные исследования, родившиеся из недр социологии, сейчас все более отдаляются, и сферы маркетинга, public relations и социальной психологии приобретают небывалые темпы развития и расширения.

Отвечая на вопрос, поставленный выше - о научности социологии и ее прагматической ценности, замечаем один интересный момент в связи с ролью социологии в обществе. Социология, или скорей социальная наука уже со времен античной мысли сопутствовала обществу и общественному прогрессу. Не будем задаваться философским вопросом о том, являлось ли это действительно прогрессом, но одно можно утверждать с точностью: стремление к теоретизированию об обществе является атрибутом западной интеллектуальной мысли. Конечно, зарождению научной социологии способствовали такие социальные явления и процессы, как индустриализация общества, как общественный спрос изучения неравенства между людьми и как другие многочисленные социальные проблемы, требующие научное осмысление и объяснение. Выражаясь словами Дарендорфа, 'социология - это дитя индустриального общества', и одновременно 'само индустриальное общество - любимое дитя социологии' [10, стр. 87). Но не на этот момент (кстати, довольно спорный с точки зрения некоторых исследователей) мы хотим обратить внимание, а на то, что это самое индустриальное общество неотрывно связано судьбами с социологией. Мир реальности и мир ее социологического осмысления неотъемлемы более друг от друга, и поэтому приведенные нами выше в качестве примера фермер, женщина и политик в этом самом индустриальном и постиндустриальном [2] обществах на самом деле не могут обходится без социологии, влияет ли она них жизнь непосредственно, или посредственно, через например государственное управление. Не случайно мы указываем на государственное управление, ибо именно через нее материализуется социологическая теория. Сфера политики - т.е. сфера принятия решение немыслима без связи со сферы социологии - валидного знания как о механизмах принятий решений, так и об их целесообразности и истинности. В некотором смысле можно сказать, что социология - это теория политики. Но это ни в коем случае не указывает на методологическую основу социологии для политической науки, когда социология воспринимается одним лишь инструментом политического анализа. Не указывает это также и на политизированность социологии. Социология вполне самостоятельная наука со своей методологической базой и со своей целью, но осуществление это цели возможно различными путями, главной из которых является политика. Социология таки образом обретает научный статус стратегического проектирования общественного развития и методом этого проектирования является политика - т.е. сфера принятия решений.

Принятие решений связано в первую очередь со знанием. Социология же является научным поставщиком знания об обществе этому самому обществу. Таким образом, социологическое знание - это научное знание об обществе.

Споры относительно определения предмета социологии не новы и, по сути, сопутствуют социологию на протяжении всей ее истории. Вряд ли встретиться еще одна наука, со столь неопределенным предметом и со столь многочисленными спорами относительно ее определения. Но эти противоречия исходят не только и не столько из имманентных трудностей et definicio, но и, как это ни парадоксально, носят политический и идеологический характер. Парадокс тут в том, что социология, как разновидность борьбы с спекулятивизмом, догматизмом, идеологизированностью мышления, как метод построения научного знания об обществе, часто сама становится политически ангажированным орудием идеологического давления и принуждения; борясь за свободу, она подчас сама ограничивает свободу. Великолепное объяснение нашел этому явлению Бурдье в одном из своих интервью. Он считал некоторые теоретические проблемы псевдопроблемами, и указывал на то, что: 'С точки зрения науки они ложны, однако в основании их лежат подлинные политические проблемы. Например, случай оппозиции между индивидом и обществом, совершенно фиктивной с научной точки зрения, но укорененной в другом противостоянии, весьма реальном с социальной точки зрения, - между индивидуализмом и социализмом (или коллективизмом)' [8, стр. 2). На эту особенность построения социологического знания указывал также и Р. Дарендорф, когда писал, что 'определения 'предмета' и 'метода' научной дисциплины порой выгодная и утомительная идеология для многих университетских специальностей' [10, стр. 55).

Как уже говорилось в введении, наше исследование и разработка понятия кризисного мышления проводятся в рамках социологии знания, на основе феноменологической традиции. В данном разделе, перед тем как преступить к обсуждению вопроса о развитии социологии как социологии знания, центральным стержнем изучения которого должно являться мышление, необходимо совершить историко-описательный экскурс в саму феноменологическую традицию, чтобы разъяснить ее объект, методику и современное состояние.

Исходя из всего вышесказанного, а также из особенностей локальной социологии, т.е. социологии, которая направлена на исследование конкретного социума, с учетом его особенностей, мы фактически определяем ту основание, на котором мы можем сказать, что социология - по сути, есть социология знания, и ее главная исследовательская проблема - знание, и ее социальные детерминанты. Общество как токовое есть построенное социальными акторами субстанция, которая, в виду специфик знания этих акторов, строится различными способами. Такое понимание социологии возможно в рамках феноменологического подхода, поэтому мы более подробно остановимся на рассмотрении становления этого метода в социологии, и через ее призму перейдем к рассмотрению основного вопроса - как может мышления быть объектом социологического изучения.

Нужно отметить, что изначала зародившись из под пера австрийских философов, и в первую очередь в работах Э. Гуссерля в начале 20-ого века как критика позитивизма, уже сегодня феноменологическая традиция все больше себя находит в социологии, притом как в ее теоретическом (например, в рамках той же социологии знания), так и в эмпирическом (например этнометодология, феноменологическая традиция качественного исследования) измерении.

Х. Абельс считает феноменологическую традицию порождением романтического мышления, основной принцип которого не объяснить, а понять реальность [1, стр. 2) . А. Щюц, который фактически внес феноменологическую традицию в социологию, считает, что реальность перестает быть объективной и в действительности социально конструируется социальными действиями субъектов, т.е. она интресубъективна.

Бергер определяет социологию не как практику, а как попытку понять [4, стр. 2). Базируясь на тезисе Вебера о 'свободе от ценностей', Бергер далее констатирует, что социологу необходим особый интеллектуальный тренинг, чтоб мочь контролировать косвенное влияние собственных убеждений, эмоций и предрассудков на свою работу, и по мере возможности их исключать. идеал, к которому стремится социология, - это акт чистой перцепции (восприятия), настолько чистой, насколько позволяют и человеческие возможности. Бергер тут выступает против эмпиризма в социологии, обосновывая, что социологии в состоянии дать обществу больше, чем просто результаты исследований.

Фактически речь идет о том, что социология, исследуя социально детерминированное знание людей друг о друге и о своем сожительстве, понимает, как они действуют и что им нужно для этого, и пытается создать те условия, в которых такое действие может проистекать.

Исторически принято разделять социологическую теорию на микро и макро уровни, дополнительно впуская в эту схему также мезо уровень (особенно после разработок Р.Мертона теорий среднего уровня). Считается, что микросоциология концентрирует свое внимание на изучение интеракций между людьми, тогда как макросоциология занимается изучением социальных институтов и общества - как социальной системы. Социологические теории принято деление также на понимающую социологию (исследовательская проблема - проблема понимания социального действия - Verstehen [см. 9, стр. 494-495)) и на структурную социологию [см. 50, стр. 126-127), направленную на исследование объективных (т.е. внесубъектных) структурных формаций.

Исследование мышления в первую очередь должно быть направлено на ее понимание. Понимание значит в данном случае одно: достижение веберовской объективности при качественном исследовании и выявлении глубинных конструкций чего-то, частью которых обязательно является само понимание этого нечто. Реальность социально конструируется именно на основе со-мышления социальных акторов. Под социальными акторами будем понимать субъектов социального действия.

Теория кризисного мышления, если ей суждено становится, претендует на то, чтобы стать микро-макро синтетической социологической теорией, т.е сочетать в себя два уровня социологического знания. Стремления сочетать эти два направления можно наблюдать практически во всех современных теоретических направлениях, и особенно - у П. Бурдье (понятие габитуса), у Ю. Хабермаса (жизненный мир и система) и А. Гидденса (структурационная теория). Еще в 1988г. М. Арчер отметила, что 'проблема структуры и действия по праву стала рассматриваться в качестве основного вопроса современной социальной теории" [27, стр. 446). На наш взгляд эта характеристика приобретается современной социологической теорией в первую очередь из-за осознания несостоятельности отдельных подходов для объяснений целостных явлений, и необходимости диалектического пониманию человеческого социального поведения (в широком смысле) и возможности ее социологического осмысления. Более подробно к обсуждению этого вопроса мы вернемся в третьей главе, когда рассмотрим основные исследовательские проблемы.

Фактически, на основе феноменологического подхода мы приходим к той точки зрения, социология понимает то, что знает другие - т.е. наукой о социально детерминированном знании. Но получается, что социология по сути, превращается в социологию знания, одну из своих дисциплин, которая как раз и занята исследованием состояния знания в обществе. Что же тогда, другие отрасли социологического знания перестают существовать? Ответ, конечно же, отрицательный. Просто социология знания служит методологической основой для всех остальных направлений социологии, их основным ориентиром. Это значит, что любая социальная инженерия, которые основывается на концепции локальной социологии, т.е. социологии, направленного на исследования конкретного социума и ее различных сфер, в первую очередь должна основываться на особенностях знания индивидов в этом социуме, которая определяется культурно-историческими особенностями, и которая, в свою очередь, обосновывает выбор той или иной стратегии планирования и развития общества.

Определив социологию как социологию знания, мы, таким образом, указываем на то обстоятельство, что оно в первую очередь имеет дело с мышлением индивидов, мышлением, посредством которого строится реальность. Но мышление является объектом социологического изучения лишь в том смысле, в каком речь идет о его социальных детерминантах. Мышление определяется как социальный процесс циркуляции идей, которые происходит на основе коммуникаций социальных акторов. А социология знания должна исследовать те социальные условия и факторы, которые влияют на процесс этой циркуляции. Социология как социология знания должна постоянно следить за этим процессом циркуляции. И выявить те социальные факторы, которые, так или иначе, препятствуют этому процессу, с целью устранения этих препятствий и освобождения процесса циркуляции.

Мышление является объектом исследования таких дисциплин, как психология, философия, история. В социологическом же смысле оно исследуется с точки зрения своей социальной детерминации и обусловленности.

Как мы определили, центральным объектом социологии является социально детерминированное знание. Это знание - содержащее в себе идеи, мысли, взгляды, убеждения, оценки, и т.д. отдельных индивидов, которые вступая в коммуникативные процессы, т.е. взаимодействую друг с другом, влияют на постоянный процесс трансформации, структурного изменения и обогащения системы знания. Мы определили, что мышление является объектом изучения социологии именно как социальный процесс, т.е. процесс социальной циркуляции идей в коммуникативных актах социальных акторов. Каждый индивид, который вступает в коммуникативный акт, имеет определенный опыт, который формулируется уникально - на основе окружения, социализации, потоков и качества информации, увлечений и т.д. Все это вслед за феноменологической традицией мы будет называть жизненным миром социальных акторов. Понятие жизненного мира впервые была разработана Гуссерлем. Как объясняет К. Свасьян, 'жизненный мир - это мир нашего повседневного опыта, не отягощенного еще никакими научными знаниями, это сфера первоначальных допредикативных очевидностей, конструируемой в деятельности чистой трансцендентальной субъективности' [29, стр. 54). Гуссерль указывает на тематизацию жизненного мира посредством различным 'объективных' миров. Жизненный мир социальных акторов, таким образом, не ест некая окаменевшая данность, она находится в постоянном процессе трансформации и обогащения. Это обогащение происходит посредством интернализации внешних объективных миров. Но эти внешние миры есть ничто иное - как идеи. Любой внешний по отношению к нам 'объект', будь то оконная рама, смерть знакомого, или война на дальнем Востоке - воспринимается нами лишь как идея, в конечном итоге становясь лишь нашим субъективным представлением о нем. Т.е. оконная рама у нас в сознании это ничто иное, как 'идея об оконной раме', смерть знакомого - 'идея о смерти знакомого' и т.д. индивид мыслит идеями, которые носят глубоко субъективный характер, как раз основываясь на уникальности опыта - уникальности жизненного мира. Оконная рама для меня - живущего в начале двадцать первого столетия в Армении, отличается от оконной рамы для представителя средневековья, или для жителя Литвы, или для моего друга, сидящего рядом со мной, который под оконной рамой может представить нечто совершенно иное, чем я. Его представление оконной рамы, основанное на многочисленных психологических и психоаналитических факторах, на его субъективных переживаниях, и самое главное - сформированного на основе всего этого его индивидуального знания об оконной раме - это компонент его, уникального в своем роде жизненного мира. Идеи в нашем сознании выступают как значения, поэтому жизненный мир определяется еще как горизонт значений. Фактически, мир дается нам как идея, которая постоянно шлифуется в нашем сознании. Процесс этой шлифовки и есть мышление. Социологическое понятие мышления отличается, скажем, от психологического, потому как для социолога важно выявление того социального контекста, тех социальных условий и факторов, которые детерминируют процесс мышления и определяют его ход одним, а не иным образом. Например, для социолога важно выявление того, почему демократия воспринимается как уравниловка для одних людей, и как путь к справедливости для других, почему насилие по отношению к женщинам для одних женщин является неприемлемым, а для других - его необходимость даже не ставиться под сомнение. Для социолога важно выявить, скажем, почему при виде радуги мужчины средних лет реагируют не так как подростки, или как молодые девушки. Для социолога - если он социолог знания - важно, по сути, не то, что есть в реальности, а то, как его представляют социальные акторы, т.е. их знание об этой реальности и об этом 'быть', и социальные условия их формирования. Иными словами - для социолога важно понять, что думает индивид об окружающем мире, как он его конструирует, и как влияют на это конструирование социальные факторы, под воздействием которых, безусловно, находится социальный актор.

Сам Мангейм определял социологию знания не только как теорию социальной детерминации идей, но и как историко-социологический метод [18, стр. 220). В качестве историко-социологического исследования социология знания ориентирована на выявление 'обусловленности' знания в прошлом и настоящем. Это означает, что в поисках социальных детерминаций циркулируемых в социуме идей социология знания, выявив и описав основные индикаторы и детерминанты, на следующем этапе анализа должна работать с ними, пытаясь определить корни их возникновения и их историческую обусловленность. Т.е., когда мы говорим о социальной обусловленности идей, или о социальном контексте циркуляции идей, то под этим понимается также и историческая обусловленность этих идей и исторический контекст их возникновения и циркуляции.

В другом произведении Мангейм [17, стр. 9) определял мышление как эпистемологический процесс. Мы согласимся с этим постольку, поскольку эпистемология фокусируется на поисках тех всех основных предпосылок, благодаря которым возможно знание как тако-вое, и, кроме того, значения этих предпосылок [17, стр. 14). Помимо этого, эпистемология принимает подтвержденные "факты", никоим образом не модифицируя их сущность или форму; она лишь квалифицирует их как "знания" [17, стр. 19). Таким образом, мышление в током понимании - это социально-детерминированный процесс производства, циркуляции и накопления знания. Именно такое понимание мышления заложено в основу данной работы.

Под социальными факторами можно понимать огромное количество внешних по отношению к мышлению социального актора условий, как например, групповая принадлежность, этническая идентичность, демографические характеристики, политические воззрения, биографические сведения, круг общения - агенты социализации, вплоть до увлечений, содержанием книг, читаемых им, просмотренных кинофильмов, страниц, посещаемых в сети Интернет и т.д. и т.п. Иными словами - вся жизнедеятельность социального актора - это набор социальных условий и факторов, влияющих на его мышление, на формирование тех или иных идей, на производство новых идей, на процесс интернализации и экстернализации и т.д.

Мышление, таким образом, это процесс циркуляции этих идей, которое включает в себе несколько микропроцессов, которые выражаются отношением социального актора к идеям. Эти микропроцессы следующие:

Ø производство идей

Ø интернализация идей

Ø экстернализация идей

Ø институционализация идей.

В процессе мышления мы обычно воспринимаем окружающий мир и делаем его своим внутренним. Это есть процесс интернализации. Экстернализация - это процесс 'выявления' произведенных внутри сознания идей и их выход на социальный уровень. Этот процесс основан на жизненном мире, и по сути, есть его выражение. Что касается институционализации, то она непосредственно возможна только на основе коммуникаций. Посредством коммуникаций происходит интесубъективация жизненных миров, что приводит к приобретению эктернализованного личного знания социального статуса. Этот статус и есть его институционализация.

Определение мышления в рамках данного исследования наиболее гармонично феноменологическому понятию ноэзиса. Это греческое слово (νοησις) Гуссерль употреблял как феноменологический термин, для определения различных актов сознания, в которых конструируются предметы [29, стр. 74). Действительно, мышление нами понимается как акт, но не просто как психология. Это акт, обусловленный социальными факторами и направленный на сферу интерсубъективности.

Мышление, которое мы понимаем как со-мышление (как в слове 'соавторство', то есть подчеркивается социальный характер) в - это процесс интерсубъективного построения социального мира, которые происходит на основе и посредством коммуникаций, и интенционально направлен на идеи, которые в данном случае понимаются как объекты социального действия. Мышление происходит на основе циркуляции этих идей.

Понятие мышления тесно взаимосвязано с понятием сознания. Если понятие мышления, с таким содержанием, с каким мы его используем, было введено в социологию Мангеймом, в первую очередь как центральная категория социологии знании, то понятия сознания - разработана в феноменологической традиции. По мнению Гуссерля, 'сознание представляет собой целостный поток переживаний, в которых воспринимается предмет, а наиболее существенным признаком этого потока является интенциональность - направленность на предмет или имманентная предметность' [29, стр. 63). Реальность феноменологического, т.е. необыденного, неэмпирического сознания составляют 'явления', т.е. сами феномены. Тут мы видим сходство феноменов с идеями, но не в содержательном смысле, а только лишь с методологической точки зрения. Предметы внешнего по отношению к сознанию мира, безотносительно к тому, реальны он или нет, в сознании выражаются в чистых имманентностях. Для феноменолога в первую очередь важна сама структура переживаний. Но возникает вопрос, почему мы предпочитаем казалось бы психологический термин 'мышление' более социологическому 'сознанию'. Этот момент требует более тщательного рассмотрения.

По мнению некоторых исследователей, различие в мышлении и в сознании в первую очередь выражается в их соотношении. А. Уледов определяет социальное мышление как 'социально детерминированный и психологически мотивированный процесс целенаправленного оперирования знаниями в соответствии с задачами преобразования действительности' [31, стр. 82). Отмечая, что в философской литературе понятие 'мышление' употребляется чаще всего как синоним понятия 'сознания', Уледов, однако, отмечает, что, например известный советский психолог А. Н. Леонтьев [цит. по 31, стр. 84) определяет сознание по отношению к мышлению как более широкое понятие. Сам Уледов выделяет два уровня в общественном сознании, общественную идеологию, или теоретическое сознание, и общественную психологию, или массовое сознание. Теоретическое сознание призвано помочь обыденному в сознании сути общественного бытия.

Причина, по которой мы все же останавливаемся на понятии мышление, заключается в том, что это понятие придает субъекту более активную роль. В данном случае под мышлением и сознанием имеется в виду действенные аспекты, их интенциональность. 'Я мыслю' и 'я осознаю' различаются в творческом плане, мыслить - предполагает более активное, творческое участие, чем сознание - пассивного действие по отношению к реальности. Сознание в первую очередь связано с рефлексивным отображением реальности, его о-сознанием. Со-знание, написанный через дефис, очень ясно представляет, то что мы имеем ввиду. Так, это то знание, которое я делю с другими, и которое вместе с другими интернализирую. Так, самосознание это противоположное осознанию внешнего мира переживание единства и специфичности 'Я', как отдельной сущности [25, стр. 695), тогда, как термином само-со-знание подчеркивается социальный характер осознания 'Я', в рамках социума, в рамках социальных отношений и т.д. Таким образом, со-знание указывает на социальную детерминированность сознания. В любом случае речь всегда идет о рефлексии объекта во внутрь, и если выражаться понятиями Гуссерля, то эта интенциональность как раз формирует феномены в сознании.

Мышление же взаимосвязано с со-знанием постольку, поскольку означает производство знания. Если в психологии это производство изучается в индивидуальном смысле, как производство отдельного человека, то для социолога важен именно социальный характер производства, т.е. иными словами, социальное мышление, а также его социальная обусловленность, т.е. как раз о-сознание мыслящим субъектом внешнего мира и мышление-о-сознанием. Мышление носит процессуальный характер, так как сознание не есть нечто определенное или конкретное, со-знание некое постоянство, в котором действует субъект. Одно из разновидностей его действия это акт мышления, одним из разновидностей социального действия - это социальное мышление. Мышление выражается в языке, как в коммуникативной среде. Таким образом, мышление включает социальную циркуляцию идей. Мышление не мыслимо без идей. В некотором смысле корректней было бы использование термина 'мышление-идеями', или 'социальное-мышление-идеями'. Именно это значение носит понятие мышления на страницах данной работы.

Таким образом, социальное мышление не только рефлектирует реальность, но и преобразовывает ее. Представитель феноменологической социологии Р. Лихтман отмечает, что социальное мышление преобразовывает социальную реальность, но, одновременно, социальная реальность сама формирует и преобразовывает социальное мышление [43, стр. 150). Если последнее утверждение не вызывает сомнение, то первое проблематично настолько, насколько подчеркивает активное участие мышления социального актора в процессе конструирования реальности. Это, само по себе феноменологическое утверждение, и ставится в основе нашего категориального аппарата. Английское понятие thought, которым оперируют как Мангейм, так и многие исследователи феноменологи, выражает именно то значение, которое придается нами мышлению. Thought - это не просто consciousness, это - активное участие в преобразовании действительности посредством производства идей.

Знание не может быть вне субъекта, знание - это атрибут субъекта, а идея - это определенный фрагмент знания субъекта, который, находя свое выражение в акте мышления, носит более действенный характер. Идея не может быть сама по себе, идея это нечто выраженное, или высказанное.

Кроме того, решается методологический вопрос о соотношении феномена и идеи. Если феномен связан с переживанием предметов внешнего мира, то идея - это порождение внутренних мыслительных операций, и является выражением этих феноменологических переживаний. Если верно то, что существует мир феноменов, т и верно то, что есть мир идей. Он составлен из субъективных мыслей, переживаний, высказываний, и т.д. и т.п. относительно объектов внешнего мира, но носит глубоко субъективный, а также интерсубъективный характер.

Нужно отметить еще одну причину выбора нами понятия мышления. Как уже отмечалось, общественное сознание непосредственно связано с идеологией. Эта связь обусловлена тем, что идеология - как система идей, осознается индивидами, и это фактически, более высокий уровень, чем осознание чувств, переживаний, которые на более низком уровне носят повседневный характер. Мы, безусловно, согласны с этим разделением, но, как мы покажем в третьей части этой главы, разделяем уровни знания на практические и дискурсивное, ставя в его основе характер коммуникаций. Кризис мышления в первую очередь относится к функциональному соотношению повседневного и дискурсивного знания, потому как имеет дело с процессом производства и циркуляции идей. Кризис же идеологии, если речь идет не об авторских доктринах, а о системе идей, означает нарушение в процессах рефлексии этих систем. Это принципиально разные уровни, и наша цель - показать кризис мышления, как нарушения процесса циркуляции. Исследование кризиса идеологии может являться следующим шагом, так как оно должно основываться на исследовании кризиса мышления, как процесса производства и циркуляции идей.

Отметим также, что кризис мышления в социологическом смысле - не имеет ничего общего возможным подобным психологическом понятии. В психологии - кризис мышления может определяться как нарушение внутреннего оперирования сознания индивида, в качестве которого мыслительные операции становятся проблематичными. Это сугубо индивидуальный уровень, и речь здесь может идти скорей о болезни, чем о социально обусловленном дисбалансе. Кризис мышления в возможном психологическом смысле не является каким-то образом связанным или определяющим социологическое понятие кризиса мышления, так как последний указывает не на возможности и способности индивидов мыслить, а на социальную обусловленность мышления. Употребляемое нами понятие кризиса мышления ни в коем случае не указывает на индивидуальные характеристики мыслящих субъектов.

2. Кризис мышления как предмет исследования

Моя духовная отчизна : уничтожает самою себя.

Стефан Цвейг

В предыдущем разделе мы определили поле исследования социологии знания. Выделив мышление как объект, нам нужно определить те социальные характеристики объекта, которые кажутся важным с социологической точки зрения. Данная работа направлена на выявление одной из таких характеристик. Это - склонность мышления становится кризисным. В общем, кризис можно характеризовать как нарушение баланса в производстве идей и замена производства воспроизводством. Но это широкое определение нуждается в уточнении. В этом разделе мы определим, каковы основные характеристики кризиса мышления, а в следующем - определим их значимость с точки зрения выделенных уровней мышления.

Понятие кризиса в донаучном периоде использовалось как медицинский термин. Как отмечает Хабермас, анализируя данное понятие относительно болезни и далее подчеркивая его философский смысл [41, стр. 363-364), мы обычно связываем с кризами идею объективной силы, которая лишает субъекта некоторой части суверенной независимости, которой он обычно обладает: таким образом, решение кризиса предполагает освобождение оказавшегося в нем субъекта.

В социально-философской мысли начиная с восемнадцатого века понятие кризиса обычно применялось в эволюционных теориях относительно к той или иной системе и означало нарушение его правомерного развития или функционирования. Так, Маркс понимал под экономическим кризисом процесс экономического развития, прерванный кризисом. А Хабермас применял понятие кризиса при рассмотрении выходов (кризис рациональности) и входов (кризис легитимации) государства как системы [41, стр. 375).

Конечно, понятие кризиса употреблялось и другими мыслителями для описания различных социальных недугов и дефектов (так например, диссертация Вл. Соловьева называлась 'Кризис современной философии', Э. Гуссерль писал о кризисе европейских наук и в целом европейского мышления'). В любом случае понятие кризиса относится к разрыву правомерного процесса развития и функционирования.

Как уже отмечалось, в данном разделе речь пойдет о так называемых имманентных характеристиках кризиса мышления. Выделим пять основополагающих характеристик, которые нам кажутся кризисными с точки зрения процесса производства идей. Сами по себе они присущи повседневному мышлению, но, естественно, не могут быть поняты как таковые в нем. Их 'кризисность' становится очевидной только с точки зрения функциональных связи между двумя уровнями знания - повседневного и дискурс уровней, к обсуждению которого мы обратимся в следующей главе.

Фрагментарность знания. Характерной чертой повседневного знания является его фрагментарность. Наше представление о мире формируется главным образом в процессе социализации, которое происходит на основе многочисленных и разносторонних коммуникаций, в которые мы вступаем изо дня в день. Коммуникации, которые в основном бывают вербальными и визуальными [26, стр. 31), таким образом, являются основными каналами формирования взглядов индивида об окружающем ему мире, т.е. обогащают его знание о мире. Но ни одно знание не может быть полным на повседневном уровне. Полное знание - это как раз то аргументированное знание, которые возникает на уровне дискурса, метакоммуникаций, к анализу которого мы обратимся в следующем разделе. А в повседневной жизни мы формируем свое мнение о предмете на основе того, что слышим или видим, но что не является полной характеристикой объекта. Фрагментарность означает перманентно неполная структура знания о внешнем по отношению к сознанию мире.

Понятие фрагментарности знания непосредственно связанно с структуралистским понятием коннотации [25, стр. 372), если последнее понимать как непрямой модус значения, т.е. уровень "вторичных означаемых", надстраивающийся над прямым денотативным значением означающего. Это значит, что фрагментарность знание характеризуется дописыванием реальности, до какой-либо полной картины. Это процесс, который сам по себе можно охарактеризовать как производство идей, содержит в себе опасность ошибки, определенной рамками жизненного мира, поэтому таке производство решено считать кризисным.

Дистанционность мышления. Проблема социальной дистанции между акторами обсуждена Мангеймом в рамках его проекта демократизации культуры. В основном под этим понимается вертикальная и горизонтальная дистанция. Это легло в основу схематизации формальных и неформальных отношений также. В целом можно сказать, что дистанция между социальными акторами способствует процесс производства идей. т.к. предполагает различие в позициях. Дистанция в основном выражается в позиции между группами, в социальной идентичности групп, каждая из которых приводит свои интерпретации, теории, относящиеся различных миров. Это различие в позициях как раз и формирует многообразие производимых идей.

В последние полвека, после лингвистического поворота в общественных науках, все больше и больше внимания уделяется языку, как археологии принципов социальных отношений. Армянский язык не является исключением, и может стать объектом интереснейших и полезнейших социальных исследований. Мы уже не раз подчеркивали, что повседневное знание осмысляется и циркулируется именно посредством языка. Сейчас же, считаем необходимым обратить внимание на один важный момент языка - как социального феномена и объективатора социальных отношений. Это его уникальная способность выражать общественную дистанционность и групповую интеграцию. Речевая матрица и индексации сугубо языковые механизмы, которые как раз и осмысляются посредством языка. Оставив философско-лингвистические рассуждения о языке, отметим, что в данном случае социологии нужно концентрироваться именно на социальных характеристиках языка - его способности детерминировать и классифицировать (и вообще организовывать общественный дискурс). Анализ конкретных языковых игр в армянском языке выходит за рамки данного исследования, но тут обратим внимание на некоторые моменты.

Употребление местоимения второго рода в единственном и множественном числах (ты - вы) является определяющей языковой детерминантом дистанционности в социальных отношениях. Так, употребление местоимения 'ты' свидетельствует о более 'короткой' социальной дистанции, чем 'вы'. Гипотетически можно утверждать, что в гомогенных обществах, которые характеризуются отсутствующей дистанцией, намечается тенденция 'укорачивания' социальной дистанции - то есть замена местоимения 'вы' местоимением 'ты'. Наши наблюдения указывают именно на такую тенденцию, притом не только в так называемых неформальных ситуациях, но и в формальных структурах, составляющих основу общественного дискурса. Для сравнения можно отметить особенности данного явления в других языках. Так, в испанском (Usted) и в немецком (Sie) существует отдельная форма местоимения, для обращения на 'вы', которая берет свои корни из старинного уважительного отношения к благородным людям. В современном английском языке вообще не существует формы 'ты', и ей соответствует форма 'вы' (you), которая со временем вытеснила и сменила старинную форму 'ты' (thee), которая сейчас употребляется только как поэтическая форма. В русском языке форма 'вы' сосуществует и даже преобладает над формой 'ты'. Конечно, данный анализ можно упрекнуть в методической ошибке неполной индукции, но мы ставили своей целью показать, что в обществах, характеризующихся дистанционностью [3], употребление местоимения имеет принципиальное значение.

Позициональность мышления. Следующая характеристика кризиса мышления - это его позициональность, т.е. отталкивание не от внутреннего выбора, а от общественной дистанции, позиций среди акторов.

Позициональность мышления указывает на ее относительность, притом эта относительность носит общественный структурный характер. Поступая так или иначе, я согласую действия я согласовываю их с паттернами, принятыми структурами, которые обосновывают мой выборе в итоге габитуализации. Позициональность означает принятие определенной позиции, при совершении социального действия. При том, эта позиция может выражаться и особенно выражается в точках зрения, иначе - в мнениях социальных акторов. Позициональные действия или мнения означают совершение определенных действиях исходя из общественной диктовки. Позициональность, таким образом, является следствием стандартизации, моды. Я совершаю действия А, так как знаю, что в моем социуме принято совершать А. Но позициональность шире паттернизации, так как она включает и каким то образом освещает и процесс псевдоиндивидуализации, когда социальный актор совершает или высказывает А, зная, что в его социуме принято совершать или высказывать В. Эта позиция, таким образом, опять же формулируется в процессе общественной диктовки. Так, основываясь на данном подходе можно объяснять выборы, которые совершаются актором, например, в одежде, в путешествиях. Позициональность, является своеобразной формой обоснования рационального выбора, на основе общественной включенности, т.е. посредством выбора других акторов. Данная форма аргументации включает такие высказывания, как 'У него такая-то машина, и я купил себе такую же', равно как и 'У него такая-то машина, поэтому я купил другую'.

Иными словами, позициональность мышления определяется наличием некого коммуникативного поля или пространства, которые определяет предпочтения. Атиподом позициональности является маргинальность мышления, которая характеризуется не нейтральностью (которая, в итоге, есть выбор определенной, пусть и 'беспозиционной' позиции'), а скорей относительностью к явлениям. Предположительно, пограничность в отношении к позициям означает наибольшую свободу в выборе.

Конвенциональность мышления. Следующая характеристика кризиса мышления - его конвенциональность. Социология знания часто задавалась вопросом, как именно возможно социальное мышление. По-видимому, существуют какие-то механизмы, какие-то социальные начала, которые делают возможным мышление всех членов некоторого социума однообразным. Принято выделять конвенции и институты в качестве таких механизмов [16, стр. 203). Общая универсальная схема конвенционалности мышления может быть представлена так: '[i] практически каждый следует R; [ii] практически каждый ожидает, что все остальные тоже следуют R; [iii] практически каждый почти одинаково оценивает приоритетность и предпочтительность всех возможных комбинаций действий; [iv] практически каждый предпочитает, чтобы любой другой следовал R при условии, что все остальные следуют R; [v] практически каждый предпочел бы, чтобы любой другой следовал R' при условии, что все остальные тоже следовали бы R. где R' - это такая возможная закономерность в поведении членов общества P в ситуации S, что практически никто из членов данного общества P в дан-ной ситуации S не может следовать одновременно R' и R' [цит.16, стр. 203). Такая схема, в принципе, предполагает один из механизмов сохранения и воспроизводства социального порядка в обществе. Но с другой стороны мы имеем дело с один интересным моментом при описании повседневного знания. Это знание имеет тенденцию к стандартизации. При конвенциональности мнение у участников социальных ситуаций есть больше шансов достичь успеха, так как это взаимоожидание действий и реакций делает ситуацию определенной и проектируемой. Таким образом, повседневное знание представляет собой некий договор, некую конвенцию взаимного сосуществования.

Кризис повседневного мышления является в том, что посредством стандартизации и 'конвенционализации' он неотъемлемо включает в себя процесс поглощения индивидуального общественным. В последствии мы покажем, что конвенциональность лежит в основе гомогенности знания.

Бинарность мышления. Последняя главная характеристика кризисного мышления это бинарность мышления. Под бинарностью впредь будет понимать дихотомичность мышления в понятиях хорошее - плохое, добро - зло, мужское - женское и т.д. Но бинарность сама по себе является кризисном для повседневного мышления в другом плате, чем для теоретического (последнее критиковалось Ж. Деррида). Бинарность повседневного мышления кризиса в первую очередь в том плане, что приводит к оцениванию в рамках хорошо- плохо. Мир, как нечто существующее, которое акторами воспринимается как объективное, делиться на бинарные оппозиции. Явления в этом мире оцениваться с точки зрения различных идей, таких как нравственность, традиции, мода, мнение значимого другого и т.л. Иначе говоря, это явление кризисно, так как само по себе намекает на то, что останавливается процесс производства или циркуляции идей, и внешний по отношению к актору мир воспринимается в рамках существующих оппозиций, либо положительно либо отрицательно. Некризисное же мышление, предполагает производство промежуточных схем-идей, для концептуального конструирования реальности. Таким образом, понятие бинарности мышления эксплицитно связано с позициональностью мышления, так как предполагает некую (бинарную) позицию, при деятельности акторов. Но имплицитно оно отлично от позициональности, так как если последнее предполагает социально-пространственное расположение актора, т.е. стояние на конкретной позиции по отношению к другим акторам, то бинарность есть направление мышления непосредственно на объект, т.е. конструируемую реальность, а не на других его конструкторов.

Все вышеперечисленные характеристики относятся к социальному характеру мышления, т.е. к мышлению-с другими. Но когда мы говорим об основном тезисе социологии знания - т.е. о социальной детерминации идей, и мышления вообще, это значит в первую очередь анализ этих самых социальных условий с точки зрения их влияния на мышление.

В данном случае мы попытаемся сделать такой анализ с точки зрения гомогенности общества - как источника возникновения кризиса. Возможно, существуют и другие источники, но в социологическом смысле нами выделяется в первую очередь фактор социальной гомогенности - как определяющий возможность кризиса мышления.

Гомогенность общества как источник кризиса. В естественных науках гомогенность понимается как структурная характеристика некого вещества, с точки зрения особенностей его элементов и их отношений.

В социологии это понятие в первую очередь относится к групповым характеристикам общества, но в данном контексте мы его будем связывать с понятием идей и дискурса. Общество традиционно понимается как единство людей, с различными характеристиками. Еще Аристотель любил говорить, что город - единство непохожих.

Гомогенизация означает, что идеи и темы, циркулирующие в обществе, под влиянием социальных условий сужаются в своем разнообразии, а процесс производства идей становится проблемной с точки зрения влияния на дискурс. Более конкретно о дискурсе мы отметим в следующем разделе, а здесь обратимся к некоторым схемам коммуникаций, которые влияют на гомогенизацию знания.

Для пояснения этого явления необходимо выдвинуть тезис о гомогенности знания. Предполагается, что в обществе, где царит социальная гомогенность, можно наблюдать также и гомогенность повседневного знания. Процесс гомогенизации знания означает, что индексы, которыми обозначается и посредством которых осмысливается социальная реальность (см. ниже), постепенно расширяют границы своей значимости, и становятся признанными и соответственно разделяются все большем числом людей, которые не имеет отношения к первичной ситуации индексации.

Гомогеннсть социального знания основана на центральной концепции социологии, на том предположении, что социальное сожительство возможно. Но в данном случае он относится к одному аспекту этой возможности, а именно - интерсубъективно конструируемому социальному знанию. Можно эту самую центральную мысль социологии сформулировать так: сожительство возможно на основе колоссального интерсубъективного знания, постоянно производящемуся и воспроизводящемуся. То есть, можно выдвинуть предположение о том, что социология основана на том, что каждый из нас, как социальный актор, владеет определенном знанием о других таких же акторах. Гомогенность этого знания указывает на то, что запас этого знания колоссален, и знание это однородно. Считаем удобным анализ гомогенности общественного запаса знания связать с двумя мотивами, выделенными им в качестве конструкций понимающей социологии А. Щюцем. Это мотивы 'так как' и 'для того, чтобы' [36, стр. 13-14).

Гомогеннсть общества, на наш взгляд, основана на принципе биографической детерминации. Биографическая детерминированность жизненных ситуаций, понятие разработанное А. Щюцем. Согласно Щюцу, повседневное мышление биографически детерминировано, т.е. определено в физической, и социокультурной ситуацией, в которой оно находится [46, стр.9). Именно биографическую детерминацию Щюц и считал позициональным, понимая его как историческое отложение предшествующего опыта, систематизированного в привычных формах наличного запаса знаний [46, стр.9). Позициональность, таким образом у Щюца выступает как нечто индивидуальное, но постоянно типизирующееся и приобретающее интерсубъективный смысл. Описанное нами явление позициональности, таким образом, логически вытекает, из щюцовского смысла. 'Сказать, что определение ситуации биографически детерминировано, значит сказать, что оно имеет свою историю. Это отложение всего предшествующего опыта, систематизированного в привычных формах наличного запаса знаний. Как таковое оно уникально, дано этому человеку и никому другому. Биографически детерминированная ситуация предполагает определенные возможности будущей практической или теоретической деятельности'. [36, стр. 3) Основной тезис, который мы вдвигаем в связи с биографической детерминированностью, это то, что в процессе интерсубъективизации жизненных миров, в результате их взаимосходства и взаимопонимаемости социальными акторами намечается тенденция к тому, что биографическая детерминация перестает носить субъективный характер, и становиться интресубъективно понятой. Этот процесс непосредственно связан с явлением дистанционности, о котором говорилось ранее. Естественно, пространством для такое интерсубъективации являются коммуникации. Можно выделить один из принципов такой коммуникации. Это принцип теннисного мяча - я знаю, что твое отношение ко мне, выраженное в коммуникациях, будет типа 'А', потому как мое положение обычно предполагает отношение типа 'А', и я, владея этим априори знанием о твоем отношении ко мне, совершаю определенное поведение типа 'А', которое вызывает у тебя реакцию - отношение типа 'А'. Соответственно, твое отношение ко мне определяется не моим априори положение, а моим поведением, которое толкает тебя на это отношение. Соответственно, ты, относясь ко мне по типу 'А', предполагаешь некое отношение типа 'В', которое, по твоему априори знанию, вызвано твоим отношением 'А', потому как это отношение 'А' обычно предполагает реакцию в виде отношения 'В', и ты действуешь так, как будто мое отношение к тебе уже есть отношение 'Б'. Такую ситуацию можно назвать биографически взаимоопределенной коммуникацией, а принцип, на котором она основана, называем принципом теннисного мяча, потому как коммуникация это похожа на траекторию полета теннисного мяча - когда игрок играет с стеной, и от силы его удара (определения коммуникации) зависит обратный полет (реакционная коммуникация).

В некотором смысле теоретическое выделение данного типа коммуникации можно считать феноменологической трактовкой известной теоремы Томаса (которая гласит 'Если люди определяют ситуации как действительные, то они действительны по своим последствиям'), если под ситуацией понимать 'знание о знании другом'. Действительно, как уже отмечалось, именно в рамках феноменологического подхода возможно такое рассмотрение коммуникацией и рассуждения о следствиях гомогенизации знания в социумах.

Мы утверждаем, что гомогенизация знания возможно в изначально однородных социумах, характеризующихся однородной системой идей. Так, моноконфессиональностоь, моноэтничность, безэлитность все это есть детерминанты гомогенизации. Гомогенизация основа на конвенциональности мнений и однообразию мышления. Поэтому мы утверждаем, что в одних типах социумов гомогенизация имеет большую тенденцию, чем в других. Речь идет о принципе организации социальных связей на общинные и общественные, или на традиционные и современные.

Однако странно, и это надо учесть, что некоторые исследователи [30, стр. 214-221.) считают, что интерсбъективность проблематична в зависимости от этноса. Например, Н. Смирнова отмечает, что в обществах традиционного типа, основанных на органической солидарности, [30, стр. 141) и персонификации социальных связей, существование Другого и возможность коммуникации с ним не проблематизируется. Проблемы возникают лишь в рамках персоноцентрического социума. К сожалению, Смирнова не поясняет свою точку зрения, а лишь критикует гуссерловское воззрение на то, что интерсубъективация обезчеловечна. Мы склонны придерживаться иной точки зрения, что видно из самой постановки проблемы. Определив армянское общество как общинное, т.е. в первую очередь (в плане социологических характеристик) основанное на сущностной воле (разъяснения см. в главе III) и продолжая исследования проблематичности повседневных коммуникаций, тем самым считаем возможным, указание того, что именно в контексте общинных типов социальных связей возможна описанная нами биографическая детерминированность и знание о Другом как изначально данное.

Если попытаться связать все вышесказанные концепции с нашими теоретическими размышлениями о понятии кризисного мышления, то приходим к мысли, что именно в рамках феноменологической традиции возможно во-первых любое исследование мышления, во-вторых, выявления и определения кризиса в мышления, и в-третьих, определение тех путей и механизмов, посредством которых, в будущем возможно устранение такого кризиса. Например, если посмотреть на проблему с этнометодологической точки зрения, то кризис мышления можно определить как кризис этно-методов, то есть тех методов, принципов, действий и т.д., посредством которых люди в повседневной жизни конструируют реальность в широком смысле этого слова.

Когда мы говорим о повседневном мышление и о естественных причинах блокировки производства и циркуляции идей в нем, мы должны обратится к самой структуре повседневных коммуникаций, с целью выяснения того, как и почему происходит такая блокировка.

Такое обращение может быть сделано в рамках этнометодологии. Гарфинкель и другие этнометодологи выделяли так называемые индексальные выражения, которые служат предпосылкой для социального сближения и доверительности [1, стр. 8). Если пытаться проанализировать действие этих выражений с точки зрения понятия кризисного мышления, то получится следующая схема. Вступая в процесс коммуникаций, социальные акторы, таким образом, на основе типизированных индексов определяют те тематические границы, на основе которых коммуникации становятся возможными. Это означает, что в у актора А есть определенный запас знаний, относительно себя ситуации и актора В (с которым он вступает в коммуникации), которые основываются на типизированном опыте, сформулированного из предыдущих таких же ситуаций, либо интернализируются в процессе социализации. Это типизированное знание по своему содержанию индексально, т.е. содержит индексы относительно ситуации и актора Б. В том случае, когда эти индексальные выражения не выходят за рамки повседневного опыта, формируются лишь исходя из типизированных знаний, мы называем такое мышление кризисным.

Мышление - как процесс социальной циркуляции идей проистекает посредством индексации реальности. Как утверждает Гарфинкель [39, стр. 1), вступая в коммуникации, социальные акторы понимают друг друга посредством индексации определенных событий, явлений и т.д., т.е. посредством этих индексов коммуникация становится возможной, потому как учитывается тот колоссальный запас фоновых знаний, которые как таковые не отображаются в ситуациях face-to-face коммуникации.

Исходя из направленности нашего исследования, приведем классификацию индексов, которая нам кажется уместной, когда речь идет о кризисе в коммуникативном поле повседневности. Можно выделить несколько уровней индексации реальности:

1. индивидуальные индексы, это индексы понятные только актору А, которые формируются интуитивно, на основе личных впечатлений, переживаний или раздумий.

2. первично-групповые индексы, которые понятны мне и моему первичному окружению, т.е. всем тем, с кем я вступаю в коммуникации и с кем я придаю и разделяю смысл некой конструируемой реальности. В этот круг обычно входят родные, друзья, знакомые, т.е. лица, с которыми возможна face-to-face коммуникация, и с которыми конструируется некая социальная реальность посредством процессов циркуляции идей.

3. вторично-групповые индексы, которые могут не возникать во время face-to-face коммуникаций, а осмысливаются некой вторичной группой при обсуждении и осмысливании типичных ситуаций. Нужно оговориться, что вторичную группа в данном случае понимается несколько иначе, чем принято в традиционной социологии. Под вторичной группой в данном случае подразумевается некая социальная группа, которая по профессиональным, идеологическим или каким-либо другим соображениям вовлечена в циркуляцию определенных идей, тем, которые пересекая пространственные или временные границы, схожим образом осмысливаются другими представителями тех же групп, или представителями иных схожих групп. Иначе говоря, речь идет о группах, которые основаны на non-face-to-face коммуникациях.

Следует отметить, что в данном случае понятия face-to-face communications понимается как идеальный тип, равно как и ситуация определяется как абстрактная. Понятно, что например, некто из первичной группы актора А может, находясь в другой стране, общаться с ним индексами и в письменной форме, но в данном случае, именно выделением идеально-типовых конструкций, предоставляется возможность описать различные виды индексов.

4. общественные или общезначимые индексы, которые представляют собой понятные и разделяемые всем сообществом людей выражения.Они имеют смысл на двух уровнях, что непосредственно связано с понятиями in-knowledge и out-knowledge. Т.е. в данном случае их понятность является относительным, так как зависит от структуры in-knowledge того или иного социума. По этому целесообразно разделить два уровня значимости общественных индексов - значимость на уровне социума, и универсальная значимость. Так, например, индекс 'хачкар' общезначим для армянского социума, индекс 'страсти Христовы' - для всей той части человечества, которое так или иначе соприкасается с христианством, а, скажем, индекс 'божественность' носит общечеловеческий характер. Конечно, эта индексация различается в зависимости от культурных, этнических, исторических особенностей, но здесь мы выделяем такие понятия на уровне идеальных типов, а дальнейший анализ их значимости не входит в задачи нашего исследования.

Гомогенность знания означает, что происходит разрыв в уровнях индексации на социальном уровне, и индексы из более низкого уровня переводятся в более высокий уровень, т.е. становятся понятным все больше количеству людей. Принцип биографической детерминации, как и в принципе любой другой детерминации означает именно это: социация индивидуальных индексов.

Речевые матрицы. Щюц утверждал, что наши знания о мире представляют собой определенный набор конструкций, которые направляют и определяют наше понимание социальных ситуаций, т.е. наше знание о мире направляется определенной матрицей. [46, стр. 18). Такое заявление наводит на мысль о построении некой матрицы повседневных коммуникаций. Язык дает нам готовую матрицу структурных единиц, посредством которых акторы речевых ситуаций в состоянии выразить весь спектр социальных ситуаций. Такие матрицы будет называть речевыми матрицами. Эти матрицы определяют:

1. структуру ролей, статусов самих акторов (например, я, ты, директор, студент и т.д.)

2. их взаимодействие (говорит, идет),

3. внешние условия, которые в свою очередь включают:

3.1 временные условия (сегодня, в прошлом году, через неделю и т.д.),

3.2 пространственные условия (в классе, на конференции, и т.д.),

3.3 предметные условия (стол, природа и т.д.),

4. условия спрашивания (не знаешь? Как пройти? и т.д.)

5. смысловые условия, включающие в себя осмысление и объяснение ситуации актором (потому что, так как, для того чтобы). Это мотивы действия, описанные А. Щюцем,

6. оценка ситуации актором (хорошо, плохо, одобряю, удивительно и т.д.)

Эта матрица определяет, или лучше сказать, задает структуру всех повседневных коммуникаций, начиная от семейного ужина, и заканчивая обсуждением проблемных ситуаций, связанных с задержкой зарплаты. Все бытовые разговоры, беседы, обсуждении и дискуссии проистекают по этой схеме, и роль акторов лишь в том, чтобы изменить исполнителей ролей, условия и содержание высказываний. Если расширить значение понятия индексов, описанных Гарфинкелем [40, стр. 348), и рассматривать их как смысловые значения, прилепленные к конкретным структурам, описывающим социальные ситуации, то можно сказать, что повседневные коммуникации происходят посредством индексации речевых матриц. Таким образом, вступая в коммуникации мы всего лишь разыгрываем сценарии, которые заранее определены и схематизированы, каждый раз меняя только (посредством индексации) акторов, их взаимодействия и условия их взаимодействия.

Эта матрица, претендующая на универсальность, есть попытка схематизации всех повседневных коммуникаций. Если принять во внимание тот факт, что повседневное знание интерсубъективно, и поставить вопрос таким образом, чтобы нас интересовали именно условия этой интерсубъекции, то ответом будет именно универсальная матрица речевых актов, как основа вербальной коммуникации.

Таким образом, общий вывод, который можно сделать из вышесказанного, заключается в том, что сами повседневные коммуникации ввиду их тенденции к стандартизации и ввиду их естественных ограничений являются кризисными с точки зрения производства знания. Но это понятие 'кризисное' тот носит относительный характер, так как знание это не может быть кризисным само имманентно на своем уровне, он кризисно лишь по отношению к другому уровню знания, лишь в их связи. Именно к анализу этой связи мы обратимся в следующем разделе, и полностью определим, что понимается под кризисом мышления.

3. Два уровня знания: кризис мышления в Армении как колонизация дискурс-уровня

Очень важно для нас понять, что в повседневной жизни мы фактически не ведем наши дела, не принимаем решений и не достигаем целей статистически или научно. Мы живем по гадательным умозаключениям.

William Thomas, 'Social Behavior and Personality'

Дискурс - это не жизнь, у него иное время, нежели у нас, в нем вы не примиряетесь со смертью. Воз-можно, что вы похороните Бога под тяжестью все-го того, что говорите, но не думайте, что из сказан-ного вы сумеете создать человека, которому удалось бы просуществовать дольше, чем Ему.

Michel Foucalt, 'L'Archéologie du Savoir'

В предыдущем разделе мы выделили те характеристики мышления, которые на повседневном уровне его выражения являются кризисными. Но данное заявление может ввести в заблуждение читателя, так как, получается, что, по сути, любое мышление, которое позиционально, или недистанционированно, является кризисным? Ответ, естественно, отрицателен. Нужно отметить, что, определив эти характеристики мышления как кризисные, мы сделали некоторую оговорку в том плане, что не обратились к взаимосвязи и взаимозависимости двух уровней знания, повседневного, и дискурс-уровня. Только при подобном рассмотрении структуры всего человеческого знания возможно и принципиально корректно говорить о кризисе мышления. Само по себе повседневное мышление не может быть кризисным или некризисным. Понятие кризиса носит структурный оттенок, так как относится в первую очередь к функциональным связям между двумя уровнями знания. Именно на эту проблематику мы собираемся обратить внимание на этом разделе, дабы уточнить те рамки, в которых возможно выделение понятия кризиса и его конкретизация и операционализация.

Введенное нами понятие мышления - как процесса формирования идей нуждается в дальнейшей операционализации. Ясно, что процесс формирования идей не однороден, и может проистекать на разных уровнях.

В целях нашего исследования мы будем различать два уровня знания - повседневное знание и дискурс-знание [4]. Разграничение между повседневным и теоретическим уровнем знания не ново (например, doxa-epsiteme, здравый смысл - наука, обычный язык - научный язык, естественная точка зрения - феноменологическая точка зрения [44, стр. 475)) в западной философии, и каждый раз такое разграничение делается с определенной цельью и на основе определенных критериев. В данном случае эти уровни в первую очередь различаются критериями легитимации. Бергер и Лукман считают, что 'легитимация как процесс лучше всего может быть описана в качестве смысловой объективации 'второго порядка'. Легитимация создает новые значения, служащие для интеграции тех значений, которые уже свойственны различным институциональным процессам. Функция легитимации заключается в том, чтобы сделать объективно доступными и субъективно вероятными уже институционализированные объективации 'первого порядка'' [5, стр. 151). Т.е. легитимация это в первую очередь интерсубъективный процесс, она имеет смысл, когда некое знание, институционализируется некой группой людей. Различная степень легитимации знания связана с требованиями, предъявляемыми ей, для того чтобы она служила объясняющим механизмом институционального порядка. 'Важно понять, что легитимация имеет когнитивный и нормативный аспекты. Иначе говоря, легитимация - это не просто вопрос 'ценностей'. Она всегда включает также и 'знание'', говорят Бергер и Лукман [5, стр. 152). Таким образом, легитимация служит как бы механизмом сохранения и воспроизводства институционализированного социального порядка. Процесс легитимации повседневного языка происходит в первую очередь и главным образом посредством коммуникаций, о чем мы уже говори прежде. Коммуникации, как процесс интерсубъективизации жизненных миров, являются фактически элементами в понимании и интерпретации реальности ее конструкторами, и именно посредством них становится возможным предъявление критериев легитимации знания, которое также носит интесубъективный характер. Иными словами, повседневное знание легитимируется именно повседневной жизнью, на основе жизненного мира и тематизации этого жизненного мира.

Эти уровни выражают соответственно субъективное и объективное осмысление реальности, т.е. первое относится непосредственно к личному опыту социальных акторов, тогда, как второе - к надиндивидуальным структурам.

Кратко проанализируем структру этих двух уровней.

Структура повседневного знания. Повседневное знание - это знание, которое я разделяю с другими людьми в привычной самоочевидной обыденности повседневной жизни [5 стр. 38). Ситуации повседневной жизни Бергер и Лукман называют ситуации здесь-и-сейчас и определяют как коммуникации лицом к лицу. Отношения моделируются посредством двух процессов, типизации и идеализации. И, как мы уже отметили повседневное знание это конвенциональный договор о жизни каждого и всех в обществе.

Вопрос обсуждаемый в данным разделе можно поставить так: и все же, что включает повседневное знание? Ответ на данный вопрос скорей можно исчерпывать из повседневной жизни, чем из социологической теории, хотя, несомненно, взгляды многих социологов знания внесли большой вклад в определение данного понятия.

В повседневной жизни все мы имеем некое представление о мире, которое находится в постоянно изменении, иными словами - постоянно тематизируется на основе прожитой нами жизни и накопления опыта. Этот опыт, который формируется в социальной жизни, в феноменологической традиции принято называть жизненным миром.

На наш взгляд структуру повседневного знания можно определить следующим образом, представив ее как систему, образованную из следующих подсистем:

знания об окружающей среде, т.е. о физическом мире,
знания об обществе, т.е о социальном мире,
знания о себе самом, т.е. о субъективном мире.

Данное представление базируется на разработанном К. Поппером законе о трех миров, на основе которого Хабермас дал свою классификацию социального действия. На наш взгляд, данный закон достаточно универсален, для подобных рассуждений о структуре повседневного знания. Так, в физическом мире здесь-и-сейчас, в котором мы живем, мы обладаем знаниями об объектах, таких как, например, велосипед (физический объект), шелест листьев (звук), цвет, форма, движение и т.д., а также культурные артефакты, т.е. все то, что создано людьми в ходе цивилизации.

Социальный мир включает несколько подсистем. Основные среди них являются этническая подсистема, включающая знание об этносе, этническое самосознание, этническая история

Знания о субъективном мире включают знания о Самости. Это Self-Identity, и все те идеи, которые так или иначе включаются в само-сознание и само-о-сознание. Это представления о себе, как о психологической сущности, так и о своих психологических функций. Также условно сюда можно включить знания о личном опыте, приобретенные в различных ситуациях, т.е. - нек4ий уровень метазнаний о жизненном мире.

Классическим примером различия этих трех систем по отношению к одному и тому же явлению - это знание о полах. В первую подсистему в данном случае входят знания о поле - в биологическом смысле, об особенностях представителей другого пола, как внешнего мира, также и сам факт существования двух полов. Ко второй системе относятся знания об отношениях между полами, о правилах поведения, и нормах, ценностях, традициях в том или ином социуме и т.д.

К третьей системе относятся знания о самосознании как мужчины или женщины, об особенностях такого психологического полового самосознания.

Если же попытаться представить типологию повседневного знания по качеству, то, вслед за М. Мерло-Понти и на основе вышесказанного можно выделить когнитивный, аксеологический и сенсорный аспекты повседневного знания. Т.е. наше любое отношение к миру включает познавательные, оценочные и чувственные аспекты.

Но есть и другой уровень анализа структуры повседневного знания. Наиболее уместные термины классификации, на нащ взгляд, являются категории имманентности и трансцендентальности, т.е. можно говорить о знании имманентном и знании трансцендентальном. Имманентное знание это знание-внутри (тут большее подходит английского слово in-knowledge), знание о непосредственном окружающем мире, о том мире, в котором мы живем и действием. Трансцендентальное знание, или знание-во вне (out-knowledge) представляет собой идеи о мире, который находится за пределами моего социума, за пределами моего социального, за границами моей социальной реальности. Это принципиально важно с точки зрения определения понятия мышления в Армении, к которому мы обращались во введении. Речь идет о том, что для некого социума in-knowledge и out-knowledge могут иметь принципиально различное содержание, чем для другого социума. Обычно для формирования такого содержания необходимо учитывать границы понятий 'свой' и 'чужой'. Как известно, такая идентичность обычно носит этнический, конфессиональный, идеологический и др. характер, т.е. мы с ним сталкиваемся всегда, когда речь идет об убеждениях. Те убеждения, или та позиция, которая характеризует полюс 'свой', является основой для in-knowledge.

Теперь перейдем к рассмотрению второго уровня знания - дискурс уровня.

Структура дискурс-уровня знания. Но сперва нам нужно определить значение понятие дискурса. Это понятие - наиболее часто употребляемое в послевоенной обществоведческой мысли, до сих пор не имеет точного и конкретного определения, что порой объясняется широтой его исследовательского пространства.

Вообще, нужно заметить, что дискурсивные возможности социальных акторов начали занимать особое место в социологической теории начиная с лингвистического поворота в философской мысли, а также после разработок сфере феноменологической социологии и этнометодологии в середине 1960-ых годов. Основной тезис, который можно выдвинуть как обобщение этих концепций, может быть сформулирован следующим образом: 'Мир социальной реальности на самом деле существует лишь в дискурсивных практиках конструкторов'.

Еще один важный аспект нашего рассмотрения требует объяснения. До сих пор проблема дискурса не рассматривалась в контексте социологии знания - т.е. с точки зрения того социального контекста, который его формирует. Отдельные попытки известных теоретиков, конечно, можно причислять к социологии знания, но такой анализ не являлся их целью. В социологии знания большое внимание уделялось изучению идеологий, как систем идей, убеждений. В работе предпринята попытка рассмотреть дискурс именно с точки зрения социологии знания - т.е. процессы его формирования под влиянием социальны причин и факторов.

В энциклопедическом словаре постмодернизма дискурс (discursus: от лат. discere - блуждать) определяется как вербально артикулированная форма объективации содержания сознания, регулируемая доминирующим в той или иной социокультурной традиции типом рациональности [25, стр. 232). Но это наиболее общее определение нуждается в конкретизации. В социологической теории сложились две основные традиции концептуализации этого понятия. Первый относится к Хабермасу, все творчество которого так или иначе связано с исследованием дискурса.

Дискурс по определению Хабермаса - это та форма общения, которая не связана с контекстом опыта и деятельности и структура которой уверяет нас: заключенная в скобки обоснованность утверждений, рекомендаций, или предупреждений являются особыми предметами дискуссии, участники, темы и степень активности не ограничиваются, за исключением тех моментов, которые имеют непосредственное отношение к проверке обоснованности обсуждаемых утверждении. Лучшая сила в дискурсе - это обоснованный аргумент, любые другие мотивы, кроме желания совместно доискаться до истины, исключаются. [цит по 27, стр. 179-180, см. также 44, стр. 475-476, 42, стр. 42).

В одном из своих лекций Хабермас дает такое определение дискурса:

Речь идет о дискурсе, когда аргументация должна быть интерсубъективно воспроизводима. Отдельный индивид обретает необходимую для рефлексии дистанцию по отношению к собственной жизненной истории только в горизонте жизненных форм, в которых он участвует вместе с другими. Все принадлежащие к общему жизненному миру - конкретные, частные (partiellen) участники дискурса, исполняющие в процессах самосознания катализирующую роль беспристрастных критиков. [...] Требуется также сохранить дистанцию по отношению к тем жизненным контекстам, с которыми неразрывно сплетена наша собственная самотождественность. Необходимы коммуникативные предпосылки универсально расширенного дискурса. Только при таких условиях конституируется интерсубъективность более высокого уровня, где перспектива каждого сплетается с перспективой всех. [35, стр. 21, 23).

Таким образом, дискурс уровень включает идеи и темы, которые не имеют индивидуальной конкретизации, и соответственно он отличается критериями легитимации. Тут проблема легитимации высказываний тесно связано с проблемой рациональности. Как отмечает Сарна А.Я. [28, стр. 74), 'понятие дискурса используется для обозначения легитимной и легитимирующей систем аргументации в качестве механизма рацио-нального обоснования любых притязаний на значимость'. Это значит, что дискурс выступает по отношению к отдельным высказываниям как система более высокого порядка, которая открывает доступ к анализу прин-ципов организации этих высказываний, но не показывает, каким образом организована она сама.

В свою очередь, другой исследователь языковых игр Ж.-Ф. Лиотар выделяет микронарративы, обеспечивающие целостность обыденной коммуникации в повседневной жизни и сопоставимые с коммуникативными стратегиями "жизненного мира" Хабермаса, а также макронарративы, которые легитимируют существующие сис-темы организации и управления, а потому могут быть сопоставле-ны с "системным миром [13, стр. 155-156). Стоит отметить, про проблему, возникшую в известных в 1970-ые годы спорах между Хабермасом и Луманом, по поводу того, что есть консенсус для системы и как он его сохраняет. Хабермас считал, что дискурс и есть путь к этому консенсусу, а Лиотар, называя уровень метадискурса, фактически выражал базисное недоверие идеи аргументированного консенсуса, и заявлял, что нужно идти к идее и практике справедливости, не привязанному к консенсусу. В этом он как раз видел основное содержание знания в постмодерн эпоху - в базисном недоверии в дискурс уровню. Но мы остановимся на выделенных Хабермасом особенностях дискурса, хотя критически пересмотрим его - в целях нашего исследования.

Таким образом, Хабермас подчеркивает различие между коммуникативной деятельностью как таковой, и дискурсом. Если первый проистекает в повседневной жизни, то дискурс - не связан с контекстом опыта и деятельности [цит. по 27, стр. 179). В основе организации этих деятельностей Хабермас ставит соответственно инструментальную и феноменологическую рациональности. Феноменологическая рациональность, основанная на итнерсубъективации жизненных миров и есть путь к достижению консенсуса.

Несколько иное понимание дискурса у представителей французской школы постструктурализма, как, например, Фуко, составляющей основу второй традиции.

По мнению Фуко, 'такие дискурсы, как экономика, медицина, грамматика, науки о живых существах открывают место определенным органи-зациям концептов, некоторым группировкам объектов, типам высказываний, которые формируют, в соответствии со степенью их связанности, строгие устойчивости, определенные темы или теории' [32, стр. 64). Под дискурсом Фуко понимает прежде всего стиль говорения, присущий той или иной сфере знания, или тому или иному автору этого говорения. Для Фуко в первом этапе анализа важен автор дискурса, т.е. тот, кто его производит и поддерживает, поэтому 'дискурс' у него всегда 'чей-то дискурс' или 'такой-то дискурс', Но впоследствии сам автор объявляется мертвым. Смерть субъекта, по существу, выдвигает сам дискурс на передний план, и оно начинает рассматриваться как 'самодостаточная форма артикуляции знания в конкретной культурной традиции - вне каких бы то ни было значимых моментов, привносимых со стороны субъекта' [25, стр. 233). Таким образом, в данном случае опять же подчеркивается метакоммуникативный характер дискурса, хотя делается это с других позиций, прежде всего с точки зрения акта говорения и статуса говорящего. Дискурс включает все своеобразные темы, концепты, высказывания, которые относятся к этой сфере или к этому автору. Но само по себе понятие 'темы' проблематично. Вот что мы дальше читаем у Фуко:

Вряд  ли существует общество, где не было бы особо важных    повествований,   которые   пересказываются,   повторяются   и варьируются; где  не  было  бы формул,  текстов,  ритуализованных  ансамблей дискурсов,   которые произносятся   соответственно   вполне   определенным обстоятельствам; где не  было бы вещей, высказанных  однажды, которые  затем сохраняются, поскольку  в них предполагают нечто вроде  тайны или сокровища. Короче говоря, можно  предположить,  что во  всех обществах весьма регулярно встречается своего рода разноуровневость дискурсов: есть  дискурсы,  которые "говорятся"  и  которыми  обмениваются  изо дня  в день,  дискурсы,  которые исчезают вместе с тем актом,  в котором они были высказаны; и есть дискурсы, которые лежат в основе некоторого числа новых актов речи, их подхватывающих, трансформирующих или о них говорящих,- словом, есть  также дискурсы, которые - по ту сторону их  формулирования - бесконечно сказываются, являются уже сказанными и должны быть еще  сказаны. Такие дискурсы  хорошо известны в системе нашей культуры:  это прежде всего  религиозные и юридические тексты, это также  весьма  любопытные по  своему  статусу  тексты,  которые называют "литературными"; в какой-то мере это также и научные тексты [33, стр.58-59).

Выделение двух уровней знания на основе критериев легитимации позволяет нам более глубоко посмотреть на проблему кризиса мышления. В рамках данной проблематики, мы фактически, пытаемся разработать более определенную концепцию дискурса, с точки зрение его соотношения с коммуникативным уровнем в процессах формирования и циркуляции идей. Пытаясь найти точки соприкосновения в подходах Хабермаса и Фуко, мы определяем дискурс как некий, более высокий по отношению к повседневным коммуникациям уровень циркуляции идей, в котором идеи, оторванные от конкретного опыта участников, приобретают более объективный (внесубъектный) и достоверный характер. Основным требованием валидности является аргументированность, на основе которой эти идеи и должны легитимироваться. Такая позиция основывается на хабермасовской концепции. Но обязательным компонентом в нашем определении, что более близко к позиции Фуко, является то, что не все могут участвовать в процессе формирования дискурс идей. То, что Фуко называл, например медицинским или экономическим дискурсом, можно понимать как все те темы, идеи, весь тот спектр знаний, который формируется вне конкретного опыта медика или экономиста, скорей на основе опытов многих участников многочисленных дискуссий, дебатов, и т.д., притом обязательное требование к этим участникам - владение профессиональным знанием. Участниками дискурса могут быть исследователи той или иной сферы, относительно которого поддерживается этот дискурс. Фактически, участникам необходимо иметь определенную степень компетенции, которую мы назовем профессиональной компетенцией. Т.е., ввиду того, что дискурс - выше уровня коммуникаций, на которых происходит интерсубъективация жизненных миров, знания участников дискурса, должно быть оторвано от жизненных миров, от личного опыта. Конечно, полнее отсутствие таких знание не возможно, да и крайне не желательно, но речь идет в о том, что именно профессиональное, объективные знания должны определять дискурсивное мышление - т.е. процесс циркуляции идей. Такие идеи мы будем называть терапевтическими, Ии, вслед за М. Варандяном, идеями-'сила'. Более подробно мы их рассмотрим в последующих главах нашей работы.

Обобщая наш подход, заметим, что есть лишь идеи, темы, производимые и воспроизводимые на дискурс уровне, сами авторы, или участники дискурса важны лишь постольку, поскольку чисто с точки зрения теоретического анализа их жизненные мира, т.е. внедискурсивный опыт, влияет, или скорей может влиять на процесс производства дискурса. В идеальной ситуации такое влияние минимально, если не говорить, что полностью отсутствует в некоторых научных дискурсах. Но, скажем творческий или эстетический дискурс, немыслим без учета влияния жизненного мира его участников на процесс его производства. Минимальность этого влияния определяется приверженностью участников к дискурсу - их обладанием профессиональной компетенцией.

Если попытаться схематически представить и связать два уровня знания (в основе первого - жизненный мир, второго - дискурс), то получим следующую диаграмму.

Наука (политический, экономический и др. дискурсы)

Культура (творчество) (производство новых идей)

Out-knowledge Out-knowledge

Инд. опыт составляющий основу жизненного мира

Двойная стрелка влево/вправо: К о м м у н и к а ц и и Повседневное знание о трех мирах

in-knowledge

Диаграмма 1. Два уровня циркуляции идей и их формирование

Такая универсальная схема в первую очередь рассматривается с главной для нас точки зрения - процесса циркуляции идей, т.е. социально детерминированного мышления.

Таким образом, как видно из вышесказанного, дискурс может быть различным, относящимся к той или иной сфере, экономическим, медицинским и т.д. Определив, что значит дискурс-уровень формирования идей, мы пришли к тому пункту, что должны определить, какой именно дискурс, т.е. дискурс произведенный и производимый какие именно идеи и темы мы будем рассматривать в дальнейшем. Ибо невозможно учитывать весь спектр дискурсивных практик из-за их содержательного и функционального разнообразия. В данном случае, под дискурс-уровнем мы будем понимать уровень общественного дискурса. Общественный дискурс - это сфера идей и тем, относящихся к обществу, к его социальной организации, к социальным проблемам и механизмам их решения, т.е. к социальной сфере функционирования и развития социума. Как видно, этот дискурс в содержательном плане очень схож с социологическим дискурсом. Именно в этом контексте и рассматривается кризиса мышления - как проблема кризиса общественного дискурса

Одним из ключевых агентов общественного дискурса является институт средств массовой информации, mass-media. Именно этот институт выступает катализатором процесса общественной циркуляции идей, их культиватором. Он же и является главным мифологизирующим звеном, функционирующий на основе некоторых парадоксов [16, стр. 356), которые реально влияют на конвенциональный характер колонизации.

Мы рассмотрели два уровня знания с точки зрения поставленной задачи - понимания функционирования циклов идей. Теперь попытаемся дать конечное определение понятию кризиса мышления.

Очевидно, что эти два уровня знания неразрывно связаны между собой. Притом эти связи можно определить как функциональные по отношению друг к другу. В идеальном понимании дискурс-уровень знания выполняет функцию ориентировании для повседневного знания. Дискурс-знание это, прежде всего профессиональное знание, а общественный дискурс - это профессиональное социологическое знание.

Кризис мышления определяется как нарушение функционального баланса между этими двумя уровнями знания. Мы решили назвать такое нарушение баланса колонизацией дискурс-уровня повседневным знанием. Термин колонизация употребляется Хабермасом, для того, чтобы показать нарушение диалектики социальной системы и с жизненного мира в современных позднекапиталистических обществах (об этом подробнее см. в главе III раздел 2). Мы же употребляем этот термин, чтобы показать нарушение диалектики двух уровней знания, их функциональную взаимосвязь. Дискурс-знание, основываясь на внесубъектном процессе циркуляции идей, под натиском социальных факторов (гомогенность общества, социально-экономический кризис, потеря профессиональной компетенции участников дискурса и т.д.) теряет свою метакоммуникативную привилегированность по отношению к повседневному знанию, которое, фактически, вторгается в него - колонизирует. Описанные во втором разделе характеристики кризисного мышления как раз в процессе этой колонизации обретают смысл, т.е. дискурс- мышление, колонизированное со стороны повседневного мышления, становится проблематичным с точки зрения циркуляции идей. Т.е., обобщая, моно сказать, что кризис мышления это - подмена дискурсивного мышления повседневным.

Фактически, если Хабермас говорит о колонизации жизненного мира, то наше исследование направлено на несколько иной, даже обратный процесс. Жизненный мир сам является колонизатором системы, но это происходит только на уровне мышления - т.е. на уровне производства идей. Такая постановка вопроса, как мы покажем в следующих главах, основывается на структурных характеристиках армянского общества, которые отличают ее от других обществ, прежде всего от тех, о которых теоретизировал Хабермас. Мы покажем, что эти структурные особенности порождают необходимость в социологической теории об армянском обществе.

Для этого мы обратимся к одному из представителей армянской общественной мысли, М. Варандяну. Как мы попытается показать, у него имеется не только обоснование описанного нами выше явления для Армении, но также конкретные пути преодоления кризиса мышления.

Глава II. Взгляды М. Варандяна в контексте социологии знания

Вводные замечания

Идея написать о взглядах западно-армянского интеллектуала и обществоведа [5] начала прошлого века Микаэла Варандяна появилась у меня уже во время работы над диссертацией, когда я случайно познакомился с его произведениями и обнаружил в них много мыслей, непосредственно относящихся как к социологии как науки о знании, так и вообще к роли интеллектуалов в процессе производства знания. В этой и в следующей главах я попытаюсь проанализировать основные идеи М. Варандяна, так или иначе относящиеся к разработанной в предыдущей главе понятию кризисного мышления, и обосновывающее такой кризис мышления в Армении, а также подготовить почву для сравнения их с социологическими взглядами некоторых теоретиков (в частности такие с первого взгляда несовместимые авторы, как К. Мангейм, Р. Дарендорф и Г. Гарфинкель и П. Бурдье, М. Фуко и Ю. Хабермас), с целью выявления путей преодоления этого кризиса мышления.

Основные социологические взгляды М. Варандяна изложены им в его Magnum Opus-е 'Направления'[6] (1910), в книгах 'Философ и социолог: Герберт Спенсер в современном мировоззрении' (1907), 'Возрождающаяся родина и наша роль' (1910), 'Жалоба в новейшей истории' (1911), 'Коммунизм и всемирная революция' (1926) и 'История АРП Дашнакцутюн' (т.1 1932, т.2 1950). В этом анализе мы будем опираться именно на эти произведения.

Надо сказать, что М. Варандян является довольно многогранным мыслителем. Его произведения содержат как анализ современной ему общественной, политической и экономической жизни армянского общества, так и анализ мировых социально-философских направлений. В его работах удивительным образом сочетаются чисто теоретическое рассмотрение взглядов современных ему авторов, их критическое переосмысление, а также рассмотрение прикладного вопроса адаптации этих воззрений на современное ему армянское общество и на его развитие. Кроме того, Варандян является главным идеологом партии Дашнакцутюн и автором многочисленных публикаций о целях деятельности это партии.

Мы не ставим своей целью полное описание взглядов М. Варандяна; такой анализ и не является задачей социолога и вполне может быть проведен философом, историком или идеологом. У нас несколько иная цель - выявить все то социологическое, которое, сознательно или нет, намеренно или случайно, присутствует на многочисленных страницах его трудов. Но, все же, необходимо хотя бы кратко представить те основные рамки, в которые укладывается теоретизирование этого мыслителя.

Метазадачей Варандяна, по всей видимости, является критическое переосмысление теоретических воззрений современных ему модных социально-философских направлений, дабы применить их к армянскому обществу, как на идеологическом, так и на практическом уровнях. Последовательно, казалось бы, по определенному плану он шаг за шагом осуществляет свою миссию, поочередно рассматривая практически все главные философские концепты, которые так или иначе носили социальный характер и влияли на экономические и политические отношения, определяя и осмысливая их. Основные направления, которые рассмотрены и критически переосмыслены Варандяном - это:

а) органицизм и эволюционизм - рассмотренные в книге 'Философ и социолог: Герберт Спенсер в современном мировоззрении';

б) идеи французских революционеров и мыслителей эпохи Просвещения - в книге 'Жалоба в новейшей истории';

в) ортодоксальный марксизм, анархизм, революционный синдикализм, рассмотренные им в книги 'Направления';

г) социализм в целом и в частности ленинизм - в книге 'Социализм и всемирная революция'.

Наш анализ будет направлен на выявление социологического наследия М. Варандяна, который выражается в его взглядах и анализах перечисленных концепций. Основной упор, естественно, будет сделан на его воззрения о структуре знания в обществе, об отношениях между теоретическим и практическим уровнях знания, а также о роли представителей той социальной группы, которая должна быть вовлечена в процесс производства теоретического знания. Именно в этом контексте становится ясным наше намерение показать, какое значение имеет теоретическое наследие М. Варандяна с точки зрения социологии знания.

Анализ будет проведен двумя этапами. В этой главе мы попытаемся представить основные концепции М. Варандяна с точки зрения и их генезиса и тех социальных условий, в котором они возникли, а в следующей - обратимся к содержательным моментам его воззрений, конечно, с точки зрения проблематики нашего исследования, а также с точки зрения их социологической значимости и актуальности.

Таким образом, речь идет о двух разновидностях анализа:

1. генетический анализ - анализ условий и факторов возникновения взглядов,

2. имманентный анализ - сугубо содержательный анализ взглядов.

Данная схема анализа предложена К. Мангеймом [19, стр. 274), и предполагает формулирование социологической точки зрения в первую очередь на функциональность произведений культуры. Но сам Мангейм не отрицал той возможности, которая предоставляется данным подходом при рассмотрении той или иной философской системы или теоретического наследия того или иного мыслителя. Этот подход включает в себе некоторые компоненты, о которых стоит заговорить несколько подробней, прежде чем приступить к самому анализу взглядов Варандяна.

Во-первых, следует отметить одну немаловажную методологическую проблему, отмеченную самим Мангеймом, которое может возникать при таком виде анализа. Речь идет о функциональных связях того или иного мышления (в данном случае - теоретического мышления М. Варандяна) с точки зрения генетических и имманентных характеристик [19, стр. 278). Этот больше философский вопрос о соотношении содержания тезиса и самим тезисом, для социолога звучит так: как сказанное мыслителем или теоретиком, при определенном социально-историческом контексте, может быть значимым для построения теоретический социологических воззрений, иначе - как вывести теоретические взаимосвязи из внетеоретических ситуаций? Мангейм по этому поводу говорил, что социолог, поставив перед собой такую задачу, приходит к противоречию, которое обусловлено той двойственной позицией, которую занимает социолог по отношению к теории: 'как социолог он ориентирован на функциональность мышления и исследует область теории методами неимманентного рассмотрения, но как мыслитель и теоретик, самостоятельно выдвигающий свои тезисы, он ориентирован на имманентное рассмотрение теоретической сферы и сам формирует напрашивающуюся здесь специфику значения - просто вынужден сам установить ее' [19, стр. 278-279). На это противоречие Мангейм отвечает тем, что истинность или ложность теоретических построений не может быть критикована социологическим, или каким бы то ни было другим способом, и социологическая критика человеческого разума никогда не будет создана. В нашем случае, действительно, будет обсуждаться не истинность или ложность воззрений Варандяна, и даже не будет предпринята попытка их критики; мы лишь выделим то главное, основное, которое гармонично импонирует выдвинутым нами тезисам.

Таким образом, анализ, приведенный в данной главе, решает две основные задачи.

Во-первых - более теоретическая задача - выявление тех социальных условий и факторов, при которых становился Варандян ученый, и в частности, Варандян социолог, и под влиянием которых формировалась та идейная база, на основе которого возможно преодоление кризиса мышления в современной Армении, и, во-вторых - и это более эмпирическая задача - показание того, как сам Варандян, как интеллектуал, преодолевал этот кризис своим дискурсивным мышлением. Для решения первой задачи нам потребуется проанализировать его взгляды, а для второй - проанализировать его биографию. Для более удобного изложения целесообразно начать со второго пункта.

1. Биографический очерк как археология социологических взглядов: введение в социологию социологии

Социология самая имманентная из всех наук. Только социология, наряду с исследованиями своего трансцендентального объекта, одновременно может превращаться и превращается в науку о самой себе, и о своем месте в обществе. Такое понимание социологии не ново, и к нему обращались такие теоретики, как Н. Луман или П. Бурдье. Если первый говорил о социологии как о наблюдении второго порядка [15, стр. 39), то второй прошел еще дальше и стал развивать такую сферу социологического знания, как социология социологии. Основной упор, который делает Бурдье, когда говорит о предмете социологии социологии [6 стр. 5-7), поставив вопрос о социальных условиях возможности и научных функциях социальной науки о социальной науке, это то, что 'предметы социальных наук и способы их описания всегда состоят в интеллигибельной связи с исследователем, которого можно определить социологически, т.е. с помощью таких показателей, как социальное происхождение, позиция в университете, научная дисциплина и т.д.'. Можно предположить, что основная причина подобных размышлений состоит в одном интереснейшем факте - связанном с социологией как наукой и социологией как наукой об обществе. Это тот факт, что социологический дискурс - если выражаться категориями современной социально-философской мысли, наиболее близок к практическому повседневному дискурсу, что означает, что социология - по сути, говорит и описывает те явления, которые открыты не только для профессионалов, но и для всех остальных, так или иначе вовлеченных в общественную жизнь. Пройдя дальше, можно утверждать, что таким образом ставится вопрос о научности социологии и пригодности социологии как науки. С прагматической точки зрения любая наука пригодна постольку, поскольку в ней обнаруживается польза для общества в целом, или для ее отдельных представителей. В качестве конечной цели любой науки предполагается человеческое счастье - в различных своих воплощениях.

Социологический дискурс ставится под сомнение именно по тому поводу, что в ее существовании порой не видится принципиальной необходимости. Такое отношение к социологии замечал и П. Бергер, и в своей книге 'Введение в социологию' много писал о роли социолога в американском обществе в середине прошлого века. Воспринимался ли социолог как простой собиратель данных, или как варварский разработчик методологии гуманитарных наук [4, стр. 4-5)[7], он ни в кое случае не считался 'сверхчеловеком', так как жил и творил в том же обществе что и другие, и часто говорил о том, что другие и так знали. Но даже если он и воспринимался таким сверхчеловеком, 'ищущим удовлетворение не в том, чтобы проживать свою жизнь, а в том, чтобы судить о жизни других людей' [4, стр. 7), к нему предоставлялись особые требования 'валидности'. Этим, порой, объясняется склонность социологов к 'невиданным доселе неологизмам', в которой можно заметить подсознательное, но вполне обоснованное желание оторвать социологический дискурс от повседневного.

Таким образом, требования валидности, предоставляемые социологу, непосредственно обращены также и к биографическим данным о нем самом. Действительно, биография, жизненный путь, важен для социолога, даже возможно, важнее, чем для любого другого специалиста, в том плане, что этот прожитый путь имплицитно и содержательно влияет на формирование взглядов.

Еще один важный момент, который подчеркивал Бурдье, и который имеет немаловажное значение при анализе наследия М. Варандяна - это политическая ориентация социолога. Можно предположить, что биография социолога важна в первую очередь с точки зрения возможного ангажирования социологического знания. Все мы, будь то профессиональными социологами или рядовыми гражданами, являемся непосредственным конструктором социальной реальности, и наши взгляды, убеждения, безусловно, влияют на это конструирование. Наше отношение к реальности политизировано, настолько, насколько оно не объективно и имеет аксеологический характер. Но если это вполне естественно для рядовых граждан, то это не так, когда речь заходит о социологе и о его дискурсе. Не секрет, что социология - одна из самых ангажированных наук и часто может превратиться и превращается в инструмент политической манипуляции. И биографический очерк социолога предполагает также рассмотрение этого аспекта его деятельности, его политические приверженности и пристрастия. Как утверждает тот же Бурдье в другом месте [8, стр. 2), социологическая теория часто претерпевала искусственные, псевдонаучные модификации, связанные именно с политизированными мнениями авторов. Но варандяновский случай нам кажется исключением по той простой причине, что сам Варандян являлся основоположником политического направления, притом основа эта была заложена им как раз базируясь на социологические концепции, т.е. можно предположить, что не политика определяла его социологические взгляды, а социологические взгляды определяли политический курс. Этот момент может служить ярким примером 'применения' социологии знания на практике. Сам Варандян, естественно был представителем интеллигенции - группы людей, ответственных за установление различных дискурсов в обществе, в том числе и политического дискурса. И производимый им дискурс, дискурс партии Дашнакцутюн, является классическим примером неколонизированного дискурса, а, следовательно, - некризисного мышления.

Таким образом, исходя из вышеуказанных причин, с точки зрения социологического анализа считаем принципиальным биографический очерк об авторе. По этому поводу можно привести две противоположные друг другу высказывания. Никлас Луман, в одном интервью заявил, что 'если кому-то требуется знать мою биографию, чтобы понять, что я написал, значит, я плохо писал'[8]. Джордж Ритцер, приводя свою биографию в своей книге о современных социологических теориях, указывал на то, что биографии и автобиографии полезны с точки зрения лучшего понимания творчества социологов теоретиков, ссылаясь на высказывание историка науки Томаса Ханкина: 'Полноценная биография ученого, включающая в себя не только характеристику его личности, но также и описание его научной работы и интеллектуального и социального контекста времени, продолжает оставаться наилучшим способом постижения многих проблем, с которыми сталкивается написание истории науки'. [27, стр. 574).

Но тут мы собираемся представить не только лишь фактографическое описание биографии, а, как уже отмечалось, анализ в рамках социологии социологии, т.е. выявление тех социальных условий, влияющих на личный опыт ученого или мыслителя, которые становятся фактором формирования его идей и взглядов.

Сведений о жизни и творчестве М. Варандяна, 'самого яркого представителя армянской прогрессивной общественной мысли' [53, стр. 88), как это ни странно, сохранилось не очень много, а точнее, всего в трех-четырех источниках, а анализ его взглядов вплоть до последнего времени вообще не проводился. Основная биографическая справка о Варандяне приводится на основе статьи его ученика Х. Тутунджяна (1936) и современного исследователя его творчества Л. Шириняна (1992, 2004 готовится к изданию). Нужно отметить, что Варандян был в первую очередь революционером, политическим деятелем, основателем и главным теоретиком-идеологом партии Дашнакцутюн, и естественно, любое рассмотрение его взглядов предполагает учитывание неких политических рамок, некого политического контекста. Но в нашем анализе мы решили оставить рассмотрение того политического подоплека, который часто туманит научное наследие мыслителя, и сконцентрироваться именно на тех аспектах его творчество, которые непосредственно относятся к социологии, и входят в рамки задач нашего исследования, тем более, как мы уже отметили, его социологическое наследие не определяется политическими пристрастиями, а совсем наоборот.

М. Варандян (настоящая фамилия Ованесян) родился в 1870г. в Карабахе, где и получил начальное образование. В двадцатитрехлетнем возрасте, получив финансовую поддержку со стороны дяди, Варандян едет в Женеву, где получает профессиональное образование философа-обществоведа. Женева тогда была центром революционной мысли, куда перебирались социал-демократы и СР-овцы из Бисмарковской Германии, спасаясь от угнетений, и таким образом, в годы обучения Варандяна в университете читали лекции яркие представители мировой науки (как обществоведческой, так и естественной). В последствии Варандян продолжил свое обучение в университетах Цюриха, Лозана, Берлина, Лейпцига, Парижа у таких выдающихся социальных мыслителей, как Вальрас, В. Парето, В. Зомбарт, Вундт, Ламбрехт, Шмоллер, Ш. Жит, Л. Брюль и многие другие. Понятно, что такие величайшие ученые социологи оставили огромный след на научное мышление молодого Варандяна. В студенческие годы он даже перевел книгу В. Зомбарта 'Социализм и социальные движения в XIX веке' на армянский язык. Уже со времен обучения в университетах Варандян начинает активную общественно-политическую деятельность, которая выражается в сотрудничестве с такими европейскими журналами, как, например, 'Neue Zeit', где редакторами были Кауцки и Бернштейн. Варандян являлся также видным политическим революционном деятелем (в период первой Республики Армении он был членом Совета Армении, и был назначен послом Армении в Риме), постоянно общающимся с всемирно известными представителями революционного движения - как с теоретиками, так и с практиками. Очевидно, что такое высокое общественное и интеллектуальное положение способствовало 'вращению' Варандяна в высших кругах европейской общественной и политической жизни. Такое сотрудничество и личное знакомство с многими величайшими мыслителями и политическими деятелями своего времени (как Август Бебель, К. Фокт, Молешот и многие другие) не могло не отразится на кругозоре молодого армянского публициста и начинающего исследователя. Многочисленные путешествия по Европе, участие на важнейших конференциях, собраниях, партийных съездов, постоянное ознакомление с царившими в то время современными ему теоретическими мыслями и мыслителями, подготовило в итоге 'европейски мыслящего' [53, стр. 97) ученого, одновременно до безумия любящего свою страну, но не страдающего шовинизмом, вульгарным этноцентризмом или восточным заштампованным мышлением, и воспитало в нем поразительное качество вполне здорового сочетания европейской мысли и армянской реальности. Именно этот аспект биографии ученого социолога столь важен для нашего анализа. По сути, социология и путешествие неразрывно связаны друг с другом, и в формировании социологического воображения, или даже социологического мировоззрения немаловажную роль играет ознакомление с реальностью вне родного социума, ознакомление, с целью лучшего понимания своей реальности на основе постоянного сравнения и анализа. Ведь именно через сравнение возможно определение той части реальности, которое настолько определено, что кажется очевидным и самим собой разумеющимся. Как раз и путешествие, т.е. практическое ознакомление с социальной ситуацией, наряду с теоретической подготовленностью, сформулировало Варандяна - как армянского социального мыслителя, столь содержательного и плодотворно трудящегося.

Тутунджян отмечает, и тут мы с ним полностью согласны, что 'Варандяна по праву можно считать наследником европейской натурфилософской мысли рубежа XIX-XX вв.' [53, стр. 103). Действительно, в этом плане Варандян - традиционный мыслитель, т.е. его мысль не спонтанна, и не возникает под натиском ситуативных социальных факторов, как взгляды большинства других армянских общественных мыслителей. Наоборот, его мысль систематично развивается на основе всей той работы, проделанной до него, которую он рассматривает критически не только с позиции науки и истории науки, но и с позиции национального вопроса, национального социума и проблемы адаптации этих взглядов к нуждам этого социума. В последствии мы покажем, насколько большое место придавал такому исследовательскому подходу сам М. Варандян, тут же отметим, что его по праву можно считать представителем той маргинальной интеллектуальной элиты, которая, на наш взгляд (как мы покажем далее) должна быть непосредственно вовлечена в процесс производства идей.

Но Варандян делал упор не только на адаптации европейской мысли к армянской социальной реальности, он, и это очень важно, также подчеркивал необходимость 'ознакомления Европы с армянским вопросом, для того, чтобы обеспечить деятельную симпатию западных больших и малых народов по отношению к нам' [53, стр. 92). Эта задача находила свое решение непосредственно как в партийной деятельности Варандяна, так и, в деятельности всей партии Дашнакцутюн (как неоднократно отмечает сам Варандян, см. например [62, стр. 72-73, 65, стр. 308-309)). С социологической точки зрения такое 'двухстороннее соединение' Европы и Армении в деятельности Варандяна способствовало не только решению теоретических задач, но и, безусловно, являлось некой попыткой открыть окно или путь для Армении в Европу, начиная с простого ознакомления с национальным характером этой страны, и вплоть до рассмотрения того капитала (экономического, культурного или какого-либо другого), который Армения, свободная и независимая, могла бы дать европейским нациям. Именно в этом и является прикладная ценность любого долгосрочного социологического проекта, автором одного из которых, безусловно, можно считать М. Варандяна.

Достоин упоминания еще один факт биографии, что также является ценным для социологического воображения. Это владение иностранными языками. Это важно для любого человека, с точки зрения общей эрудиции, но для социолога быть полиглотом означает еще кое-что помимо простой образованности. Это умение смотреть на реальность с точки зрения различных языковых позиций. Естественно, каждый язык богат и красив по-своему, но языки различаются с точки зрения своих дискурсивных возможностей. Каждая цивилизация, каждая культура и каждая эпоха вносят свой вклад в социальную реальность и этот вклад выражается в языковых конструкциях, определяя этим своеобразия того или иного мышления в тот или иной промежуток времени. Французский революционный дискурс, дискурс Просвещения, может быть понят и оценен только на французском, дискурс немецкого идеализма - на немецком, а дискурс Армянского Геноцида - на армянском. И речь не только о чисто лингвистических особенностях, речь именно в дискурсивных возможностях того или иного языка, порождающего те или иные идеи. Для социолога, в особенности для социолога знания или теоретика социологии, таким образом, многоязычие имеет принципиальное значение с точки зрения культурного релятивизма вообще. Впоследствии, приведенное здесь обсуждение, о культурно-релятивистических характеристиках социолога, ляжет в основу размышлений о маргинальности социолога и о его особенностях, ибо маргинальность мышления неразрывно связана с культурным многообразием циркулируемых идей, их смысловыми построениями, а это, в свою очередь, возможно при широком кругозоре интеллектуала, формированного во время путешествий и знанием языков - т.е. исходя из личного опыта.

Таким интеллектуалом был и Варандян, великолепно владеющий немецким, французским, английским и русским, и немного итальянским языками. Такое многообразие языков, естественно, позволяло ему знакомится с произведениями величайших мыслителей в оригинале, и по достоинству оценить их значение с точки зрения перевода на армянский язык. Ибо перевод этот означает не только лингвистический маневр, но и содержит в себе социологический пласт, который выражается в сочетании идеи с реальностью. Сочетание немецких идей с армянской реальностью - это в первую очередь перевод этих идей на армянский язык, их 'внедрение' в армянский дискурс.

Сам Варандян также обращал на это большое внимание [61, стр. XX-XXXIV). По его мнению, армянский язык, хоть и богат и гибок, но далек от статуса научного языка. В своих текстах он намеренно использовал некоторые слова, термины и фразы на западноевропейских языках, преследуя при этом несколько целей. Во-первых, по его утверждению, в армянском языке не содержится достаточных слов и терминов, для перевода многочисленных научных и философских идей и понятий, а также для выражения новых явлений. Во-вторых, Варандян выступал против процесса искусственной 'арменизации' терминов, который, по сути, продолжается до сих пор. Он неоднократно повторял, что необходимо внедрить в язык слова из других языков, если не находятся им адекватные. Это нисколько не ударяет по самостоятельности языка. Ведь в армянском языке и так много инородных слов, взятых в основном из турецкого, арабского или иранского языков. И, в-третьих, Варандян подчеркивал еще один момент, и это имеет непосредственное отношение к нашим заметкам. Естественное внедрение терминов из западноевропейской общественной мысли - это своего рода обогащение общественного дискурса, его шлифовка с позиций интеграции этой мысли. Иными словами, речь идет о сближении армянского менталитета к западноевропейскому, неотъемлемой частью которого, как мы уже отмечали, является социологический дискурс. - т.е. профессиональное знание общества о себе самом. Это как раз, и является главным в попытках преодоления кризиса любого мышления.

Конечно, уже после этих замечаний Варандяна, уже в советское время, роль такой 'дискурсной интеграции' взял на себя русский язык. Бесспорно его влияние на общественный дискурс, который сегодня (в меньшей мере конечно) является билингвистическим. Но это - советский дискурс, или скорей то, что от него осталось после трансформаций в сфере общественного дискурса. Сегодня уже, все чаще звучат высказывания, которые свидетельствуют о вестернизации армянского общественного дискурса. Среди таких понятий можно особенно выделить следующие: 'демократия', 'гражданское общество', 'гендерные исследования', 'Европа' или 'европейское общество' и многочисленные другие. Конечно, их выявление и описание - задача эмпирических исследований с применением, например, метода дискурс-анализа, но одно можно утверждать с уверенностью: указанный Варандяном двойной процесс внедрения новых терминов и их порой неадекватных переводов продолжается (или скорей, возобновляется) по сей день, а это в свою очередь указывает на особенности процесса циркуляции идей в современном армянском обществе, ибо колонизация, вызванная простым незнанием или непониманием (указанный нами выше принцип фрагментарности знания) часто является следствием языковых барьеров.

Варандяна по праву считают одним из самых плодотворных представителей армянской общественной мысли. Вызывает восхищение и его стиль - научно-обоснованный и одновременно художественно-искусный. Тут то и видна вся красота и гибкость армянского языка, - который, при желании и здоровом сочетании, по праву может претендовать на научность в том смысле, в каком понимал ее Варандян.

Варандян скончался от инсульта во Франции, в 1934г., по описанию Тутунджяна, с ручкой в руке, весь в работе над очередной книгой.

Приведенный выше биографический очерк преследовал цель не только описания биографических данных М. Варандяна, но и показание того, как биография социолога определяет его взгляды. Это - задача именно социолога знания, пытающегося понять другого социолога, а также - это некоторый вклад в дальнейшее развитие социологии социологии. Для нас же, все вышесказанное имело целью для построения образа маргинала - интеллектуала, роль которого будет обсуждена в следующей главе.

2. Генетический анализ социологического наследия М. Варандяна: каузальные основы возникновения взглядов и их актуальность сегодня

Прежде чем начать сам анализ, остановимся на некоторых методологических порблемах, связанных с ним.

Во-первых, тот факт, что мы собираемся анализировать наследие М. Варандяна в рамках социологии знания, науки, зародивший практически после его смерти [9], наводит на определенную путаницу, требующую объяснения. Естественно, если даже Варандян высказывал некоторые мысли, связанные с социологией знания, они у него не были маркированы как принадлежащие к этой области социологического знания. Но в рамках нашего анализа мы попытаемся выделить именно те идеи и взгляды, которые так или иначе связаны с социальными факторами, влияющими на состояние знания в обществе. Почти во всех вышеуказанных произведениях Варандян неоднократно говорил о роли теоретического знания - как ориентира практической деятельности, и о роли интеллигенции - в производстве этого знания. Именно в этом контексте и намечается проведение генетического анализа его взглядов. Естественно также, что генетический анализ, сам, по сути, является аналитическим методом социологии знания, так как выявляет те каузальные условия, тот социальный контекст, в котором зарождались мысли и идеи того или иного мыслителя. Именно этот контекст, в том смысле, в котором он влияет на становление идей, и составляет предмет генетического анализа.

Во-вторых, еще одна проблема, которая, возможно, возникнет при анализе взглядов Варандяна - это то, что в своих основных произведениях, изложенные им мысли не самостоятельны, а опираются на теоретические воззрения других мыслителей. Фактически, сами работы Варандяна представляют собой критический анализ взглядов великих западноевропейских мыслителей, таких, как например, Ж.-Ж. Руссо, К. Маркс, Г. Спенсер, А. Бебель и т.д. Опять же отметим то, что в наши цели не входит полноценный анализ его высказываний по поводу того или иного направления, мы попытаемся лишь в этих критических и исторических заметках выявить все те мысли, которые так или иначе относясь к сфере социологии знания, непосредственно соприкасаются с нашими теоретическими и аналитическими задачами.

Таким образом, анализируя наследие того или иного автора, необходимо учитывать не только имманентный аспект его взглядов, но и каузально-генетический, иначе говоря - нужно отвечать не только на вопрос что этот автор говорил, но и почему он это говорил.

В нашем случае, говоря о М. Варандяне, считаем необходимым учитывать тот социальный контекст, в котором, собственно, и были развиты его социально-философские взгляды, т.е. те социальные факторы и условия, которые способствовали их становлению его теоретической системы, а также те социальные изъяны и дефекты, против которых она была направлена.

И, наконец, в-третьих, вот еще один, более прикладной вопрос: как можно транслировать взгляды мыслителя начала прошлого века на реальность сегодняшнего армянского общества, и что такая трансляция нам даст? Действительно, казалось бы, в современную эпоху многомерно и непредсказуемо развивающейся реальности понимающая наука, такая, как, например социология, едва ли успевает в своем развитии за теми темпами, которые задаются изменениями современности, и возникает необходимость постоянно пересматривать, переосмысливать и дополнять все те теоретические конструкты, посредством которых возможно это понимание. Что же в таком случае может значить взгляд назад, да еще в таком промежутке времени, для нахождения ответов на социологические вопросы исследования современного армянского общества. При этом совершенно правомерно было бы учитывать еще и тот факт, что М. Варандян не социолог, и взгляды его, как и взгляды многих великих исследователей до и во время его, часто не превзойдя чисто спекулятивный уровень, могут иметь ценность только лишь с точки зрения истории, или в лучшем случае истории общественной мысли, но никак не обществоведческой мысли или тем более теории социологии.

Следовательно, чтобы ответить на вышеприведенный вопрос и, соответственно, доказать наличие и значимость того социологического, которое нам видеться во взглядах М. Варандяна необходимо в первую очередь показать те структурные сходства, которые присуще армянскому обществу тогда и сегодня, и которые как бы сближают эту социологически-значимую реальность. Кроме того, нужно с помощью социологического анализа показать ту специфику армянского общества, которая делает ее исторически однозначной, но одновременно отличает ее от других обществ. Только при таком рассмотрении возможно выявить не только историческое, но и актуальное в высказываниях Варандяна, и найти в них пути преодоления кризиса мышления.

Основываясь на известной модели, которая чаще применяется к другим областям знания, можно сказать, что социологическая теория в целом развивается в двух направлениях, critical theory, метацелью которой является критическое переосмысление реальности, выявление и устранение ее изъянов, и problem-solving theory, которая направлена на улучшение реальности не через ее преобразования, а посредством поисков решений в условиях, наличных в обществе. Если посмотреть с этой позиции на социологическую теорию и ее необходимость для Армении, то может возникнуть вопрос: в каком направлении, собственно, необходимо развивать и концептуализировать эту теорию, и куда она нас приведет. Ведь в истории не редки те случаи, когда сухая и жесткая критика сама достойна критики в свой адрес, так как не в состоянии предложить ничего дельного, а конформистская теория часто не возражает против тех недостатков, которые, порой, царят в обществе. Если и далее развивать эту мысль, можно прийти к выводу, что теория общества должна быть, так сказать, конструктивно-критической. Это значит, что в первую очередь упор ставится на критике общества, но критики не самой-для-себя, а критики с элементами, необходимыми для решения поставленных задач. Такая позиция предполагает не только просмотр уже существующего материала, но и ее переосмысление с целью адаптации к ситуативным условиям общественных развитий и изменений. В нашем случае речь идет именно об учете структурно-ситуационных особенностях армянского общества, в ее истории и в современности, и соответственно, обращение и поиск теоретических концепций, развитых в то или иное время относительно этого общества.

Прежде чем пройти дальше, нужно отметить еще один факт. Речь о самой сущности этих теоретических концепций, вернее об их скудном характере или порой об отсутствии вообще. Примечательно, что и у Варандяна мы встречаем подобное высказывание. В самом начале книги 'Направления' он пишет о том, что 'Уж больно скудна теоретическими примечаниями наша жизнь, наша учащаяся и действующая интеллигенция' [61, стр. VIII). Действительно, если попытаться совершить хоть какой- либо экскурс в историю армянской общественной мысли для выявления специфик теоретико-идеологических направлений, что кстати, весьма богато и убедительно совершено С. Сариняном [см. 59), в его книге 'Теория армянской идеологии', то первое, что нам видится, это отсутствие школ, или течений как систематических учений о той или иной проблеме. Под школой в данном случае принято понимать более или менее устоявшуюся систему воззрений и убеждений, приобретающую устойчивый, традиционный характер. Это значит, что концепты в рамках этой школы постоянно пересматриваются, дополняются, порой критикуются, но всегда находятся в диалектической динамике. Наоборот, армянская теоретическая мысль носит скорей ситуативный, чем традиционный характер; она развивается не продолжительно, не в соответствии с принципом постепенного обогащения и дополнения, а скорее под воздействием той или иной сложившейся ситуации и внешними факторами. Конечно, данному явлению можно найти многочисленные объяснения, такие как, например, отсутствие государственности, специфический круг задач, поставленных перед интеллектуалами и т.д., но в нашем анализе мы преследуем иную цель, чем выявление причин. Наша цель - имманентный анализ теории идеологии и выявление ее специфик. И при таком подходе, больше отвечая на вопрос о содержании теоретической мысли, чем о причинах ее генезиса и трансформации, приходим к мысли, что отсутствие традиций и школ в формировании этой мысли носит существенный негативный отпечаток на ее дальнейшее становление и развитие, и это отмечается М. Варандяном практически во всех его трудах.

Однако отсутствие школ еще не означает отсутствие системных проблем и необходимости их рассмотрения. Известно, что более всего общественный дискурс был направлен на освобождение Армении, на ее соединение, либо на улучшение условий существования народа. Впервые этот дискурс становится организованным и обоснованным у идеологов партии Дашнакцутюн. Так, например, основатель партии Х. Микаелян в 1906г. пишет небольшую книгу, под название 'Логика толпы', где предпринимается попытка некоторых общесоциологических выводов, основываясь на современной ему действительности. Речь идет о функционировании принципа 'Post hoc, ergo propter hoc' в общественных отношениях и в процессе формирования мнений. Речь идет о причинно-следственных связях революционной партийной деятельности и последующей резни армян на территории Турции. Абстрагируясь от конкретного содержания книги, которое в некотором смысле политизировано, отметим один примечательный с социологической точки зрения факт. Конечно, он не разработан с должной степенью научности, но то, что пытался доказать автор в некотором смысле сходна с выработанной нами концепцией кризиса дискурс-мышления. Речь идет о том, что в условиях отсутствии интерпретационных схем реальности, толпа склонна придумывать, дописывать эту реальность вполне неразумными, необоснованными и порой нелогичными представлениями. В книге отмечается, что представители общественно-политической мысли, вместо того, чтобы заниматься необоснованной критикой [57, стр. 47-48), должны пытаться разобраться в реальном положении дел и объяснить это положение толпе, а не наоборот. Мы видим, что в принципе, речь идет о своего рода колонизации дискурс-мышления повседневным мышлением толпы. Интересно то, что такая точка зрения возникает из под пера армянского интеллектуала, что, на наш взгляд, может указывать на вполне структурный характер данного явления в Армении.

Но кроме вышеуказанного, эта работа ценна тем вкладом, который она взносит в общественную мысль одним лишь своим появлением. Но, естественно, она не носит научно-теоретического характера, более того, она может быть рассмотрена в контексте публицистического дискурса.

Исходя из вышесказанного, можно отметить еще, по крайней мере, две специфики армянской теоретической мысли. Во-первых, выражаясь терминами Е. Франгяна [66, стр. 63), армянская мысль больше носит общественный, чем обществоведческий характер. Добавим к этому, что в основе своем, теоретическая мысль развивалась в работах тех интеллектуалов, которые больше примыкали к литературному или публицистическому, чем к научному дискурсу. Так, Х. Абовян, Раффи, С. Назарян, М. Налбандян, Х. Микаелян и др. хоть и были весьма образованными людьми, но их размышления больше носили общественный, порой национально-патриотический характер, и редко образовывали почву для научных исследований и теоретизирований.

Еще одной особенностью армянской теоретической мысли было то, что она развивалась как бы сама по себе, без ссылок на уже существующие философско-теоретические проблемы и их решения, которые, уже с начала Просвещения, становились неотъемлемой частью общественного развития. Притом, если у отдельных мыслителей в отдельных случаях можно было наткнуться на ссылки, например на античное философствование, то, как видно из высказываний Франгяна, такой подход больше имел индивидуальный, чем общетеоретический смысл. М. Варандян часто отмечает, что современная ему интеллигенция незнакома с теоретическими разработками западноевропейских философов и ученых [61, стр. VIII), и свою основную миссию он видит именно в заполнении этого пробела.

Таковы были те основные интеллектуальные условия, при которых становился М. Варандян как мыслитель, идеолог, историк философии и, наконец, социальный философ. Это краткое вступление имело целью показать, в каком теоретическом вакууме действовала интеллигенция, начиная с последней четверти девятнадцатого столетия и вплоть до трагических событий начала двадцатого века, и до становления Советской Армянской Республики. Конечно, создавались порой достойные и великолепные разработки, но все они, или, по крайней мере, их подавляющее большинство, были лишены той теоретико-философской оболочки, и той телеологической ориентации (в смысле стратегического развития армянского общества), которая необходима для становления социологии как науки. Именно в такой ситуации появился М. Варандян, появился, как интеллектуальный мессия, как своего рода маргинал, которого, на наш взгляд, можно считать если не основоположником армянской социологической мысли, то, по крайней мере, ученым, внесшим немалый вклад в становление этой мысли.

Прежде чем пройти дальше, следует отметить еще один интересный факт, связанный с условиями развития теоретической мысли в Армении, который, в некотором модифицированном варианте, возможно, сохраняет свою актуальность и сегодня. Это проблема соотношения общечеловеческого и национального. Более подробно к изложению этой проблемы и рассмотрению его с точки зрения целей нашего исследования мы приступим к следующей главе, тут же отметим структурный характер этого явления, присущий армянскому обществу еще столетие назад. А. Ааронян, в своей книге про Х. Микаеляна, отмечал его же слова [51, стр. 74), по поводу двух мировоззрений, развивающихся у армянских интеллектуалов (речь в данном случае идет о тех, которые получали образование в Московском университете), называя их космополитическим и шовинистическим. Если первые, к которым примыкал и Х. Микаелян, принимая всё значение и великолепие национальной мысли, тем не менее, считали необходимым ознакомление с мировыми ценностями, с намерением их дальнейшей адаптации к армянским реалиям, то вторые не признавали ничего иного, кроме национального, вплоть до сфер искусства и литературы. Приблизительно о том же говорил и Е. Фарангян, когда писал о необходимости 'создания' новой армянской интеллигенции, образованной 'по-европейски', но мыслящей по-армянски [66, стр. 65). Если посмотреть на эту проблему в более широком ракурсе, то можно предположить, что мышление, как процесс производства идей, в том числе и культурных (в широком и узком смысле) ценностей, может носить как узко-национальный, так и широко общечеловеческий характер. Является ли та или иная ценность национальной, или она общая для всего человечества? Вот основной вопрос, который коренится в процессе производства и распространения идей. Так теоретическая схема, которая была разработана нами в предыдущей главе, позволяет нам поставить вопрос о соотношении между национальным и общечеловеческим в контексте процесса производства идей. А это, в свою очередь, означает, что производители идей, коим в большей мере является интеллектуальная элита, а также эти идеи, или произведения (будь то произведения искусства, литературы, философии или культуры в широком смысле), могут быть восприняты в контексте своей значимости. Проблема в том, что идеи, выработанные армянскими интеллектуалами, зачастую носят локальный характер, притом не только в пространственном, но и в временном отношении, что вытекает само по себе из нашего предыдущего утверждения относительно бестрадиционного характера мысли и идей. Что касается сугубо пространственного аспекта, то тут локальность выражается в значимости этих идей с точки зрения их общечеловеческого достояния. Насколько социально-философские взгляды К. Микаеляна, или, скажем, поэзия О. Туманяна могут быть значимы для немецкого или литовского читателя зависит не столько от их национального характера (что, очевидно, тоже имеет немаловажное, но отнюдь не первичное значение), сколько оттого, что они могут дать этому читателю в плане общенационального, гуманного. Конечно, и в немецкой (как классически богатой и состоятельной) мысли немало сугубо национальных ценностей и идей, но наряду с ними немецкая мысль - производство идей - имеет свое колоссальное и неоспоримое влияние на целую цивилизацию и на целые эпохи. Вот чего, на наш взгляд, не достает армянской дискурс мысли, и вот на развитие чего должен быть сделан упор в первую очередь. По сути, колонизация мышления означает преграждение этого, так как дискурс-мышление колонизируется повседневным - т.е. локальным, чисто контекстуальным мышлением, и соответственно, циркулируемые идеи носят локальный характер. Следовательно, преодоление кризиса означает также и выход к определенному уровню мышления, на котором создается поле, возможность производства общечеловеческих, глобальных идей.

Основной тезис, который мы собираемся выдвинуть после такой постановки вопроса, заключается в том, что так называемое имманентное производство идей само по себе является колонизирующим фактором, т.е. источником кризиса. Но это несколько иной пласт кризиса, чем описанная нами выше колонизация дискурс-мышления повседневным мышлением. Можно сказать, что это колонизация внутри дискурс-уровня, которую в данном случае можно назвать колонизацией национальной идеей. Проясним, что это значит и как это происходит. Как мы уже отметили, одной из характеристик кризиса является позициональность мышления. В данном случае речь идет о национальном позиционированнии. Идеи, производимые в системе нации и для нации, называемые в след за Н. Элиасом идеями 'Мы-идентичности' [38, стр. 217), являются краеугольными в контексте коллектива с точки зрения понятий 'свое' и 'чужое'. Но производимые для нации, как закрытой системы, они теряют свою общечеловеческую значимость, не считая чисто исторической, профессиональной значимости (скажем, для исследователей этой нации). Проблема кризиса, таким образом, на наш взгляд также является проблемой поглощения идей в рамках нации-системы, которая к тому же характеризуется мощными воспроизводящими механизмами, такими как национальная идентичность, память, история, традиции и т.д. Конечно, все это выражается и в процессе междууровненной колонизации, описанной в предыдущей главе, но в данном случае важно отметить его влияние на колонизацию внутри дискурс-уровня. Иными словами, нация-система, как производитель идей (которая, в свою очередь, является некой метаидей, некой призмой просматривания всех других идей), является колонизирующим фактором, если она характеризуется пассивными входами и выходами, такими как, например, вышеупомянутое теоретическое ознакомление с внешними по отношению к этой системе идеями и их вовлечение в эту систему. Именно такими отсутствующими входами и выходами характеризовалась армянская теоретическая мысль начала прошлого века, и именно об этом неоднократно и единогласно указывают такие мыслители, как М. Варандян, А. Ааронян, К. Микаелян.

Именно такими отсутствующими входами и выходами характеризуется армянская теоретическая мысль и сегодня. Ведь если просмотреть тот контекст, в которой сторилось история идей в Армении, то можно заметить, что по сути, условия для наличия таких выходов и входов не были созданы до сих пор. Армянский Геноцид поставил жирный крест на более продвинутую интеллектуальную мысль Западной Армении, а создание Советской Армении вынудило эмигрировать оставшихся представителей интеллигенции из Армении. Советское же интеллектуальное пространство, мифологизированное и идеологизированное политикой и интернационалом, хоть и внесло огромный вклад в становление армянской интеллигенции, прослойки образованных людей, способных на производство идей дискурс-уровня, что видно из объективных показателей беспрецедентного развития культуры, науки, экономии Советской Армении, но, тем не менее, никак не способствовало развитии школ мысли, по крайней мере обществоведческой мысли. Причина этого кроится в ряде объективных факторов, которые подробно рассмотрены Сариняном [59, стр.226-232). Нет необходимости анализировать эти факторы, заметим лишь, что это делает контекст сегодняшнего развития мышления схожим с контекстом его развития в начале прошлого века, в период деятельности М. Варандяна. Вот почему нами утверждается возможная актуальность его идей сегодня. И вот почему обосновывается возможность трансмиссии идей Варандяна, столь отдаленного во времени, на сегодняшнюю реальность.

И последнее, примечательно, что свои мысли и комментарии относительно теоретико-философских направлений часто высказаны Варандяном в подстрочных примечаниях, как бы посредственно, и на уровне дополнения к основному сказанному. Но именно здесь мы замечаем одни из самых ценных критических замечаниях относительно, например марксизма, когда сравнивая экономический детерминизм с фатализмом, Варандян пишет, что для обществоведческой науки люди не могут быть определены как слепые и пассивные агенты истории, и что не правомерно не учитывать субъективные, личные факторы, воздействующие на исторический процесс, и воспринимать его только как объективную, предметную необходимость. Мысль эта высказана в 1910г., но мы видим, что зачатки ее успешного становления появляются в Германии только во второй половине двадцатых годов, с возникновением, например франкфуртской неомарксисткой школы, а далее развиваются например Фроммом, Маркузе, Райхом, и т.д. Интересно, что в советской марксистской общественной мысли, похоже, это предположение полностью игнорировалось, Можно назвать данный подход гуманистическим, базируясь на то обстоятельство, что он как бы вносит human factor, субъекта социального действия в социальный процесс, в процесс создания социальных структур. Вот почему интересна варандяновская мысль, будучи социалистом, выступающим за равенство людей и их свободы, Варандян, тем не менее, остается верен индивидуализму, и не политизирует теорию, так, как это, например, отмечено у Бурдье (см. выше). Вот почему его произведения представляют ценность также и с общесоциологической точки зрения, а также как это будет видно, с позиций социологии знания.

Теперь приступим к рассмотрению самих произведений М. Варандяна.

Хронологически первым Варандян обратился к эволюционистским и органистским взглядам Спенсера буквально через 4 года после его смерти. Варандян начинает книгу с жалобой на тот факт, что заканчивается эпоха великих мыслителей, и человечество, похоже, сиротеет, лишаясь гениев мысли, и что в современное ему время, в начале двадцатого века, уже не встретить интеллектуалов того уровня, которого были Гегель, Дарвин или Спенсер. Вообще, Спенсер, является последней яркой звездой того созвездия, к сиянии в которой, по его мнению, можно причислять Декарта, Спинозу, Канта, Гегеля и Шопенгауэра. Эволюционизм в философии стал ответом на требование естественной эволюции человеческой мысли с 60-ых годов девятнадцатого столетия. Варандян особо отмечает, что Спенсер является основоположником школы в социологии, школы с легионами последователей, но в то же время с многочисленными оппонентами.

Существенным вкладом этой книги в армянскую общественную мысль, по всей видимости, является то, что тут автор предпринимает попытку своего рода Introduction to Sociology, преследуя цель познакомить армянского читателя с самой социологией, с ее предметной сферой и последними достижениями.

Анализируя самого Спенсера, его творчество, Варандян с особым темпераментом отмечает его собственную 'эволюцию' из философа в социолога. Вот что мы можем читать по этому поводу, а также по поводу роли социолога:

Человечество богато натуралистическими и метафизическими спекуляциями, в то время, как только немногие из величайших гениев занимались человеческим обществом, его сущностью и законами его последовательного развития. Непостижимым образом Г. Спенсер сочетает в себе титулы философа и социолога,

Социология - это новорожденная наука, а ее материал в высшей степени морщинистый. Она включает все человеческие общества: и их общественные начала (les origines) -семья, право, правительство: Социология должна быть направлена на разработку законов, на выявление причинности. [:] Но, естественно, сложно найти законы, которые бы объясняли принципы всего человеческого сожительства.

Следует отметь, что исследование общественных явлений обычно бывает субъективным. У социологов практически всегда играют роль персональные пристрастия и антипатии, и конечно, его интересы - будь то национальные, классовые или партийные, усложняют проведение беспристрастных, объективных наблюдений [60, стр. 15-17).

В этой небольшой книге, фактически, Варандян впервые выражает свое отношение к социологии, как науке об обществе. Таким образом, ее можно считать первой книгой, вышедшей на армянском языке, где не только упоминается социология, но и вообще, говорится о ее предназначении и особенностях. Свои идеи о социологии Варандян продолжает излагать и в своих других книгах. Вот что мы читаем в столь скандально известном введении к 'Направлениям', вышедшим несколькими годами позже:

Развитие человеческого общества везде подчиняется одинаковым общим, космическим законам. Сегодня - это уже материал обширной науки, которая со временем все обогащается и укрепляет свои позиции. Необходимо заниматься этой наукой, необходимо познакомится с этим направлением мысли, которое производится самой жизнью западного человечества. Оно частично зарождается и у нас, на Востоке - направления, которые проясняются формулами и предписаниями этой науки - социологии или обществоведения. Это наука, которая, будучи самой сложной на из всего спектра наук, и стоящая во главе этого спектра - является самой интересной и привлекательной для нас, ибо она занимается кровавым роком нашего рода, нашего человеческого вида, занимается законами организации и развития наций и народов [61, стр. XIX).

Нужно отметить, что в 'Философе социологе', где тщательным образом представляется вся обширная теория Спенсера, обращена также на анализ критики идей Спенсера другими мыслителями, как, например, Михайловского, со своей идеей прогресса, противопоставляемого идеи частного дифференциала. Фактически, тем самым Варандян пишет одну из первых монографий, посвященных полному анализу взглядов одного из основоположников социологии. В этом - ценность произведения не только для армянского читателя. Более того, если в своих последующих произведениях, анализируя основные идеи социальных теоретиков и социальные условия их возникновения, он постоянно сравнивает их с ситуацией в Армении, постоянно транслирует эти идеи на Армении, и пытается понять, что бы из этого получилось, то в данном случае Варандяном выполнен вполне имманентный анализ взглядов Спенсера, разъяснение его категориального аппарата, и обсуждение этих понятий, их связывание с мыслями других теоретиков, таких, как например, Маркс.

Особое значение имеет рассмотрение взглядов Спенсера с точки зрения общественного развития и основных идеологий, таких как например, социализм. Тут автор приходит к мысли, что Спенсер слишком жестко расположен к отношению как пролетариата, и его индивидуализм слишком жесток и бессердечен. Из изложения авторских мыслей Варандяна в конце книги мы видим в нем гуманиста, борца за справедливость, свободу и равенство всех людей. Такой является и вся его последующая философия.

Возможно самое политизированное произведение Варандяна - это 'Жалоба в новейшей истории'. Но это одновременно и самая историческая работа. С точки зрения социологии знания работа представляет ценность в первую очередь с точки зрения рассмотрения того феномена, как теоретическое знание может влиять на социальные и политические процессы, в некотором плане определяя и предвидя их. Книга вышла в свет в той же Женеве, спустя почти семь месяцев после опубликования 'Возрождающейся Родины', и тут Варандян как бы отвечает на те вопросы, которые были поставлены им в последней. Речь идет о роли интеллектуалов в проектировании социальных процессов, так как революция, по мнению Варандяна, впервые стала взрывоопасной именно из под пера французских интеллектуалов и благодаря их перу.

В книге 'Жалоба в новейшей истории' Варандян рассматривает историю великой Французской Революции и ее значение для последующего развития европейского общества. Основная идея книги - это идея революции, революции за свободу и за равенство. Основная социальная потребность - необходимость осмысления армянскими интеллектуалами проистекающих за последние полтора столетия события в Европе. Основной вывод - что революция нуждается в ориентирах, в путеводителях. Подробно описывая исторические процессы, события и явления Варандян, прежде всего, взял на себя функцию ознакомить читателя с самими фактами, и сделал это весьма искусно, если обратить внимание на изложение его собственных взглядов. Описывая истоки и социальные факторы возникновения социализма, Варандян последовательно указывает на необходимость теоретического знания, знания сферы экономического, политического, да и всего общественного, чтобы начертать тот путь, которому должно придерживаться социальное реформаторство общества.

Рассматривая обширную тематику - практически всю историю европейских стран начиная с Французской революции, Варандян проделывает своеобразную работу. Он первым из армянских мыслителей обращается к научному анализу европейской истории, при том делает это настолько схематизировано, что этому может позавидовать любой историк. Последовательно прослеживая революции, восстания и мятежи в различных европейских странах в различных временных промежутках и по различным поводам Варандян тем не менее выходит за рамки чисто историографического описания явления и пытается найти им объяснение и это делает в первую очередь с точки зрения состояния знания в обществе. Французская революция потерпела поражение и утонула в крови. Но толчок был дан, и открылись глаза миллионов жителей всей Европы. Они поняли, узнали, что они могут противостоять своему тяжелейшему состоянию, они перестали быть мирящимися пассивными созданиями, и теперь жалоба, противостояние не сойдет с их уст, и навсегда останется запечатленным в их мышлении. Таким образом, можно предположить, что Варандян, хоть и неявно, но указывает на эпистемологический скачок в мышлении европейцев, скачок, который сделал возможным далнейшее развитие общественной мысли, появление таких дискурсивных тем, как социализм, равенство, права человека, и т.д. и т.п. По сути, Варандян выделяет отмеченный Марксом процесс формирования классового сознания. Но если Маркс указывал первым делом на пролетариат, в приготовлении и осуществлении революции, то Варандян больше уповал на интеллигенцию, на ту социальную прослойку, которая может задавать ориентиры, основываясь на интерпретации реального состояния дел. Примечательно особенно его попытка анализа борьбы за освобождение Италии. Тут он сравнивает состояние Италии с состоянием Армении, называя Италию 'своеобразной европейской Арменией' [63, стр. 253). Далее он сравнивает освободительное движение карбонаров с тем же движением армянских фидаи, указывая на то, что 'армянский заговорщик, террорист, армянский фидаи - особенно в начале движения - был 'карбонаром', сам не ведая о его существовании' [63, стр. 262). Вообще, Варандян уделяет большое внимание сравнению армянского общества с европейскими обществами, в поисках тех сходств, которые бы сделали возможным процветание армянского освободительного движения. Современное ему состояние Армении, разделенной и подвластной Турции, России и Ирану, вот тот основной фон, который давал ему основания для подобных суждений, сравнений и выводов. Прочерчивая путь к освобождению нации, и при этом, указывая на роль интеллигенции, Варандян подчеркивал также немаловажное значение революционной литературы. Так, например, в той же Италии, 'наряду с экономическими и политическими давлениями все больше развивалась революционная литература на крыльях поэтов и романистов, провозглашая Идеалы независимости Италии' [63, стр. 273). Особо подчеркивал Варандян роль пропаганды, уделяя ей значение, практически равное значению силовых структур.

Общий вывод, который можно сделать, исходя из идей, изложенных на страницах 'Жалобы', это то, что революция, реформирование и вообще любой протест и стремление изменить что-либо в обществе, не может проистекать сам по себе. Важно в первую очередь осознание людей, их вера в возможность этих изменений, а эта вера может быть порождена и закреплена теми мыслителями, в широком понимании этого слова, которые в состоянии оценить ситуацию по достоинству, и прочертить путь ее дальнейшего развития. И все это делается с учетом структурных характеристик армянского общества особо четко выделенных им в книге 'Возрождающаяся Родина и наша роль', которые мы обсудим в следующей главе работы.

Несомненно, главным произведением Варандяна является 'Направления'. Притом, значительна не только ее суть, содержание, но и ее социальное значение. Написанное в Женеве, в одном из центров общественной мысли Европы, книга представляет собой глубокий анализ трех направлении современной автору теоретической мысли. Притом анализируются не только воззрения главных идеологов, что немаловажно, но и конкретно- исторические условия реализации этих идей в различных европейских обществах, равно как и в России и на Кавказе. В этом вся историческая ценность произведения.

Но помимо этого, как отмечается самим автором в предисловии, главная цель - познакомить армянского читателя, интеллектуала с царившими в Европе теоретическими направлениями и путями их конкретного применения. Такое ознакомление необходимо, так как, как мы уже отмечали, Варандян указывает на необычайную бедность армянской теоретической мысли, а также на ее оторванность от мировых направлений мысли.

Этот момент требует более внимательного анализа, так как он непосредственно связан с характером знания, что важно для социолога.

Анализируя в первую очередь среду, контекст обеднения Варандян сравнивает молодежь Западной и Восточной Армении, и отмечает, что в 'Восточной Армении, где молодые люди чаще посещают российские и немецкие университеты, обнаруживается большая склонность к теоретическим упражнениям, чем их западные соотечественники' [61, стр. 23). Последние более склоны к профессиональному знанию и образованию, что объясняется французским влиянием. Конечно, это не значит, что во Франции не развита теоретическая мысль, просто она, по мнению Варандяна, не имеет той заразительной и притягивающей силы, которая развивается в социально-политических условиях, в которых функционируют российские университеты.

Армянское студенчество, по его мнению, характеризуется бегством от прогрессивного мышления, в то время как именно молодое поколение должно взять на себя роль авангардиста, первооткрывателей путей интеллектуального возрождения. Но причины этому нужно искать в первую очередь в условиях жизни. Жизнь армянина полна предрассудками и стереотипами, как в религиозной, так и в политической, семейной и др. сферах. Народ, который только лишь недавно начал делать попытки выхода из азиатских 'когтей' и двигаться к просвещению, к свету, к западной цивилизации - нуждается в первую очередь в ориентирах. Под ориентирами понимаем не только смыслы, значения, идеалы, но так же и те, кто ответственен за их появление, за их похождение до масс. Это те люди, которые управляют обществом, это элита. К сожалению в Армении отсутствуют такие подготовленные, образованные в теоретическом и практическом смысле руководители, представители политической, интеллектуальной и др. элиты, констатирует Варандян, наоборот, социальная группа интеллигенции включает в себя сырых, пустых и малообразованных людей. Могут ли такие люди являться производителями и двигателями общественного дискурса? Ответ очевиден. И вот тут то Варандян видит главную проблему армянского общества, и это - по определению - социальная проблема. Заключается она в том, что мышление не является социально востребованным занятием. Нет склонности к анализу, к обобщениям, к теоретизированию вообще. Студенчество склонно к профессиональному знанию, к тому, чтоб быстрее получить диплом, а философское знание, именно в смысле 'любовь к раздумью', является отсутствующим структурным компонентом, характеризующим теоретический пласт армянского общества. Интересно, что для своего анализа Варандян обращается к так называемым агентам общественного дискурса, к газетам и журналам, и констатирует, что в них обычно жертвуется содержанием во имя формы. Мысль теряется, говорит он, она тонет в океане слов. Вот что такое колонизация. Вот где его корни и источники. Вот тот контекст, где повседневность берет верх над дискурсом, поглощая его и не оставляя место для производства мысли, идей.

Три основные направления, которые анализируются в этой книге - это, как уже отмечалось, ортодоксальный марксизм, анархизм, и революционный синдикализм. Общая нацеленность книги опять же на формирование представления у армянской общественности о том, 'что творится в Европе', а том, каковы те социально-политические, а также интеллектуально-теоретические условия возникновения социализма. Понять метод и организацию того, как социализм стал могущественной политической силой в Европе - означало для Варандяна оценку возможности его внедрения в родную страну. Имманентный анализ социализма и истории его становления и развития сочетается с рассмотрением его возможного распространения на восток - в Россию и на Кавказ. С точки зрения наших задач этот раздел представляет большой интерес. Варандян выделяет несколько структурных характеристик, которые отличают эти общества от западноевропейских. Во-первых, это статус интеллигенции. Она, по его мнению, слишком слаба, чтобы предпринять попытку революции, т.к. слишком идеалистична и слишком оторвана от реальности [61, стр. 115-116). Бесспорно роль русской интеллигенции конца девятнадцатого века в истории развития мысли, но эта интеллигенция не та, которая может осуществить революцию, может создать идеалы революции и породить общественное стремление к таким идеалам. Интересно, что в общей концепции Варандяна структурные характеристики интеллигенции обретают такую направленность. Фактически, не всякая интеллигенция может почувствовать созревшие социальные проблемы, и может предложить политические пути их решения. Интеллигенция кристаллизируется в обществе, само общество диктует интеллигенцию. В таком случае возникает вопрос - как же быть с внедренными ценностями и идеалами, с out-knowledge? Варандян отмечает, что русская интеллигенция не смогла понять, что революция и социализм - последовательные явления, один следует за другим. Фактически, она не смогла адекватно оценить смысл этого out-knowledge, что привело к необратимым последствиям. В общей теории интеллигенции Варандяна, таким образом, немаловажное значение имеет так называемая 'социальная чувствительность' интеллигента. В последствии мы покажем, что такая чувствительность приобретает более определенные оттенки, когда речь идет об особом разновидности интеллектуала - о социологе, для которого она является атрибутивной.

'Жизнь в Армении архаична и общинная, вот почему в ней не приживаются такие прогрессивные направления, как, например анархизм', говорит Варандян [61, стр. 287). И что же делать, какие идеи производить? Вот вопрос, который он ставит перед интеллигенцией. Адаптировать внешнее или создавать свое? Если адаптировать, то что и на каких основаниях, если создавать, то, опять же, что, и на каких основаниях? Вот вопросы, которые стояли перед армянским обществом в начале двадцатого века, в период возможного возрождения, и которые стоят и сегодня, в период если не возрождения то. по крайней мере затянувшейся трансформации. Вот тот контекст, в котором оказывается интеллектуал - лицом к лицу с огромным количеством социальных проблем. И вот те вопросы, которые ставит перед собой Варандян, и на которые отвечает однозначно: анализ, во-первых, эмпирического поля, и, во-вторых, теоретических направлений, анализ, свободными, образованными и достойными интеллигентами, и только после этого - вопрос о том, что и как делать, проясниться и разрешиться самим собой.

Книга 'Коммунизм и всемирная революция' тоже в основном носит историографический характер. В ней подробно анализируются причины возникновения Третьего Интернационала, связь большевизма и марксизма, основы экономического развития СССР, НЭП, и т.д. Примечательно, что книга была написана в 1926г. и опубликована в Каире, и, как отмечает сам Варандян в предисловии, его целью было описание того, что есть Третий Интернационал и каково его значение для мирового сообщества. С точки зрения нашего анализа ценным здесь, по всей видимости, является только тот аспект, что впервые Варандян выступает как явный критик идеологии и основных тезисов коммунизма, при том делает он это с нескрываемой ненавистью и иронией по отношению к большевикам. Безусловно, это связано как с его личными убеждениями, так и с историей Армении и большевистским воздействием на ее развитие. Он критикует марксизм, последовательно показывая все ошибки самого Маркса (как например, его 'убеждения в скорой централизации производства и капитала, в экономической детерминации человеческой эволюции, а также некоторые поспешные обобщения историко-философского характера' [64, стр. 74). Но еще больше он критикует большевиков за то, что они предприняли попытку внедрения марксизма в одну страну, где 'только развивалось фабричное производство, где не было видных классовых конфликтов,:где само общество не было готово к подобному роду социальной интервенции (наш термин - О.Г.)' [64, стр. 75-76).

Интересным в этом труде возможно являются и некоторые очерки относительно Армении и ее состояния в советскую эпоху. Отношение Варандяна к статусу Армении, естественно, было крайне отрицательным. Он рассматривал реальность в категориях Руссо - как обычное повиновение хозяину, без свобод, без прав, в особенности без права на самоопределение. Тем не менее, существование Армении в СССР - это, по мнению Варандяна, наименьшее из зол.

Основная тема, затронутая в этой книге, которая интересна с точки зрения социологии знания, это - собственно фатальность насильственного внедрения теоретических концептов в неготовое общество. Нецивилизованные общества не в состоянии принять и понять идеалы демократии, либерализма, социализма, все те идеи, которые развиты гениями мысли неспроста, а с глубочайшим понимание окружающих их реалий. То, что российское общество не готово к европейским ценностям, утверждал еще Руссо [64, стр. 100-101), и то, что пытался сделать Петр, и, по сути, повторил Ленин, по мнению Варандяна окончательно разрушило итак уже тяжелую жизнь русского народа.

Если перенести сказанное на сегодняшнюю армянскую реальность, можно вычерпать из нее много актуального и полезного. Придерживаясь разработанной в первой главе нашей концепции о том, что демократия, права человека и т.д. - это в первую очередь идеи, дискурсивые единицы о мире реальности, заметим, что Внедрение этих идей в общественный дискурс проблематичен в первую очередь, по отмеченному Варандяном пункту, которое можно переформулировать так: общество должно быть готовым к циркуляции этих идей. В обратном случае - и история имеет много примеров - неизбежен фатальный исход. Вопрос в том, как понять, готово ли общество? Вопрос далее в том, как подготовить это общество? Очевидно, что ответы на эти вопросы - прерогатива социологии - сферы научного знания об обществе. Очевидно также, что социологический дискурс и только он в состоянии отстаивать 'право общественного дискурса на селекцию циркулируемых идей', иначе мы можем наблюдать другой процесс сродни кризису мышления - колонизация мышления посредством out-knowledge. Это - другая крайность, другой полюс 'расстройства функционирования' дискурс уровня. В некотором смысле он синхроничен колонизации-кризису, ибо тоже ставит барьеры на пути свободной циркуляции идей на дисркуср-уровне, иными словами - свободному проистеканию метакоммуникативного мышления. И это другая опасность, грозящая современному армянскому обществу, замеченная почти восемьдесят лет назад М. Варандяном. На наш взгляд - основная причина поляризации дискурс-мышления, т.е. его попадание в эти крайности - это идейный вакуум, в котором он существует. Логично, что когда производство идей по объективным причинам заторможено или остановлено, в поисках новых идей, интерпретаций и ориентиров дискурс оказывается прикрепленным к повседневному мышлению, либо ищет эти ориентиры вне пределов своей циркуляции. Обоим процессам есть противодействие, и оно найдется именно в процессе естественного обогащения дискурс уровня естественными для него идеями. Как это сделать - на этот вопрос мы попытаемся дать ответ в третьей главе нашей работы.

Последняя большая работа Варандяна - 'История партии Дашнакцутюн', - написанная за два года перед смертью, задуманная в двух томах, но не законченная, опять же в основном имеет историографический характер, но для заинтересованного социолога может представлять и социологическую ценность. В первую очередь это связано с обоснованием роли идеологии и политической организации в развитии общества. Не секрет, что партия Дашнакцутюн в первые два-три десятилетия своего существования и активной деятельности объединяла всю, или по крайней мере большую часть интеллектуальной элиты армянского общества. Кроме практической деятельности, партия также занималась теоретической деятельностью, и в этом Варандян видит ее основную заслугу [65, стр. 6-7). Тут он дает определение понятия, которое будет краеугольном в нашем дальнейшем анализе. Это понятие идей-'сила'. Вот что он пишет в самом начале книги:

Армянское освободительное движение породило два вида стимула 1. вещественные стимулы и 2. идейные стимулы. Вещи, или реальность, т.е. повседневная жизнь людей, может быть сложной, страдальческой, но этот народ не взбунтуется, если нет идеи - 'сила', которые приходят на крыльях интеллигенции этого народа, в качестве перевода, рефлексии этой тяжкой реальности, придут как история, литература, пропаганда, чтобы показывать массам путь к свету и свободе. [...] На протяжении пяти веков большая часть армянского народа жила под османским господством без единого протеста, так как была в полном неведении и рассматривала тяжбу и страдание как само собой разумеющийся рок. Причина - в отсутствии 'идеи-стимула', в отсутствии света письма, речи и пропаганды [65, стр. 11).

Это положение является также и краеугольным камнем социологического наследия Варандяна, своего рода введением уже в социологию знания, ибо, разграничивая по сути, две миры, мир идей и мир реальности, Варандян тем самым указывает на вышеупомянутую нами функцию социального ориентирования, которая выполняется сферой идей. Более того, по ходу мысли, да и в других произведениях (особенно в 'Возрождающейся Родины') он неоднократно указывает на роль тех членов общества, на плечи которых возлагается функция производства этих идей. Это - интеллектуалы, наиболее образованные и развитые личности, которые, ввиду своих умственных и социальных возможностей, в состоянии участвовать в процессе производства этих идей-'сила'. В следующей главе мы более подробно обратимся к концепции 'идея', и попытаемся классифицировать циркулируемые в обществе идеи и выделить место идеи-'сила', а также более подробно представим роль интеллигенции в преодолении кризиса мышления. Это входит в задачи имманентного анализа. А сейчас, вернувшись к 'Истории Дашнакцутюна' обратим внимание на соотношение чисто интеллектуальной деятельности и, так называемой практической интеллектуальной деятельности - т.е. политической, общественной и т.д. Теория хорошо, только если она сочетается с практикой, идеология - если она находит свою позитивную реализацию. Вот основная миссия партии Дашнакцутюн - не одно лишь производство идей, создании идеологии, но и практическая реализация этих идей. Такая реализация осуществима при соответствующих условиях и возможностях изъявления политической воли, т.е. при политической состоятельности. Именно отсутствием эти условий, этого поля для политического самовыражения характеризовалась современная Варандяну Армения. Именно к ее приобретению так стремительно направлялась деятельность партии Дашнакцутюн в первую очередь. Производство идей-'сила', т.е. идей, о правомерном развитии социума, дело социологии, а их реализация - политики. Вот то соотношение между теорией и практикой, которую необходимо отметить, когда речь заходит о прагматической оценки социологии. Сама по себе социология не может являться и не является набором механизмов реализации стратегических проектов, ее роль - в 'производстве рекомендаций'. Социолог - это в первую очередь теоретик интеллектуал, вовлеченный в производство дискурсивных идей, тогда как политик - это тот, кто должен разрабатывать политику, на основе стратегического инструментария, представленного ему социологом. Но такое соотношение интеллектуалов и власти критиковалось, в частности, Фуко [34, стр. 68-69), который утверждал, что 'события 1968г.[10] показывают, что массы не нуждаются в интеллектуалах ради знания. Массы сами все прекрасно знают, даже намного лучше, чем интеллектуалы, гораздо лучше могут это выразить. Но власть запрещает этот дискурс и знание, перечеркивает объявляет недействительными. [...] Сами интеллектуалы являются частью этой системы власти, да и сама идея, что они служат носителями : этого дискурса, также является частью этой системы. И теперь роль интеллектуала состоит не в том, чтобы пройдя 'немного вперед' или слегка отодвинувшись 'в сторону', высказывать за всех безмолвную истину, а скорей, наоборот, в том, чтобы бороться против всех видов власти там, где он сам представляет собой и объект и орудие: в самом строе 'знания', 'дискурса''.

Таким образом, мы видим несколько иное понимание 'теории': ее значение в том, чтобы бороться против власти, для того, чтобы захватить власть и освободить практику от ее принуждения.

Но Фуко, как он сам отметил, говорил о послереволюционной Франции, когда массы показали, что они владеют дискурсом. Владеет ли масса дискурсом в Армении и владела ли вообще когда-либо? Как показывают концепции Микаэляна и Варандяна - ответ отрицательный. И как мы собираемся показать далее - ничего не изменилось и сейчас, потому как эпоха социалистической уравниловки, борющаяся за равенство всех, подготовила почву для слишком демократичной власти, настолько демократичной, что практически лишенной политического дискурса. В той же Франции, как и в многочисленных других буржуазных обществах, демократия приходила сменять аристократию, элитарность. В Армении - ситуация иная. Демократия, неотъемлемым компонентом которого должна является элита, формируется на почве 'безэлитного социума' - безэлитного, в отношении к дискурсу. Дискурс распространен повсеместно, это как раз и превращает его в обычные коммуникации, удаляя смысл 'мета'. И то, что Варандян пишет о роли интеллектуала, в том значении, что он должен формировать власть, на наш взгляд, более адекватно сегодняшней реальности, чем воззрения Фуко о том, что интеллектуалы должны бороться против власти. Надо сначала формировать эту власть, чтобы потом было против чего бороться. Именно в этом - в отсутствии элитарного дискурса - историческое сходство и однозначность армянского общества столетие назад и сегодня - и структурное отличие армянского общества от индустриальных и постиндустриальных обществ.

Таким образом, проанализировав основные концепции Варандяна, факторы их исторического генезиса, и определив те рамки, в которых все это соотносится с проблематикой нашего исследования, мы преступим к заключительной части работы - выделив уникальные исторические и ситуационные характеристики армянского социума - проперчим тот путь, посредством которого теоретически возможно преодоление кризиса. Из перечисленных произведений Варандяна мы в основном будем опираться на книгу 'Возрождающаяся Родина и наша роль', где, собственно, и говорится об основаниях такого преодоления.

Глава III. Методологические основания преодоления кризиса мышления (Имманентный анализ социологического наследия М. Варандяна)

В предыдущей главе мы проанализировали основные концепции и взгляды М. Варандяна и обосновали их значимость с точки зрения социологии знания. Мы также проанализировали те социальные условия, тот социальный контекст, в котором стало возможно появление его тех или иных идей, т.е. мы определили социальные факторы их возникновения. Теперь же нам предстоит проделать другой вид анализа - а именно рассмотреть варандяновскую концепцию через призму современного состояния армянского общества, чтобы обосновать актуальность его идей сегодня, а также развить его некоторые воззрения о кризис мышления до теоретико-социологического уровня и вывить пути преодоления кризиса мышления, заявленные в этих взглядах.

1. Структурные и ситуационные характеристики армянского общества и критическое переосмысление социологии в Армении (историко-социологический подход)

Анализ представляемый в данном разделе преследует одну главную цель - выявить те особенности армянского общества, которые являются структурными для него, и которые характеризуют состояние знания в нем. Выявление таких особенностей решает две основные задачи. Оно даст возможность, во-первых, обосновать актуальность варандяновских идей сегодня, и во-вторых, указать на вероятные источники кризиса мышления и ну пути их преодоления.

В позитивистской социологической традиции под социологическим анализом общества предполагают выяснение тех социологических индикаторов, которые характеризуют его в своей историчности и современности, а так же определяют его как социальное целое с точки зрения мотивации социального действия и сохранения и воспроизводства социального порядка. Такой анализ в первую очередь подразумевает характеристики нормативно-ценностных систем, которые составляют матрицу общества как социальной системы.

Как уже отмечалось, с точки зрения социологии знания большое внимание имеет рассмотрение состояния знания в обществе, и социальные условия становления и воспроизводства этого знания. Попытаемся в этом разделе выявить те основные условия, которые формируют формально-содержательные аспекты знания, определяя всю сущность общественного дискурса. Именно с этой точки зрения предполагается рассматривание того ситуативного и структурного, которое существует в Армянском обществе сегодня.

Нужно отметить также, что анализ состояния знания предлагает также применение феноменологического подхода, для того, понять каким образом это знание приобретает социальные оттенки, синхронизируется и как посредством него конструируется социальная реальность. Таким образом, именно с этих позиций предполагается анализ современной армянской реальности - конструируемой социальными акторами посредством их 'знания о нем'.

Прежде чем приступить к анализу, отметим еще одну особенность данного проекта. По ходу всего теоретического анализа, как уже отмечалось, в качестве объекта исследования было армянское общество, и имплицитно сделанные разработки в данном разделе приобретают более эксплицитную форму, посредством 'стыковки' с действительностью. Именно в этом, на наш взгляд, и является особенность дедуктивно-номологически построенной теории в щюцовском понимании и переосмысления К. Гемпеля. Поэтому возможно некоторое повторение приведенных в предыдущих главах тезисах, и, понятно, что это повторение носит эмпирически-экспериментальный характер.

В целом же, целью данного анализа является показание кризиса армянского мышления и выявление ее источников. Исходя из целей и задач исследования основной упор анализа будет сделан на состояние знания и условия мышления в армянском обществе.

Прежде всего, необходимо обратиться к тем социальным условиям, в которых уместно описывание этого знания, т.е. некоторых очевидных характеристиках армянского общества.

Сначала выделим и опишем исторические (поэтапно) ценностные системы, которые определяют состояние знания и мышления в армянском обществе. На наш взгляд, таких систем четыре: 1. общинный менталитет, 2. христианские ценности, 3. социалистический тип человека и мышления и 4. остсоветская аномия и период переоценки ценностей.

1. Исходя из принципов, указанных Варандяном (см. в предыдущей главе), а также из тезиса о гомогенности знания, можно вывести, что армянское общество характеризуется общинным типом социальных связей. Известно, что Тённис проводил деление между Gemeinschaft и Gesellschaft на основе социальных характеристик, лежащих в основе принципов связей в обществе. В частности, он обращал внимание на различие между сущностной и избирательной волей и, соответственно, между механистическим и динамическим типами связанностей. Принимая его категориальный аппарат, отметим, однако, что критерием различения для нас в первую очередь служит социальный контекст формирования знания, и, в первую очередь, соотношение повседневного знания и дискурс-знания. Пройдя дальше, теоретически можно утверждать. Что те общества, которые характеризуются преобладанием повседневного, ненаучного и непрофессионального знания, являются основанными на общинных связанностях, в то время, как процессы рационализации знания означают переход от общинности к общественности. Вообще, процесс возрастающей рациональности, который, по мнению многих авторов, в том числе и Хабермаса [42, стр. 43-45), характеризует историческую эволюцию человечества, в первую очередь связан с процедурами понимания и интерпретации мира. Именно в этом контексте, а точнее, в различии между случайной и рациональной интерпретациями мира можно видеть различие между общинным и общественным формам социальной организации знания. Общинный тип организации знания, таким образом. Означает, что знание в обществе носит, так называемый повседневный характер, что, в свою очередь, можно вполне конкретно описать приведенными нами в первой главе пятью характеристиками кризисного мышления. Преобладание таких детерминантов общественного знания носит атрибутивный характер, когда речь идет об общинных связанностях. Но это влияют различные социальные характеристики общества. Для армянского общества основной такой характеристикой является социальная гомогенность общества.

2. христианские ценности, которые являются главенствующими в первичной социализации личности. Нас не столько интересует сама суть этих ценностей, сколько их однородность, выражающаяся в моноконфесиональности. Кроме того, эти ценности важны с точки зрения их влияния на общественный дискурс. Сам Варандян критиковал такое влияние [62, стр. 290), которое, по его мнению, достигло обширных масштабов. В этом заключается как раз одна из ситуационных характеристик общества. Сегодня мы видим, вопрос религии стоит не так остро, как во времена Варандяна по ряду известных причин. Таким образом, учет этой ценностей систем важен постольку, поскольку она является локальной в историческом плане, что свидетельствует о притерпевшихся изменений в сознании армян за последнее столетие.

3. Социалистический тип человека и мышления. Уже во времена перестройки основным лозунгом общественного развития стала необходимость духовного обновления общества, а также обновление идеологий, теоретической базой которых, кстати, провозглашались обществоведческие исследования [31, стр. 165). Притом это обновление носило принципиальный характер, из-за учета того, что сформулированное на протяжении десятилетий советское мышление было отягощено догматизмом, авторитаризмом, технократизмом и антиисторизмом [31, стр. 87). Это те основные характеристики мышления, как теоретического, так и обыденного, которые отмечаются советскими обществоведами и на преодоление которых - в первую очередь посредством 'ломки старых стереотипов и социальных установок' [22, стр. 148) направляется перестройка. Уледов отмечает, что такая ломка должна привести к тому, чтобы массовое сознание стало раскованнее, раскрепощенное и гуманнее. [31, стр. 288)

В целом, при анализе работ исследователей, датированных от конца 1980-ых и начала 1990-ых гг. можно заметить, что все они в один голос говорят о социальном кризисе, а иногда также и о кризисе мышления. Если абстрагироваться от системных особенностей, которые они так беспрекословно подчеркивали, то можно найти сходства между их определением кризиса мышления, и разработкой, приведенной в данной работе. Практика, оторванная от теории, упрощение идеологий, административная бюрократическая система [31, стр. 87) - все это приводило к тому, что мышления становилось авторитарными стереотипно-закостенелым. Это означает, что процесс циркуляции идей становился проблематичным, и общество - как континуум идей перестают производить дискурс уровень, который становится самовоспроизводящимся. Авторы отмечают, что антиподами этого самого кризисного мышления являются диалектичность, демократичность, гуманистичность и историцизм мышления, добиться которого и становится первичной целью обновления советского общества. [31, стр. 87). Отмечается также, что советское социальное мышление [11] мифологизировано, а социальные явления я процессы, порожденные социальными мифами, вступили в противоречие с основными закономерностями развития цивилизации, нормами и принципами, выработанными в ходе многовековой социальной практики [22, стр. 5-6). В этом видится основная причина социально-экономического и духовного кризиса в бывших советских странах.

Таким образом, можно утверждать, что социалистическое тип мышления, судя по вышесказанному, а также базируясь на многочисленных других исследованиях и анализах, способствовал замкнутости процесса циркуляции идей, что, кроме вышеназванных макропричин, привело также и кризису в повседневных коммуникациях. Авторитарность мышления посредством пропаганды и других механизмов закрепила круг основных тем о социальном мире, на основе которого строились все человеческие отношения. Кроме того, основной угрозой социалистического мышления, по крайней мере для армянского общества [12], на наш взгляд стала продолжающаяся стандартизация общества и углубляющаяся биографическая детерминация. Очевидно, что социалистический принцип равенства, по крайней мере, в той форме, в какой он реализовывался в СССР, предполагал равенство не только в экономической жизни, но и в духовном, в ценностно-нормативным, да и вообще во взглядах и в культуре вообще. Образно выражаясь, можно сказать, что это была тотальная борьба против неопределенности. Даже построение социалистический городов и зданий - а это широкое поле для развитий исследований в сфере социологии города - предполагало стандартизацию повседневной жизни. А стандартизация, в свою очередь, предполагает накопление большого запаса знания-о-другом, о чем мы говорили в предыдущих главах, и что, как мы показали, является одним из первичных источников гомогенизации знания и кризиса мышления.

4. аномия и переоценка ценностей в постсоветский период. Постсоветский период истории Армении охарактеризовался различными кризисами в разных сферах, многочисленными социальными, культурными и политическими процессами, которые обусловили shift in consciousness.

Однако, несомненно, существуют также и различия в социологических характеристиках современной Варандяну Арменией, и сегодняшней Арменией. Для полного понимания необходимо также обратится и к описанию этих различий.

Первое, и возможно самое главное различие заключается в приобретении государственности. Сам Варандян часто подчеркивал негативное влияние ее отсутствия на социальные процессы. По сути, смысл всей деятельности партии Дашнакцутюн было освобождение Армении и основание государственности. Именно в условиях независимости и государственности, по мнению Варандяна, стало бы возможным применение свободных теоретических воззрений для развития страны и нации. Вот что он пишет по этому поводу в различных местах.

Политическая автономия без внутреннего культурного возрождения - первобытное, варварское состояние.... но и внутреннее культурное возрождение, при отсутствии самоуправления, политической автономии - безнадежное, зыбкое состояние, которое не может обеспечить долгосрочное, свободное и гармоничное развитие нации [:] Нация - ничто, или практически ничто, если она не наделено прилагательными государственности и политической автономии. [62, стр. 3-5).

Необходимо во всех трех частях Родины, последовательно, на основе целенаправленных методических действий дать стимул политическому возрождению, завоевать везде государственность, часть власти, чтобы создать для родного народа те необходимые условия, ту социально-политическую атмосферу, при которых она может свободно развиваться, процветать, в союзе и во взаимопомощи с соседними народами [62, стр. 16).

Фактически, сегодняшняя реальность намного более благоприятна для развития теоретических концепций. Но с другой стороны, и это необходимо отметить, существуют и ряд угроз для дискурс уровня в условиях молодой государственности. Речь идет о проблеме национального самосознания, сформулированного в концепциях национальной идеологии. Идеология - это в первую очередь курс, направление, по которому предполагается движение и планомерное развитие той или иной нации. При всем отрицательном оттенке слов 'идеология' или 'идеологизированность' все же необходимо признать за ней функции мобилизации и интеграции в процессах сохранения с воспроизводства социального порядка. Кроме того, давно уже доказано, что не бывает свободы от идеологий, любое бытие и любое знание, так или иначе идеологизированы.

Говоря о позитивной функции идеологии мы в первую очередь намереваемся подчеркнуть различие между социалистическим и современным стадиями развития армянского общества, и проделать сравнение - в пользу первого. Так, несмотря на идеологизированность практически всех сфер общественной жизни, практически всего бытия индивидов такая социальная организация характеризовалась тем, что имела четко сформулированные ориентиры, образы, смыслы, которые мотивировали социальное действие, да и все существование. Идеология - это в первую очередь идеалы-цели и идеалы-средства. Они являются ориентирами действия для социальных акторов. Само социальное конструирование реальности, по сути, есть процесс интернализированного воспроизводства идеологии или идеологий. Программа перестройки, как отмечают исследователи [22, стр. 124), имела целью разработать теорию социального развития социалистического общества в изменяющихся условиях и изменяющимся самосознании социальных групп. Но после распада Советского Союза те структурные изменения, которые произошли с армянским обществом, указывают главным образом на аномию в сфере социальных ориентиров. Отсутствие национальной идеологии, аномия реальности, тяжелейшие социально-экономические условия, фактически, перекрыли пути к теоретизированию и концептуализации социального бытия, т.е. к производству дискурс знания. К этому нужно добавить и изменившейся статус и положение интеллигенции в обществе. Миграция, утечка мозгов, моральный упадок - все это привело к тому, что дискурс-знание лишилось своих производителей. Но такое знание - атрибут любого социума, и он просто не в состоянии существовать без него. Поэтому и начался естественный процесс поиска решения пробела, который вполне естественным образом начал заполняться повседневным знанием. Аномия, фактически, характеризуется потерей ориентиров, поэтому применение этого слова наиболее уместное для современной ситуации Армении, где различные колонизированные дискурсы начинают преобладать и социальное бытие начинается определятся повседневным сознанием. Кризис мышления и социальный кризис неразрывно связаны друг с другом, и взаимоопределяют друг друга. Нельзя сказать, что колонизация дискурса происходит под влиянием социальных факторов, колонизация сама создает условия для социальных, политических и других кризисов. Вот почему ее преодоление имеет такое важное значение сегодня.

Следующая характеристика, на которую необходимо обратить внимание, это состояние современных различных элит в армянском обществе. Общий вывод, который можно сделать, рассматривая элиты с точки зрения их влияния на общественный дискурс, это их частичное или полное отсутствие. Говоря об элитах и их отсутствии, мы в первую очередь оперируем категориями и характеристиками элит, которые описаны в работе К. Мангейма 'Эссе по социологии культуры' в главе о демократизации культуры [19, стр. 190-212). Мангейм описывает современную культуры с точки зрения дистанции между элитами и массами. Он в первую очередь рассматривает интеллигенцию, как на элиту мысли, но его идеи с успехом можно перенести и на политическую и на экономическую элиты, а также расширить понятие интеллигенции до включения в него деятелей искусства, кино, литературы и т.д. Сразу считаю нужным отметить одну существенное различие между процессов армянской демократизации начиная с последнего десятителия двадцатого столетия от того же процесс, проистекающего в Европе начиная со последней четверти девятнадцатого столетия. Переход к демократическому обществу в Европе совершался от аристократического общества, и различия, которые подчеркивает Мангейм в своей работе, по существу, относятся как раз к тем изменениям, которые характеризовали элиты в двух этих типах обществ.

Конечно, во многих странах демократия стоилась и на авторитарных странах [52, стр. 18-19), но для нас с точки зрения сравнения принципиально важно понимание того, как формировалась демократии именно в западноевропейских обществах, и те трансформации, которые происходили с элитой в и с элитарным дискурсом в этих странах. В Армении же, и в этом заключается ее специфика, демократическое общество строится на базе социалистического строя, который к тому же оказался свергнутым. А сам демократический дискурс формируется фрагментарно и по шаблонам [55, стр. 102), явно не профессионально и без какой либо адекватной методологии. Особый интерес, однако, представляет для нас процесс формирования элит, особенно интеллектуальной элиты. Конечно, исследования процессов формирования элит тема отдельного социологического исследования, но здесь, опираясь на уже существующей информации, мы можем сделать вывод, что элита, в том смысле в котором ее понимает Мангейм, в Армении достаточно демократична, т.е. формулируется из массы. Делая акцент на дистанцию между элитой и массой, Мангейм пытался подчеркнуть гомогенность ведущих и ведомых, определяя социальную дистанцию как 'созданную посредством социальных действий людьми, заинтересованными в сохранении социальной дистанции между собой и другими, особенно если они живут в тесном соседстве друг с другом в пространственном смысле' [19, стр. 196). В таком понимании социальное 'дистанцирование' близко, но не идентично понятию 'отчуждение'.

Таким образом, если попытаться анализировать социальное дистанцирование между различными элитами и массой в современном армянском обществе, то можно выявить, что дистанция между массами, из которых (и это вполне демократично, по крайней мере, в понимании Мангейма) формируются элиты, практически сведена к минимуму. А это в свою очередь, естественно имеет отрицательное влияние на дискурсивное мышление. Таким образом, мы можем отметить еще один фактор кризиса мышления и его структурный характер.

В качестве гипотезы можно выдвинуть тезис о том, что современные армянские элиты не только не склоны к формированию своей определенной 'элитарной культуры', но и не формулирую так называемый элитарный дискурс, будь то в сфере политики, экономики либо культуры в широком смысле. Происходит явление, который Мангейм описывал как 'поглощение элит массами'. Говоря об элитарной культуре, конечно же в первую очередь речь идет о специфических элитарных традициях, которые включат

Таким образом, как мы уже отметили антиподом кризисного знания является чисто социологическое знание. Именно социология, как сфера производства научно-обоснованных идей, является тем необходимым звеном в борьбе с различными формами колонизации теоретического мышления, как со стороны повседневного знания, таки с точки зрения националистической идеи или процесс воспроизводства иссякших теоретических интерпретаций. Но эта проблема не нова для Армении, как может показаться на первый взгляд. Действительно, страна, пережившая независимость, переоценку теоретико-идеологической системы, многочисленные экономические, социальные и политические стрессы, казалось бы, довольно правомерно столкнется с подобным родом ситуационными проблемами. Но такое предположение ошибочно, ибо колонизация дискурс-уровня мышления в Армении носит, прежде всего, структурный характер, т.е. имеет свою историческую обоснованность, и, как мы покажем далее, также социетальную основу. Опять же сравнительный анализ возможен на основе взглядов М. Варандяна. Анализируя роль и значение социальной проблемы, Варандян видит два способа ее решения: теоретический и практический. И если практическое решение предполагает в первую очередь создание и активное участие социальных движений, целью которых является поднятие вопроса и ее последовательное решение посредством массовых протестов, организации и т.д. [62, стр. 291-300), то теоретическое решение Варандян видит в попытках обоснованный интерпретации реальности, интерпретации, основанной на реальных исследованиях социальной среды, и выявления ее конкретных нужд. Здесь мы видим ту основную мишень, против которого направлена вся концепция М. Варандняна: интерпретация не должна основываться на адаптации шаблонов, она должна быть локальна, чтобы отвечать конкретным нуждам конкретного социума. Это, казалось бы весьма простое и банальное правило, до сих пор остается основной проблемой на пути конструирования армянского теоретического знания, и вот уже на протяжении как минимум одного столетия сохраняет свою содержательную актуальность. И если Варандян писал о современном ему мире, о современных ему социальных проблемах и о современных ему теоретических концептах их решения, тио сегодня, мы можем видеть, что изменившееся содержание социальных проблем и их теоретическая концептуализация, по сути, носят те же формальные характеристики, что и в работах Варандяна. Вот что он пишет по этому поводу в книге 'Возрождающаяся Родина:':

Будем принимать, что мы раз и навсегда осуждаем шаблон и не хотим видеть внедренные в нашу страну готовые формулы, формулировки, схемы. Лозунги европейской демократии и социальных движений нельзя применять один к одному, просто, примитивно и по шаблону, а нужно стремиться адаптировать их - на основе экономических, политических и культурных [курсив мой- О.Г.] условий.

Мы должны перенять у прогрессивных народов Европы в первую очередь самое необходимое - метод исследования, и, вооружившись им, изучать нашу среду, изучать : чтобы определить ту наилучшую тактику, стратегию, посредством которого сможем способствовать одновременно международным течениям и нашим национальным интересам, экономическому и цивильному прогрессу.[62, стр. 365-366)

Несомненно, эта задача сохраняет свою актуальность и сегодня, в современной Армении, когда как никогда остро стоит вопрос об интеграции Армении в международные инстанции, о становлении демократических институтов. Как отмечает Л. Ширинян, это задача больше современна, чем исторична [58, стр. 131). Ее современность как раз и приводит к понятию кризисного мышления - мышления, процессуиромого без определенных внутренне соответствующих ориентиров, мышлению, основанному на стандартах и шаблонах, будь тому источники в повседневном или в неадаптированном теоретическом знании.

Очевидно, что под методом исследования Варандян понимает социологию. Действительно, как известно, в современном Варандяну позитивизме социология определяется в первую очередь как метод выявления и устранения социальных проблем. Как метод социология всеобщая, но она находит свою конкретизацию применительно к тому или иному социуму именно в своем локальном выражении, о чем мы говорили в предыдущих главах. Но именно это всеобщность, вытекающая из той аксиомы, что социальное сожительство проблематично, как раз и позволяет социологии становиться локальной наукой - выявляющей те или иные проблематичные идеи, свойственные тому или иному обществу. Социология эмпирическая наука, социология - это, прежде всего метод, но это эмпирия, которая, довольствуется самой собой, а эмпирия, ориентированная не теоретизирование. Вот как однозначно сформулировал Р. Дарендорф эту мысль: 'Социология - наука эмпирическая, т.е. решение по поводу значимости противоборствующих социологических теорий принципиально возможно' [10, стр. 294). Таким образом, задача социологии, даже в ее позитивистском выражении (как у Варандяна), это в первую очередь создание теории общества, конечно же на основе эмпирического материала. Вот что далее пишет Варандян по этому поводу:

Изучение страны - вот воистину представительная задача. Вот задача, которой к несчастью, до сих пор мы не занимались или практически не занимались. Больно напоминать, что на протяжении двадцати лет (примечательно - что даже во временном аспекте есть совпадение с современностью - О.Г.) революционные партии не провели ни одно серьёзное исследование того экономического или этнографического пространства, где проистекали армянская борьба и трагедия. У нас нет ни одного серьёзного исследования системы налогообложения, о земельном или профессиональном состоянии, о занятиях других народов, о общинном образе жизни, о классовой стратификации. Нет ни одного ценного исследования об общей правовой среде Турции,:, нуждающейся в конституционном коренном изменении. [62, стр. 366)

Поразительно, насколько точно и концептуально правильно определяет Варандян сферу социологии и социологических исследований. Мы еще вернемся к обсуждению этой проблематики в сравнении с идеями Дарендорфа и Ахама, а тут обратимся к той специфике армянского дискурс-знания, описание которого мы находим в этом абзаце у Варандяна. Она характеризуется ее принципиальным отсутствием, притом это отсутствие не новое явление, характеризующее армянскую мысль сегодня, а атрибутивно к ней на протяжении истории, хотя, естественно, в современной Армении она приобретает несколько иную выраженность.

Вышеописанную ситуацию можно характеризовать как кризис социологии. Можно даже сказать, что причиной кризиса мышления есть кризис социологии. Варандян, продолжая свои рассуждения, указывал именно на этот аспект. Социология - то в первую очередь критика общества. А общество само по себе не возможно без критики.

Следует отметить еще одну структурную характеристику армянского общества. Мы решили назвать его взглядом, обращенном в прошлое. Это отношение к реальности, которое можно определить как тенденцию к историчности и избежание будущего. Историчность в данном случае указывает на консервативность мировоззрения, которая выражается в циркулируемости таких исторических ориентиров, как традиции, обычаи, историческая память, и вплоть до мифологии, религии и эпоса. Конечно, все это, являюсь неоспоримым объектом изучения социологии (более того, как идеи все это является объектом именно социологии знания), требует многомерных глубоких исследований и анализов, нашей же целью в данном случае является теоретическое описание тех проблем, которые возможно, будут прочерчивать путь дальнейших попыток таких исследований и анализов.

Гомогенность общества находится в причинно-следственной связи с биографической определенностью. Так, гомогенность возникает из принципиальной определенности социальной среды. Это значит, что тот пласт знаний, который известен всем или принципиальному большинству членов общества известен не только сам по себе, но также и по принципу определенности - я не только знаю 'это', но и знаю, что ты тоже знаешь 'это'. Более того, я знаю, что ты знаешь, что и я знаю 'это'. Такая определенность, или иными словами прозрачность знаний называется биографической определенностью, если сформулировать 'это', как знание о другом, о его биографии. Т.е. я знаю о тебе больше того, что мне известно в качестве нормального знания (знание о тебе в рамках общественно-преподносимого), но я еще могу дописать, коннотировать знание о тебе на основе принципа биографической определенности и моего опыта действия этого принципа. Так, например, я могу предположить о тебе, что ты учился в вузе Н, так как подобные тебе члены моего социума обычно учатся в вузе Н, я дописываю тебе знание о личной жизни политика, о происшествии на одном из улиц нашего города и т.д., потому как по принципу биографической определенности ты, как мне кажется, буду членом моего социума, владеешь этим знанием. Такая прозрачность антиэкзотична в бойдрийяровском смысле. Бойдрийяр как-то выразил постмодерн-романтическую мысль о том, что с тех пор, как прояснилось, что Земля круглая, и любое путешествие может привести к месту отправления, путешествие умерло, а с тех пор, как началось покорение Космоса, умерла экзотика. Оставляя размышления по поводу вечных смертей в постмодернизме, здесь отметим в тех же категориях, что принцип биографической определенности означает смерть экзотичной разнообразия знания. Нет монополистов идей, нет монополистов мыслей. И знание, которое на эмпирическом уровне выражается в процессе принятия решений, соответственно характеризуется колонизации этого процесса. Мы определили гомогенность знания как причину колоссального знания о Другом, или о внешнем мире. Общинность связанности характеризуется именно тем, что это знание интернализуется в сферу очевидного, в сферу предопыта. Такая интернализация приводит к естественному блокированию процедур рационализации знания и формирования аргументированного дискурса. 'Я знаю, что-то, что я знаю, знаешь и ты, и наоборот' - вот принцип, лежащий в основе построения такого знания, который можно считать вербальным выражением колонизации дискурса.

Построенная нами теоретическая схема может служить основой для понимания процесса подмены формальных отношений неформальными и проблемы фамильярности в отношениях. Такие социумы, где преобладает социальная гомогенность и вследствие этого проистекает процесс гомогенизации знания, вполне правомерно могут характеризоваться тенденцией к неформальным отношениям, что мы и можем наблюдать в Армении как системное явление [54, стр. 82). Более того, принцип биографической детерминации, стирающий все границы между членами социума, также вполне правомерно может стирать и интимные границы, как в вербальной, так и в невербальной формах коммуникации, что приводит к фамильярности в отношений, что для Армении тоже довольно характерное явление. Мы уже отмечали одну из форм вербальной фамильярности (тенденция к замене формы обращения 'вы' на 'ты'), когда говорили о дистанциональности. Можно считать, что биографическая детерминация есть следствие этой дистанционности - как атрибутивной характеристики некого социума.

Гомогенность какого либо общества всегда означает размывание дистанции между ее членами. Одним из наблюдаемых явлений можно считать возможность прослеживания судеб. Гомогенность общества может приводить в гомогенности социальных проблем, к гомогенизации образа жизни и т.л.

Гомогенность опасна для общества, потому как есть угроза посредством стандартизации превратить его в массу, в которой пропадает все индивидуальное, в следствии чего страдают все сферы производства идей, в первую очередь культура и наука, да и весь теоретический дискурс вообще.

Во-первых, это однородность социальных акторов, их социальных характеристик, таких, как например, этничность, конфессиональность, идеология, образ жизни, условия жизни и т.д. и т.п. Так, армянское общество характеризуется моноэтничностью (более 94% населения армяне, а национальные меньшинства живут в основном в общинах, более или менее изолировано). Согласно официальной статистике 99%[13] (возможно, цифра несколько преувеличена) населения - приверженцы Армянской Апостольской Церкви. Это яркий пример моноконфесиональности общества. Далее, можно с уверенностью отметить, что однородность относится и к различным социальным группам, основной принцип детерминации - социальное содержание знания. В Армении нет аристократии со своим аристократическим дискурсом. В предыдущей главе мы отметить безэлитность как структурную характеристику армянского общества. В таких условиях безэлитности, т.е. тогда, когда нет социальных оснований возникновения дистанционности культуры и истанционности дискурса, наблюдается некая склонность в обществе, которую можно назвать, непосредственная вовлеченность в дискурс - иначе сильно выраженное сознание своей значимости в конструировании реальности. Это характеризуется ярко выраженной бытийностю-в-мире у армян. Любое социальное явление, в процессе интернализации воспринимается близко к себе. Причина этого, по всей видимости, в уже изложенных выше соображениях. Общественная жизнь гомогенна и проистекает на глазах у всех.

Примечательно, что Варандян заметил и описывал недостатки гомогенности общества - как относительно социальных групп таки и относительно знания вообще. В основе гомогенности ставя национальный принцип, он достаточно обосновано описывал некоторые явления, которые вполне соответствуют тому, что мы называем кризисом мышления, как у османской, так и у греческой нациях. Вот что он пишет по этому поводу:

:. Османская 'нация' в основном однородна (курсив мой - О.Г.). Но это грубое механическое соединение, сродни стаи. Этим страдает и еще долгое время будет страдать османский парламентаризм, со своим турецким монотонным и стадным большинством. При таком союзе народы могут вести в лучшем случае борьбу за выживание, но никогда - за цивилизацию. Примитивная, стадная солидарность, где нет места антагонизмам, противоречиям, где нет столкновения мнений, взглядов, верований - обычно создает болото. Такого рода болото мы сегодня можем наблюдать в греческой общине и государстве, где 'нация' тоже в основном 'одна', нет партий или строгой разницы в верованиях, нет соперничества и столкновений. И жизнь находится в стагнации в таких обществах, интеллектуальное и культурное развитие практически парализовалось : в то время, как соседние балканские страны в лихорадке спешат за западными нациями, присваивая их культурные ценности, и по всей видимости, становясь великими [62, стр. 370-371).

Этот отрывок концентрирует в себе довольно часто встречающиеся у Варандяна мысли, поэтому мы более подробно рассмотрим изложенные здесь взгляды с точки зрения современного общества в Армении.

Во-первых, несмотря на довольно жесткую критику некоторых позиций Маркса, Варандян, похоже все таки придерживается той марксистской концепции, согласно которой двигателем цивилизации есть борьба и антагонизм, но у Варандяна такое понятие более обширное и не относится только к классовому антагонизму. Как видно из вышеизложенного, в антагонизме Варандян скорее видит то, что мы, вслед за Хабермасом, можем назвать action, directed to reaching understanding. Это антагонизм, противоречие в первую очередь в мире идей, во взглядах социальных групп и общества в целом, которые, как считает Варандян, могут двигать прогрессом, цивилизацией. Сравнение взглядов Варандяна с Хабермасом тут не случайно, ибо мы намереваемся показать, что коммуникативная компетенция, о которой говорил последней, возможна лишь при неоднородности общества, и соответственно, неоднородности циркулируемого в нем знания, т.е. когда налицо 'противоречия взглядов и верований'. У Хабермаса, теория которого сугубо 'индустриальна', или скорей 'постиндустриальна', так как относится как минимум к позднекапиталистическим обществам, такая постановка вопроса не возникала по ряду объективных причин, так как несмотря на многие изъяны этих обществ, они по крайней мере в этой эпохе вряд ли могут быть охарактеризованы как гомогенные. Более того, как отмечает исследователь творчества Хабермаса, Т. Маккарти [44, стр. 471), 'внимание которое Хабермас уделяет языку в процессе коммуникаций :объясняется тем, что язык характеризуется как универсальный медиум, где проистекает социальная жизнь человеческих особей', и дальше [44, стр. 473): 'коммуникативная компетенция предполагает рассмотрение речевого акта как элементарной единицы лингвистической коммуникации'. Таким образом, фактически, Хабермас стремиться найти ту основу для построения своей теории, которая бы исходила из аксиоматических положений, в качестве которых служат речевые акты. С их помощью (создавая идеально-типовые конструкции) Хабермас, на протяжении десятилетий, практически во всех своих трудах, исходя из положения о разнородности общественного знания, пытался систематизировать и схематизировать эту разнородность. Более того, Хабермас различал три системы знания на основе тех интересов которые лежат за ними - аналитическое, гуманистическое и критическое [27, стр. 175). Данная классификация, безусловно, относится к дискурс-уровню, но все же оно указывает на ту хабермасовскую позицию, согласно которой априори можно предположить, что общественное знание разнородно.

Таким образом, хабермасовский термин 'колонизация', который мы используем для описания кризиса мышления, как мы уже отмечали, нами переосмысливается, а основанием для этого переосмысления служит тезис о гомогенности общественного знания, который, мы, на основе воззрений Варандяна и их трансмиссий на сегодняшнюю реальность, рассматриваем как структурную характеристику армянского общества.

Что касается конкретно вышеуказанной проблематики, то наш основной тезис заключается в том, что action, directed to reaching understanding возможен только в многородных (относительно знания) обществах, где циркуляция идей, производимая на дускурс-уровне, носит плюралистический характер. Этот плюрализм должен выражаться в разных сферах, но основными с точки зрения систем знания, являются культурный и политический плюрализм. Выделение этих двух областей не случайно, оно непосредственно связано со всем концептом знания в обществе - культура - это базисная прослойка континуума идей, в то время как политика включает в себя механизмы принятия решений, т.е. знание - ориентированное на решение проблем. Следовательно, можно сказать, что культура и политика являются теми дискурсивными полями, где проистекает основная циркуляция идей. Эти идеи порождаются культурно, т.е. на основе культурного базиса, и материализуются в сфере политики, приняв форму императивных практик, схематизирующих социальную жизнь общества и сохраняющих социальный порядок. Таким образом, вышеприведенные рассуждения нас непосредственно приближают к вопросу о соотношении интеллектуалов и власти - как компонентов систем этики (шире - культуры) и политики.

Основная структурная характеристика армянского общества - это отсутствие влияния интеллектуальной элиты на формирование общественного дискурса а далее - на формирование власти. Данная проблема является центральной в современней Армении. Как отмечается некоторыми исследователями [21, стр. 108, 55, стр. 100, 54, стр. 94), такое отсутствие начало быть чертой социума уже после приобретения Независимости, когда интеллигенция начала претерпевать известные изменении, и в конце концов потеряла свой статус и роль в обществе.

Следует отметить еще одно наблюдение, относящееся к сегодняшней действительности. Это - отношение к профессиональному знанию. Мы уже взгляды Варандяна по этому поводу, исходя их которых, отношение это носит сугубо прагматический характер. Не берясь указывать о подобном отношении к профессионализму сегодня, тем не менее, отметим про одно наблюдение, которые важно с точки зрения вышеотмеченных связей. Речь идет о профессионализме - основе разделении общественного труда и органической солидарности. Дюркгейм в своем классическом труде писал об анормальных формах разделения труда, одной разновидностью которого является принудительное разделение труда [11, стр. 382-383). Причиной этому в Армении можно считать несоответствие профессионально подготовленных специалистов и трудового рынка. Мы часто можем наблюдать несоответствие в процессе заполнения кадров, а также в некотором смысле 'выбывание' некоторых профессий из трудового рынка (как, например, железнодорожник, ядерный физик, и т.д.[14]). Такое явление имеет свое негативное воздействие в двух направлениях. Во-первых, статус и роль профессионалов в обществе, фактически по объективным причинам, минимизируется, да и сам имидж тоже. Зачем, например, социологу проводить социологическое исследование, если его вполне успешно может провести физик или биолог. С другой стороны, 'выбывание' некоторых специальностей опасно также и сточки зрения общественного дискурса, который, фактически, лишается потенциально возможного широкого круга дискурсивных знаний. Это тоже является одним из факторов колонизации дискурсивного знания.

Таким образом, мы отметили основные структурные характеристики социума, которые так или иначе влияют на кризис мышления, нарушение функциональной связи между повседневной и дискурсивной уровнями знания в обществе. В известном смысле наши рассуждения опирались на доводы М. Варандяна и их концептуализацию в сегодняшней реальности. Сам Варандян неоднократно отмечал, что, для того, чтобы изменить реальность, нужно ее понять. Сделав такую попытку в этом разделе - с точки зрения описания действительности, перейдем непосредственно к тем путям, которыми можно преодолеть кризис мышления. На основе взглядов М. Варандяна на видятся две такие пути: разработка социологической теории, и повышение роли и значимости особой разновидности интеллектуала.

2. Общество как континуум воспроизводящихся идей: путь к интеграционной теории

Общество есть знание об обществе:

Peter Berger, 'Introduction to Sociology'

Лошадь - настоящая лошадь на лугу - болеет, стареет, умирает и разлагается, а понятие о лошади, идея лошади абсолютна и бессмертна.

Платон

Любое исследование предполагает применение некоторых методологических принципов для рассмотрения и выявление основных характеристик своего объекта. В социологической теории существует большое количество подходов к рассмотрению той или иной проблемы. В целом их можно разделить на основе уровней социологического знания. В таком случае мы можем говорить о методологических подходах рассмотрения вне- или надындивидуальных формаций или структуры, и конструируемую социальными акторами реальность. Если в первом случае речь идет о структурной социологии, то во втором случае в первую очередь упоминается феноменологический подход.

В данном параграфе мы остановимся на рассмотрении этих двух парадигмических направлений, и попытаемся показать, что с точки зрения специфик исследуемого нами объекта, возможен альтернативный подход к действительности, который мы будем называть синтетическим или интеграционным, который основываемся на синтезе вышеупомянутых подходов, тем самым предприняв попытку индуктивного обогащения социологической теории - основываясь на уже изложенных особенностях нашего исследовательского объекта.

Как видно из всего вышеизложенного текста, краеугольным камнем данного исследования являются идеи, или мышление-идеями. Поэтому необходимо разобраться что же все таки значит 'идея' и каким образом она может стать исследовательской единицей для социологии как науки о знании.

В данном разделе, основываясь на концепции Варандяна об идеях-'силах', мы попытаемся развить свои теоретические представления о структуре и роли идей мы решим следующую задачу: покажем, как на основе варандяновских концепций можно прочертить линию социологического теоретизирования с попыткой интеграции двух парадигмических направлений - теории действия и системной теории. Это даст нам возможность путь преодоления кризиса мышления с точки зрения социологической теории.

Но сначала обратимся к сущности предмета социологии и проследим, в каком плане она может быть проблематичной.

Понятие общества, безусловно, является центральным для социологии. Но будучи проблемной в исследовательском смысле, понятие общества одновременно проблематично по своему содержанию. Существуют многочисленные подходы к определению этого понятия, которые условно можно разделить на механические, органические, коммуникативные. Если механические подходы включают лишь статистически, либо территориальное определение общества, как, например общество России, Армении, а органические - вдобавок рассматривают его с позиций функциональности, в связи с наличием институтов и выполняемых ими функций, то последний подход ставят в основу общества в первую очередь понятие коммуникации, т.е. процесс передачи информации. Общество строится на информации, которая циркулируется в ней. Формирование такого подхода последовало, или можно сказать, связана в первую очередь с лингвистическим поворотом в философии и социальных науках, когда в основу всего социального начали ставить язык и рассматривать его с точки зрения переосмысления ранее существующий социальных метапроблем, таких как социальный порядок, возможность общества и т.д. Представителями данного подхода в социологии являются в первую очередь У. Бакли и Н. Луман. Кстати, Луман характеризовал вышеуказанные два подхода, как основанные на предубеждениях. Если первый базировался на территориальном предубеждении [14, стр. 202), то за вторым Луман видел гуманистическое предубеждение, связанное с допущением, что общество состоит из людей. Сами коммуникативисты (приверженцы информационно-коммуникативного подхода) определяют общество прежде всего как систему, которая выделяет себя из окружающей среды. Но этот подход не противоречит механистическом и органическим определениям общества, так как по утверждению Лумана, 'географические и демографические особенности не утрачиваются для теории, : они находятся не в обществе а в его окружающей среде' [14, стр. 205).

Другая проблема, которая ныне актуальна в теоретической социологии, это возможность интеграции микро- и макро- социологических концепций. К этой проблематике интересное замечание есть у Н. Элиаса, который утверждал, что вся социологическа теория, по сути, варьирует из сферы индивидуального в сферу общетсвннго из сферы психической детерминации в сферу социальной детерминации, никак не определившись, что целостное рассмотрение может датоь максимальные плоды.[см. 38, стр. 52-53). Как отмечает М. Арчер [цит. по 27, стр. 446), первые попытки в этом направлении были предприняты уже в начале 1980-ых гг., а основными теоретиками интеграционнго подхода являются Ю. Хабермас, П. Бурдье и Э. Гидденс. Исходя из задач нашего исследования, кратко проанализировав подходы этих социологов, мы попытаемся показать социальные факторы возникновения таких идей у этих авторов, а после - перейдем к рассмотрению армянского контекста формирования схожих идей - беря за основу подходы, сформулированные М. Варандяном.

В своем Magnum Opus 'Теория коммуникативного действия' (1981, 1984) Хабермас предпринимает попытку создания микро-макро социологической теории, и основой для этого служит процесс трансмиссии инструментальной рациональности в феноменологическую рациональность [42, стр. 10, а также во вступлении переводчика). Пытаясь интегрировать понятия жизненного мира и системы, Хабермас говорит о колонизации первого последним в современных капиталистических обществах, причина которому видится ему в кризисе системы легитимации в позднекапиталистических обществах. Хабермас отмечает, что если жизненный мир - это внутренний угол построения мира, то система предполагает внешний взгляд кого-то извне. Хабермас разделяет социальную интеграцию и системную интеграцию, рассматривая первую в ракурсе коммуникативной компетенции, а вторую - в с точки зрения внешнего контроля над индивидуальными решениями. Фактически, мы видим у него попытку рассмотрения двух процессов с точки зрения их общей интеграции.

Основные понятия, разрабатываемое Бурдье на стыке парадигм - это понятия поля и габитуса [7, стр. 100-115). Если поле - это отношение между объективными позициями, то габитус - это 'ментальные или когнитивные структуры', которые являются продуктом интернализации вешнего социального мира.

В своей работе 'Строение общества', предприняв попытку интегрировать действенные и структурные подходы, современный социолог А. Гидденс пишет о двух видах сознании - дискурсивной и практической. Если в первом случае это способность индивидов описывать свои действия, то во втором случае, практическое сознание подразумевает действия, которые акторы воспринимают как нечто само собой разумеющееся, не будучи способным выразить свои действия словами [цит. по 27, стр.449). В своей теории структурации Гидденс уделяет особое внимание именно второму типу действий. В нашем исследовании мы обращаемся в первую очередь к действиям, связанными с дискурсивным сознанием.

Таковы основные подходы в современной социологии, которые характеризуются стремлением интегрировать парадигмических теоретические направления.

Посмотрим на проблему с варандяновской точки зрения. Конечно, в то время, когда Варандян излагал свои взгляды, вышеупомянутые вопросы даже не обсуждались, но то, что он заметил по поводу роли идей в обществе, может являться интересной отправной точкой для подобного рода интеграционной теории. Отмечая, что существует мир идей и мир вещей, он по сути, говорит о двух вышеотмеченных походах - мир идей не может существовать сам по себе, это в первую очередь действия индивиды, основанные на идеях, вплоть да коммуникативного действия и акта высказывания. Мир вещей - это объективная реальность, которую мы понимаем как существующую вне индивида, вне его идей, но которая является основой для процесса циркуляции идей.

Следуя этой логике, предлагаем рассматривать общество как своеобразный континуум циркулируемых в определенном временно-пространственном контексте идей. Эти идеи характеризуются особой, уникальной позицией членов этого общества относительно к ним, т.е. они одинаково, воспринимают, обрабатывают и артикулируют эти идеи. По сути, сама общественная жизнь есть циркуляция этих идей. Следует учитывать, что термин идей используется в данном контексте настолько широко, насколько это возможно.

Идеи, существующие и составляющие общество вне индивидов и их интенциональности имеют объективный смысл, будучи анонимным и внесубъектным по существу. Такая традиция восходит еще к размышлениям Э. Гуссерля в 'Формальной и трансцендентальной логики'. Но этот вопрос не является непосредственно в сфере социологического изучения, поэтому оставив смысловые характеристики идей перейдем на субъективные моменты их изучения. В данном случае субъективность и объективность понимаются не как требования к истинности суждений, а как 'относящиеся' и 'независимые от' действий субъекта - в нашем случае социального актора. [36, стр. 4-5)

При рассмотренном выше лумановском понимании общества ее структурными компонентами являются не люди, интегрированные в группы или классы, а коммуникации между этими людьми. Отличием нашей позиции от лумановской является то, что в качестве первичного элемента общества как системы мы рассматриваем идеи, а процесс коммуникации между людьми понимается как процесс циркуляции идей, на основе чего люди сами конструируют социальную реальность и организуют свои сообщества. Эта организация носит в основном групповой характер - люди организуются в различные группы, на основе различных параметров. Иначе говоря, социология, определенная как социология знания нам предоставляет новые возможности подходы при анализе общества, в качестве объекта анализа выбрав идеи, темы и знания о них.

В проделанном нами анализе очевидно влияние теории систем, как методологической основы для выдвижения точки зрения, но одновременно заметно влияние феноменологического подхода к социальному действию, как направленному на конструирование реальности.

Таким образом, основываясь на развитии понятий Варандяна, в принципе перед нами стоит задача переоценки социологии как науки. Объектом социологии по-прежнему остается общество, но не как система взаимосвязанный подсистем и элементов, и не ее структура, а в первую очередь как знание, на котором базируется это общество, и посредством культивирования которого, собственно эта сущность и становится обществом. И опять мы видим сходство взглядов Варандяна и Мангейма.

Основной тезис, предложенный К. Мангеймом, из которого должна исходить социология знания, будучи методом изучения общества, гласит о том, что мышление внесубъектно, т.е. это процесс, возникший задолго до индивида, в котором индивид просто участвует исходя их своего временно-пространственного появления. Такое понимание мышления есть шаг вперед в попытке интеграции теорий системы и действия. Если общество представляется как континуум идей, посредством которого, собственно, и происходит процесс мышления, то люди, которые остаются за пределами этой системы, и только лишь посредством операций, именуемыми коммуникациями, вступают в этот мыслительный процесс, совершают действие на основе субъективизации (интернализации) этих идей, их так называемой обработки и объективизации (экстернализации). Основным механизмом, посредством которого этот процесс приобретает смысл, является язык. Одним из первых исследователей, кто обратил внимание на решающую роль языка в процессе конструирования реальности были Бергер и Лукман, которые уже в 1966г. писали о том, что 'о языке начинают говорить лишь в том случае, когда возможно отделение словесных выражений от непосредственного здесь-и-сейчас субъективных структур' [5, стр. 65). Иначе говоря, мысль Платона, приведенная нами в эпиграфе, тут находит свое социологическое осмысление, которое можно сформулировать так: существует мир реальности - объективной, в смысле отдельной от действующего лица, но его наличие или валидность не являются предметом социологии. Существует еще и другой мир - мир идей, которое составлено из субъективизации этого мира реальности и его осмысления и взаимоосмысления акторами (в первую очередь и главным образом языком, но, конечно же, и другими знаковыми системами). Этот мир идей и есть общество - как коммуникативная среда, как среда циркуляции этих идей. В последствии в этом разделе мы дадим классификацию идей, и выделим собственно варандяновский подход к проблеме, здесь же, сформулировав теоретические особенности рассмотрения вопроса, скажем, что именно как социология знания социология в состоянии ориентироваться в такой среде. Социология как социология знания, таким образом, имеет дело в первую очередь не с реальностью, а с представлениями, с идейными осмыслениями этой реальности различными социальными акторами, и теми интерпретациями, которые они дают этой реальности. В следующем разделе мы покажем роль интеллигенции и особенно социологов в построении таких интерпретаций, которые состояли бы из механизмов преодоления кризиса мышления.

Но что мы понимаем под идеей? Понятие идеи в социологии развито довольно много и богато. В принципе оно являлось основой для таких теоретических направлений, как (в первую очередь) социология знания, феноменологическая социология, так и общая социология и даже системный подход. Исходя из объекта нашего исследования мы сконцентрируемся на понятии идей в структуре повседневного знания и дискурса, как единиц мышления и рассмотрим те точки зрения, которые развиты такими представителями системной теории, как Т. Парсонс и Н. Луман, чтобы попытаться понять взаимоотношение мышления, идеи и структуры и определить наш взгляд на интеграционный путь через понятие идеи. Нужно отметить, что понятие идеи может быть рассмотрено в основном на двух уровнях, как на уровне повседневного, так и теоретического знания. Последнее в таком ракурсе приравнивается к понятию идеологии. А идеология, в свою очередь рассматривается с позиций институционализации идей.

Но мы предполагаем, что повседневное знание тоже институционализируется, притом посредством социальных действий акторов, включенных в социальную жизнь. И, исходя их этого, попытаемся создать универсальный подход к рассмотрению идей, как повседневных, так и теоретических, называя последние дискурсивными( подчеркиваем этим их отличие от идеологически-институционализированных).

Общество возможно только тогда когда в наличии имеются социально разделяемы идеи. Будь то повседневные идеи типа повторяющейся в одном блоке трижды рекламы, коррумпированных намерениях министра культуры или антигуманных действиях солдат на Ближнем Востоке или дискурс-идеи о стратегическом развитии, интеграции в евроинституты или политическом PR-е, все это идеи, которые составляют суть и основу общества, как коммуникативной среды. А жизнь в обществе - это как раз включенность в процесс циркуляции идей на разных уровнях посредством многочисленных процессах (о которых говорилось в первой главе), которые одним словом именуются мышлением. Важные с точки зрения теории систем понятия выходов и входов можно рассматривать в контексте обсужденным нами в первой главе понятий in-knowledge и out-knowledge, соответственно как идеи в и идеи вне циркулируемого континуума. Но дальнейший анализ слишком отдаляет нас от поставленных задач, так что перейдем к самой сути понятии идеи.

Как видно из вышеизложенного, основным элементом мышления есть идеи. Выражаясь образно, мышление есть игра с идеями, манипуляция ими. В сфере повседневных идей функционирует принцип нарастающего воспроизводства идей. В неком социуме, в некой группе людей, где существуют коммуникации и всегда можно наблюдать тенденцию к спирально - циркулируемому процессу нарастания идей и тем. Некая идея, попав в процесс коммуникаций, имеет тенденцию к все усиливающейся циркулируемости. Зараженные этой идеей коммуникации производят новые коммуникации, те - порождают новые, и так снова и снова, до тех пор, пока теряется идейный первоисточник, и сама идея продолжает существовать уже как нечто больше коммуникативное, чем первоисходное. Данный принцип заложен в основу PR и психологии. В некотором смысле можно даже говорить о том, что социология - как метод исследования общественного мнения, имеет дело именно с этим принципом.

Таким образом, краеугольным понятием в данном исследовании является понятие идеи. Следует разобраться, что из себя представляют идеи. Сначала нам нужно определить понятие идеи и темы. Идея понимается как нечто конкретное и элементарное по отношению к теме, которая соответственно, предполагает наличие множества идей. Так идеей может быть пожар в соседнем доме А, тогда как тема это пожары, или пожары в соседних домах: тема выступает как нечто общее относительно идеи. Это различие принципиально неважно с точки зрения нашего исследования, и следует отметить, что часто понятия идеи и темы могут употребляться как синонимы.

Для того, чтобы все вышесказанное связать с понятием кризиса мышления, нам необходимо перенестись в другой уровень анализа и рассматривать процесс циркуляции идей в континууме общества с точки зрения их способности внедряться в дискурс. Поэтому стоит сначала посмотреть, какими могут быть идеи, т.е. классифицировать их.

В социологической теории, насколько нам известно. Не предпринята ни одна существенная попытка классификации идей, кроме как в структурно-функциональной традиции (например, у Парсонса) [24, стр. 452-459, 525-530). Но тут анализируется роль идей в социальном действии. Исходя из этого, Парсонс дает следующую классификацию идей:

1. экзистенциальные идеи (бывают эмпирическими и неэмпирическими), основанные на когнитивном интересе, и относящиеся к восприятию действующим субъектом внешнего по отношению к нему миру. Их эмпирический или неэмпирический характер связан с принципом верифицируемости.

2. нормативные идеи (бывают эмпирическими и неэмпирическими), связанные с оценочным интересом и основанные на реализации цели и на императивном характере по отношению к действию.

3. воображаемые идеи, относящиеся к сфере не существующего и характер которых заключается в том, что они могут быть не реализованы с точки зрения достижения цели.

Парсонс видит основное значение идей в мотивации социального действия и в его целеполагании. По сути, в этом он видит также и значение идеологий. Это происходит потому, что Парсонс не разграничивает повседневное и дискурс-знание, в том контексте, который важен для нас. Единственное, что мы можем черпать из теории Парсонса, это культурная обусловленность идей и рассмотрение идей в системе их значения.

Исходя из всего вышесказанного а также из той предпосылки М. Варандяна, что существуют идеи-'сила' попытаемся пройти дальше в наших рассуждениях, и предложить собственную схему классификации идеи, которые циркулируют в обществе, и составляют суть повседневного знания Нужно отметить, что в основе классификации поставлена потенциальная возможность той или иной идеи повлиять на дискурс-мышление. Т.е. естественно, данная классификация предполагает обязательный учет основной цели нашего исследования - разработки понятия кризиса мышления.

Ниже приводи пять основных классов идей с точки зрения их колонизирующей способности.

1. Бытовые идеи - это основные идеи, составляющие основу осознания социального бытия социальными акторами. Бытовые идеи относятся сугубо к повседневной жизни, повседневному существованию и явлениям, ситуациям, с которыми мы сталкиваемся в повседневности. Это основа повседневного знания, который носит индивидуальный характер. Бытовые идеи формируются каждым социальным актором индивидуально, но в ходе культурных, исторических и др. процессов такие идеи приобретают социальный характер. Их особенность заключается в том, что такие идеи должны замыкаться на повседневном уровне знания, не выходя на метакоммуникативный уровень дискурса. Идеи, которые выражают те или иные явления, 'живут' в коммуникациях, а сами явления уходят в прошлое, но даже в прошлом они сохраняются лишь благодаря коммуникациям. Бытовые идеи, будучи сугубо повседневными, тем не менее, имеют свое колоссальное значение с точки зрения формирования дискурса. Но в идеальных ситуациях такие идеи должны кристаллизироваться, очищаться от донаучного, неаргументированного характера, чтобы попасть и сформулировать дискурс.

2. Идеи-сила или терапевтические идеи. Понятие идея-'сила' взято у Варандяна и может считаться основной для теоретических разработок. По сути, внедрение такого понятия в теоретическую мысль может считаться частью 'социологического откровения' М. Варандяна. Из за выполняемой ими аналитической терапии, которую отмечает также Хабермас, как один из форм аргументации, такие идеи получают также называние терапевтические. Это основные идеи с точки зрения дискурса. По сути, это и есть те узловые идеи, на котором строится все дискурсивное знание. Эти идеи производятся вне детерминации фона жизненного мира, т.е. на метакоммуникативном уровне. М. Варандян отмечает, что к этой группе относятся идеи, произведенные научной, культурной и др. интеллигенцией, а еще конкретней - различными элитами. Производство узловых для социума идей - прерогатива элит, а описанная нами выше демократизация элит в некотором смысле носит антитерапевтический характер. В следующем разделе мы покажем, как именно должна осуществляться такая функция, как раз отсутствие идей-'сила', или скорей прекращение их общественной циркуляции и приводит к кризису, что можно наблюдать в современно армянском обществе.

3. Трансцендентальные идеи. Эта категория идей, относящихся к сфере потустороннего бытия, как например, мифические представления, религиозные идеи и т.д. Требования валидности к ним не рациональны, и не требуют жесткой аргументации. Обычно это сфера верований, чувств и т.д., но в отличие от бытовых идей, эти идеи носят более социальный характер в смысле индексации. Они также носят исторический характер, будучи запечатленными в индивидуальной и общественной памяти. Нужно отметить, что их в современном мире их влияние на дискурс минимизировано по возможности рациональности. Этот процесс, относящийся к мифическим и современным интерпретациям мира наиболее полно описан Хабермасом. Однако отдельные высказывания по этому поводу мы встречаем и у Варандяна [см. 62, стр. 256-290). Не отрицая важную роль религии для общества, он, тем не менее, как мы уже отметили, жестко критиковал тех, кто взносят религиозные дискурс в сферу общественного, сожалея о том, что такая структурная характеристика требует много усилий для борьбы и преодоления. В любом случае, во всех обществах есть такие идеи и они, так или иначе, влияют на общественный дискурс.

4. Сакральные идеи. Сакральные идеи составляют ту часть общественного дискурса, которая табуирована и не входят в рамки эксплицитной циркуляции. Эти идеи не оспариваются и не обсуждаются, а принимаются как нечто данное и беспрекословное. М. Фуко в 'Порядке дискурса' говорил о схожих идеях в современных обществах, называя их запретными, а общественную процедуру их организации - исключением. 'Нам хорошо известно, что говорить можно не все, говорить можно не обо всем и не при любых обстоятельствах, и, наконец, что не всякому можно говорить о чем угодно.',- пишет Фуко [33, стр. 50), и далее выделяет сферы политики и сексуальности как наиболее табуированные. В нашем анализе. Которая преследует несколько иную цель, мы не будет выделять только лишь сферы сексуальности и политики как наиболее табуированные. Очевидно, можно предположить что любые идеи и темы, выступающие как структурные компоненты общественных систем, могут быть так или иначе табуированы. Для конкретизации ситуации в рамках нашего подхода возможна несколько иная концептуализация понятия табуирования. Можно выделить как минимум его три уровня: первичный, вторичный и общий. Так, при первичном уровне табуирования мы ставим запреты бытового порядка, не допуская внесения таких тем на уровень общественного дискурса, как интимные отношения, личные и семейные проблемы и т.д.. На уровне вторичного табуирования запрещаются темы, которые непосредственно связаны с коллективными интересами действующих в различных сферах групп, таких как политические или экономические группы. При общем табуировании запрещается общественное обсуждение таких явлений, как антинациональные проявления, государственные тайны и т.д. Сакральные идеи в основном имплицитны, и естественно, их влияние на общественный дискурс минимальное; они влияют постольку, поскольку существуют и осознаются как таковые, но конечно же, существует опасность их воздействия, как следствие сверхгомогенности социума.

5. Игровые идеи. Под эту категорию мы включим все те идеи, истинность и подлинность которых не являются приоритетными при их циркуляции. Это - сфера ложного, саркастического, порой безумного и, конечно, юмористического. С психоаналитической точки зрения эти идеи можно рассматривать как функциональные - исполняющие роль разрядки и ослабления социально-напряженных коммуникаций. Наверное нет общества, где бы не существовало воображаемое, ложное. Ложное в данном контексте - не оценочный эпитет, он имеет значение отсутствия требования валидности.

Таким образом, в этом разделе была предпринята попытка была предпринята попытка дополнения и развития варандяновского понятия идей-'сила'. Предложенная нами концепция общества - как континуума идей представляет из себя теоретическую попытку социологическую обоснования преодоления кризиса мышления. Конечно, возможно то направление, по которому мы двигались, не являлось приоритетном для самого Варандяна или его аналитиков, но изложенная нами концепция сугубо целенаправленна: дело в том, что понятие кризиса мышления требует социологического осмысления, и это всего лишь одна из возможных попыток. Но, с другой стороны, если рассматривать понятие идея-'сила' как социологическое откровение М. Варандяна, то по всей видимости можно предложить, что развитая на предыдущих страницах концепция может рассматриваться как попытка теоретизирования, крестным отцом которой является М. Варандян.

3. Роль интеллектуальной элиты в процессе производства идей и проблема маргинальной интеллигенции

Тот, кому мил родной дом, - еще слаб; тот, для кого любой уголок, как родной дом, - уже силен; но тот, для кого весь мир - чужая земля, воистину совершенен.

Гуго Сен-Викторский

Неоднократно указывая на роль интеллектуалов для возрождения Родины, М. Варандян наводит нас на мысль, что кризис мышления как колонизация дискурс-уровня может быть преодолена ими. Но каков тот путь, который ведет к такому преодолению?

Все люди, будь то профессиональные социологи или кто бы еще, являются экспертом социальной жизни общества. 'Экспертизы', которые они проводят и приводят, можно назвать интерпретациями. Гарфинкель указывает на то, что 'эти интерпретации производятся посредством индексных свойств естественного языка' [39, стр. 338). Мы уже обсудили проблему индексации реальности, здесь же заметим, что интерпретации - как циркулируемые идеи, могут быть разного характера в зависимости от того, кто их производит.

Собственно здесь и видится принципиальное отличие такой социальной группы, как интеллигенция, от всех остальных социальных групп. В данном разделе, обобщая все вышеприведенные заметки, мы попытается сформулировать роль и значение интеллигенции в процессе производства идей и преодоления кризиса мышления на основе сравнения взглядов М. Варандяна с взглядами других теоретиков социологии.

Роль интеллигенции в обществе, естественно, является предметом изучения социологии знания. И опять же К. Мангейм был один из первых исследователей, кто заговорил об этом на научно-социологическом уровне. Анализируя исторические причины возникновения и существования группы интеллигентов в современных обществах, Мангейм приходит к мысли, что наша эпоха характеризуется возрастающим самосознанием, и индивиды все больше и больше требуют обоснования окружающей их реальности. Исторически роль интеллигенции как раз обусловлена именно этими интерпретациями, которые она дает относительно мира [19, стр. 94-101). Конечно, в процессе демократизации культуры Мангейм видит тенденцию каждой социальной группы давать свои интерпретации о мире, что на первый взгляд, кажется парадоксальным заявлением, поскольку, фактически, демократизация усиливает групповые различия. Но такое явление, по его мнению, свойственно начальным этапам демократизации, которые не создают равенства и единомыслия, и исторически на этих стадиях часто приходится на этих наблюдать национализм, нежели космополитизм. Интеллигенция - последняя группа, которая приходит к социологической точки зрения, к определенному социальному сознанию, потому как ранее такой приход являлся приоритетом пролетариата - массы. Социология пролетариата - это классовая социология. Это своего рода бинарная социология, рассматривающая все феномены в контексте классовых и неклассовых отношений.

Такое положение дел характеризовало процесс прихода к сознанию немецкой интеллигенции первой половины двадцатого века. Впоследствии интеллигенция начала более критически настраиваться по отношению к классовой структуре, и постепенно становилось очевидным то, что интеллигенция ни в кое случае не является классом, не в состоянии организовываться в партию и не способна к согласованным действиям. В некотором смысле причиной этому являлось и то, что тогдашние интеллигенты были выходцами буржуазии и аристократии, изменившие своему классу. Фактически, Мангейм говорит об особой разновидности интеллигентов, заимствовав термин 'относительно свободная интеллигенция' или 'свободно парящая интеллигенция' у А. Вебера, и этим подчеркивая не столько классовую или политическую свободу, сколько умение менее однозначно реагировать на социальные проблемы, чем представители той или иной социальной группы.

Роль интеллектуалов в обществе определяется и тем, что они являются носителем профессионального знания о мире и его главным поставщиком. Профессиональность в данном случае имеет принципиальное значение с точки зрения уровня коммуникаций. Так, на уровне повседневных коммуникаций профессиональность, имеющие локальную телеологическую направленность, не может выполнять функцию ориентирования. Для этого она должна попасть на уровень общественного дискурса. Сам дискурс, это, по сути, профессиональное знание, высказанное из уст профессионала. Мы уже отметили, что это наше принципиальное требование к любому, и в частности к общественному дискурсу.

Иная ситуация в Армении. Как мы уже отметили, общество характеризуется отсутствием элит, т.е. тех социальных групп, против которого, собственно, и направлен процесс демократизации. Элиты формируются из масс, что вполне демократический процесс. Но тут возникают иного рода проблематика. Такого рода демократическое формирование элит содержит в себе угрозу и опасность для дискурс-мышления. Вернемся к рассмотренной в первой главе проблеме соотношения мышления и сознания, и отметим, что для того, чтобы мыслить дискурсивно, необходимо идеологическое сознание. Оно включает в себе именно тот теоретический уровень, которое призвано 'помочь' повседневному сознанию. Но тут становится ясно, почему говоря о кризисе - как о колонизации, мы намеренно отделили рассматриваемую нами проблематику от идеологического уровня сознания. В основе рассматриваемой нами проблемы лежит процесс формирования дискурса и процессы его легитимации. Наш тезис заключается в том, что при относительной гомогенности общества, при демократическом процессе формирования элит - дискурсивному мышлению угрожает колонизация, выраженная в нарушении его функции ориентирования. Роль интеллигенции, которую мы, вслед за Варандяном и Мангеймом видим именно в этом ориентировании, безусловно, определяется их сознаниям, т.е. связана с идеологией. Но описанный нами процесс колонизации предшествует искажению идеологического сознания, но также и является ее причиной. Т.е. мы видим, что эти два явления - кризис мышления и кризис сознания диалектически связаны друг с другом. Наша цель - описать первый из этих процессов, естественно, принимая во внимание, что оно ведет ко второму. Но это второе - предполагает также имманентных анализ идеологических систем, что предполагает совершенно иную исследовательскую направленность. Поэтому в рамках данного исследования мы ограничиваемся рассмотрением первого из вышеуказанных процессов.

Можно с уверенностью подчеркнуть один факт относительно современного армянского общества. Сегодня этому обществу не хватает профессионального социологического знания о самом себе, а иначе - социологический дискурс не функционален, или пройдя еще дальше и связав это утверждение с общей концепцией нашей работы можно сказать, что в обществе есть принципиальная нехватка социологических идей, т.е. научных идей общества о самом себе. Эти идеи должны быть понимающие и объяснительные, а не просто описательные. Можно разделить два вида социологических идей: сугубо описательные, которые, по сути, не содержат ничего ценного с точки зрения агентов общественного и практического дискурсов, и интересны лишь инопланетянам, так как содержат такие знания, которые 'и так всем ясны и известны', и стратегически-объясняющие, которые производятся и культивируются привилегированными профессионалами, ставящими границы между практическим и социологическим дискурсами. Именно накопление и стратегическое использование социологического знания может рассматриваться как форма борьбы с кризисом мышления.

Если расширить границы данного предположения, то по существу, мы сойдемся с взглядами М. Варандяна а роли интеллектуалов - обществоведов в возрождении Армении, изложенные им еще столетие назад.

Ни один теоретик социализма, и даже ни один теоретик анархизма не может отрицать значительную роль в нынешней и будущей борьбе во имя освобождения человечества. Ни один социалист не может пропагандировать 'долой интеллигенцию, слава пролетариату рук'.

[...]

Рабочие не в состоянии освободить себя, они всегда нуждаются в 'поддержке мысли', в предводительстве теории.

[...]

Наряду с 'философией желудка и руки' необходима и 'философия головы и мысли', необходима теоретическое мировоззрение. Только оно в состоянии ответить, что нужно сделать и что не нужно, только она может разработать принципы действия, идеалы-цели.[61, стр. 309-323).

Но ставятся особые требования к интеллектуалу, вовлеченному в процесс производства идей. Как мы уже отмечали, состояние знания в социуме характеризуется гомогенностью. Нами считается, что именно в своем маргинальном статусе интеллигенция может превзойти узость гомогенных позиций. Потому обсуждаемый нами вопрос - это необходимость в маргинальной по отношению ко всему социуму интеллигенции, иначе в чужаках в обществе.

Проблема чужака в обществе впервые была рассмотрена Г. Зиммелем. Он выделял пять социальных типов в обществе, и сделал это в феноменологическом ключе - с точки зрения того отношения и реакции, которое может быть вызвано тем или иным типом у других индивидов, а также с точки зрения выполняемых ими функций в группе. Под чужаком Зиммель понимал не того, кто приходит сегодня и уходит завтра, а наоборот, это 'индивид, чья позиция зафиксирована. Он приходит сегодня, и остается до завтра, он прикреплен к частным группам, но его позиция определяется тем фактом, что он не принадлежит к этой группе с самого начала' [47, стр. 697). Основной привилегией чужака по мнению Зиммеля, является то, что 'будучи частицей группы, и не будучи ее частью', он в состоянии играть роль, которая не по силам другим членам группы. Он может достичь той объективности, которая скрыта для других членов. Он 'не вовлечен радикально в уникальные составляющие и своеобразные тенденции групповых процессов, и поэтому может претендовать на объективность' [47, стр. 703). Более того, чужак, все по той же причине 'невключенности', является своеобразным объектом доверия со стороны других членов группы, так как, по сути, не преследуя свои собственные интересы в групповых процессах, он 'является идеальным медиатором в процессе кругооборота товаров и эмоций' [47, стр. 709). Таким образом, главное для Зиммеля является именно 'удаленность', дистанция чужака от других членов группы, т.е. социальная дистанция, в которой выражается его роль.

О роли же маргинала в обществе впервые заговорил Р. Парк [см. 45, стр. 885), представитель Чикагской социологической школы, многие исследования которого относятся к социологии города. Его подход интересен тем, что он выделял некоторые функциональные особенности чужаков в обществе, в частности, в их особой компетентности относительно сообщества. Рассматривая город как сообщество, Парк отмечал, что проведенные исследования показывают несоответствие между количеством компетентных людей в сообществе и компетентностью всего сообщества. Его дальнейшие размышления показывали, что именно чужаки в обществе, которых он назвал The marginal men, и к которым причислял, например, иммигрантов, не владеющих языком сообщества, являются наиболее компетентными в социальных проблемах этого сообщества. Дальнейшее развитие идей Парка наводит на мысль априорного характера, что наиболее компетентным в социальном смысле слоем населения может быть маргинальная интеллигенция - в виду ее внутренних и внешних характеристиках. Среди внутренних характеристиках можно выделить ее естественную ad statusum компетенция, а среди внешних - ее маргинальный по отношению к социуму характер.

Подобная точка зрения развита известным культурологом и социологом А. Вебером, который называл такую интеллигенцию свободно парящей интеллигенцией [цит. по 5, стр.22). Этим терминов во-первых, отмечалось классовая маргинальность, во-вторых - политическая маргинальность интеллектуальной прослойки. Свободно парящая интеллигенция является антиподом позиционально мыслящим субъектам, которые, фактически в состоянии мыслить только лишь в однообразно установленных структурах.

Как отмечают современные исследователи [12, стр. 1, 3, стр. 3), хотя эпитет "маргинальный" иногда включает в себя негативный оттенок, для большинства современных интеллектуалов он является безусловно позитивной характеристикой. Но в данном случае, говоря о маргинале, мы понимаем его не в традиционном смысле и не руководствуемся его тем или иными характеристиками с точки зрения группы, а пытаемся определить его роль и возможности в процессе производства знаний.

Особой разновидностью интеллектуала, естественно, считается социолог. Он как раз и является производителем антикризисного социологического дискурса. Наша задача - вслед за Варандяном обосновать роль социологического знания в критике гомогенного и определенного, ненаучного и кризисного знания.

Сам Варандян часто отождествлял социолога с интеллектуалом вообще. Возможно, это связано с тем, что именно этот тип интеллектуала всегда был проблематичен для Армении. Социолог, как научный интерпретатор общества, как поставщик научной, терапевтической основы идеи-'сила', у Варандяна часто отождествлялся с реформатором [61, стр. 309), т.е. или с интеллектуалом, который, превосходя свои личные цели и намерения, решает задачи на метаиндивидуальном уровне. Мы писали в первом разделе о важном значении производства социологического знания для общества. Здесь же отметим, как возможно производства такого знания со стороны этой разновидности маргинальных интеллектуалов - социологов.

Живя в обществе вместе с другими людьми, социолог маргинал обычно сталкивается с так называемой дилеммой социолога с полюсами 'жить' и 'наблюдать', заключающийся в его отношении к повседневности. В предыдущей главе говорилось о большом значении путешествия для маргинальности социологического мировоззрения. Продолжим эту мысль, обратив мнение на выделенный Ч. Миллсом [20, стр. 14) особый тип 24-часового социолога, который в состоянии понять общественные проблемы не как личные переживания, а на более высоком уровне. Это и есть дискурс-уровень, т.е. социолог, ставящий под сомнение наблюдаемую им жизнь в обществе, делает это не с позиций личных пристрастий или антипатий, а с позиций научного дискурса с помощью социологического воображения. Социология как этнометодология, подразумевает возможность выходов из конкретной системы идей, коим является одно определенное общество. Содержит ли данное предположение прямой намек на то, что антиподом кризисного мышления является чисто-социологическое мышление, вопрос, еще подлежащий обсуждению. Но одно можно утверждать уже сейчас. Переформулировав Гарфинкеля, можно сказать, что все люди социологи, но не все люди этнометодологи. Если Гарфинкель понимал под высказыванием 'все люди социологи'[15] то, что люди (будь то профессиональные социологи или простые члены общества, или непрофессионалы) создают индексные конструкции для описания социальной реальности, то, продолжая его мысль высказыванием, что 'не все люди этнометодологи', мы подразумеваем тот момент, что профессиональное социологическое знание о повседневности и повседневном знании может конструироваться только определенными профессионалами - социологами этнометодологами, постоянно сталкивающимися с вышеуказанной дилеммой социолога и выбирающий полюс наблюдателя. Вести наблюдение, как отмечают методологи [49, стр. 7-12), означает в первую очередь очищение собственного сознания от стереотипов - гипотез. Наблюдение в обществе, проводимое социологом с целью понять истоки кризиса мышления, непрерывны процесс, и там, где непрофессионалы живут своей жизнью, социолог должен находить то случайное, стихийное, которое будучи затаенным в практическом и дискурсивном сознании, определяет условия для кризиса. Но сам социолог, делающий такой этнометодологический дискурс- анализ [см. 48, стр. 40), должен одновременно понимать и не понимать то, о чем идет речь. Такое одновременное понимание и непонимание, а также необходимая беспристрастность социолога приводят к следующему пункту размышления - а именно, о роли социолога-маргинала, или чужака.

Важный аспект роли чужака, маргинала, который либо ускользнул от других исследователей, либо не был для них принципиально важным, это недовольство чужака тем положением дел, которое царит в обществе. Это недовольство не носит персональный характер, а скорей выражается на дискуср-уровне, т.е. носит критический теоретический характер. Именно это качество замечал у немецких евреев Дарендорф, когда констатировал, что большинство социологов в Германии - еврейского происхождения [10, стр. 127). Интересно, что Дарендорф выводит такую характеристику именно у одной разновидности интеллектуалов - у социолога. Вот что он пишет по этому поводу:

Социологом стать почти невозможно без того, чтобы ставить под сомнение общество, в котором мы живем, и нормы, связывающие поведение человека в этом обществе. Социолог всегда неудобен. Но и жизнь в обществе ему неудобна. Кто живет, воспринимая социальные связи без надлома, тот едва ли сделает их предметом исследования; кто их исследует, тот почти всегда ведет надломленное существование. Во всех обществах, за исключением Израиля, евреи являются маргиналами, людьми, которые в состоянии добыть себе идентичность лишь окольным путем. Тот факт, что они 'чужаки', делает их прослойкой, подобной интеллектуалам, и увеличивает ту вероятность, что они обратятся к науке - в особенности - к общественным наукам. Поскольку все социологи в социальном отношении, т.е. по своему периферийному социальному положению, должны быть подобными евреям, столь многие евреи становятся социологами; здесь они чувствуют себя своими людьми среди тех, у кого нигде нет дома. : Положение каждого социолога по отношению к обществу, где он живет, характеризуется надломленностью [10, стр. 128-129).

Вот принципиальное значение, которое мы так неоднократно подчеркивали у социолога, пытаясь найти его корни как в биографии социолога, так и в отношении общества к нему, как к ангажированности социолога, так и в его маргинальности. Принципиально важная черта социолога - это постоянное недовольство царящей ситуацией в обществе, критический настрой по отношению к нему. Вот истинный маргинал, чужак, пограничность которого выражается не столько в принятии или непринятии тех или иных норм и ценностей общества, а в большей мере именно в критическом недовольстве реальностью, в постоянном желанием ставить существующее положение дел под сомнение, изменить что-либо, улучшить. Это и есть тот тип интеллигента, который так не хватает Армении, и нехватка которого носит структурный характер. Этот тот интеллектуал, важность которого для Армении подчеркивал М. Варандян, и спустя столетие, после многочисленных общественных трансформации и изменений, по-прежнему отсутствует в обществе, в том смысле, в котором значимо его влияние на общественный дискурс. Конечно, неоспоримо, что в любом обществе, и не исключение современное общество Армении, есть такие маргинальные интеллектуалы социологи, которые вечно ставят под сомнение существующий институциональный порядок, но вопрос в том, что, по крайней мере, в Армении такое подозрение и критическое отношение не выходят на дискурс-уровень, оставаясь замкнутыми в сфере повседневных коммуникаций. Возможно, именно здесь необходимо проведение эмпирических исследований, для выявления тех ограничивающих факторов, которые закрывают пути критики к общественному дискурсу. Гипотетически мы утверждаем, что эти факторы, которые, безусловно, являются предметом исследования социологии знания, являются гомогенность общества и отсутствие интеллектуальной элиты. Общество слишком прозрачно для того, чтобы создавать условия для конструктивной критики. Бесспорно, что социальная атмосфера в сегодняшней Армении такова, что даже невооруженном (в социологическом смысле!) глазом можно заметить колоссальный поток критики в адрес практически всех и каждого. Можно даже утверждать, что критика как таковая стала частью мышления, и ее корни возможно, скрываются еще в социалистическом строе, с его известной расплывчатой ответственностью. Но такая критика, направленная против всех, по сути, критик в адрес никого, потому как она не характер структурных изменений. Иными словами эта критика не дистанцированна, она исходит из уст таких же, как и все остальные. Вот поэтому мы указываем на столь принципиальное значение маргинальной интеллигенции, т.е. интеллигенции, оторванной от той повседневной реальности, которая, колонизируя дискурса-уровень мышления, ограничивает процесс производства новых идей, тех узловых идей - 'сила', которые носят терапевтический для всего социума характер.

Кроме того, отмечаются также объективные причины, которые могут обуславливать необходимость в маргинальной интеллигенции. Так, например, Варандян утверждал, что

Вина в отсутствии серьёзных исследований зачастую возлагается на относительно нейтральную интеллигенцию, чем на революционные (можно понимать также и политические - О.Г.) организации, которые, будучи включенные в господствующую необходимость проистекающей борьбы и находясь в вечном напряжении, не имеют свободного времени и тем более настроения заниматься теоретическими исследованиями. [62, стр. 366).

Таким образом, мы видим, что Варандян подчеркивает необходимость в чисто интеллектуальной деятельности, т.е. в вовлеченности в разработке ране указанного исследовательского метода как в основную деятельность.

Тут опять необходимо обратиться к состоянии социологии в Армении. Как мы уже показали в первый главе, социология не является неотъемлемой частью армянского общества, не является ее детищем, и одновременно армянское общество не является ее детищем. Как в этих условиях может роль социолога стать столь значительным?

Обратим внимание и на положительную сторону отсутствия собственно социологической традиции мышления в Армении. В своем автобиографическом очерке современный американский социальный теоретик Дж. Ритцер отмечает, что его становлению как социального теоретика способствовал фактор того, что он был 'маргиналом в социологии', т.е. пришел в социологию из другой сферы (не одна из его научных степеней не относится к социологии [27, стр. 574)), и поскольку он не получал социологического образования в конкретной школе, пришел в социологическую теорию с малым количеством предварительных представлений и предубеждений. Таким образом, на основе подобных рассуждений можно также начертить положительные черты отсутствия сформулированных социологических основ в армянской гуманитарной мысли. Речь идет о самом маргинальном статусе армянской формулирующейся социологической мысли, т.е. о взгляде по верх теоретических, идеологических и политических преград. Нынешняя армянская реальность открыта для социального теоретизирования, и данная работа, в рамках феноменологической традиции, является лишь одной гипотетически возможной из направлений понимания и объяснения этой реальности.

Социология является эксплицитным поставщиком знания об обществе этому самому обществу, и тут как раз выявляется ее ранее указанная рефлексивность. Ранее поставленный вопрос, по сути, сводится к тому, нужно ли это знание, кот генерируется и поставляется обществу социологией? Бесспорно, это знание претендует на научность, что выражается в самом ее дискурсивном характере. Но дело не в этом, а в готовности общества воспринять это знание. Ведь зарождению и становлению социологии в западноевропейских обществах, по сути, способствовала сама социальная формация, но не только она, а также естественная потребность социума в таком знании. Последнее, по мнению Варандяна, дело воспитании и образовании:

Необходимо формировать новое поколение в возрождающейся Родине, новую школу, образование, воспитание, новую методику, впитанные западными идеями, с свободолюбивой верой в демократию. Необходимо переорганизовывать наш народ, и начинать со свежей, чувственной и преданной идее молодежи, переорганизовать наши мысли и души, и построить процветающую Родину - вот наш настоящий реванш, наш лучший ответ мрачному кошмару вечных страданий народа, наш мощный удар по черным силам внутренних и внешних тиранов [...] Наше умственно-духовное состояние очень низкое - и необходимо направить все усилия на то, чтобы поднять его. Конечно, оно никогда и не было выше, чем сегодня: но мы не можем продвигаться скачками, так как еще велико влияние консервативных сил, и еще долго останемся согнутыми под вековыми изъянами, Но велика также роль образования и воспитания:. [62, стр. 149).

Ясно, что эти идеи Варандяна довольно очевидны и в некотором смысле тривиальны. В данном случае они приводится не с целью подчеркивания их новизны или значимости (хотя, безусловно, нужно учитывать, что сказаны они были в начале двадцатого столетия), а с целью выявления тех особенностей армянского общества, которые в связи с данной проблематикой были выделены самим Варандяном. Как уже отмечалось, Варандян часто подчеркивал свою роль в том, чтобы подготовить теоретический базис для практической - революционной или реформистской - деятельности в Армении, постоянно замечая ее отсутствие или нехватку. Сегодня вопрос этот продолжает сохранять свою актуальность. Теоретическая мысль продолжает отсутствовать, и пространство ее занимается колонизированным кризисным знанием - непрофессиональными интерпретациями и их практической реализацией, что вполне объяснимо, если обратится к историческим истокам - структурным характеристикам, и к процессуальным свойствам - ситуативным характеристикам. Проделанный нами в предыдущих разделах позволяет нам утверждать тут, что структурной характеристикой армянского общества является принципиальное отсутствие социологической интеллигенции - основного производителя идей-'силы'.

В заключение, необходимо обратиться к самой функции социолога. Мы выяснили, что он является 'дипломированным' экспертом социальной жизни, и поставщиком валидного знания об обществе обществу. Социолог, таким образом, производит дискурсивное знание, т.е. узловые идеи о социальном мире, являющиеся основой для стратегического проектирования.

Но что значит, для социолога, производить идеи? Мы показали, что существование мира реальности и мира идей вполне возможное методологическое основание для понимания мышления. А каково мышление социолога, притом маргинала-социолога, который, как предполагается, должен мыслить не так, как все? Ответ на этот вопрос можно сформулировать так: живя в обществе, наблюдая за этим обществом, социолог производит дискурс, который есть ничто иное, как теория общества. Как отмечает А. Ослон [23, стр. 1), 'социальный мир можно рассматривать как множество теорий, произведенный и усвоенных взаимодействующими людьми, а теории представляют типизированные схемы мышления для решения типизированных задач в типизированных ситуациях'. Любое размышление по какому бы то ни было поводу есть построение теоретической схемы. Ослон говорит об охватах теорий, т.е. о распространении теорий, основанных на личных знаниях на все больше и больше участников (максимизацию числа сторонников) в современную эпоху, которая сменила эпоху 'захвата' теорий, т.е. проникновения в личные знания сторонников. Поставленный нами вопрос заключается в том, каким должен быть этот социологический дискурс, охватывающим или захватывающим, или скорее, каким он может быть при условиях кризиса социального мышления? Ответ, естественно, базируется на самих этих условиях производства знания. Как можно заметить, борьба против колонизации знания должна вестись как борьба против колонизации территорий - захватом. Речь идет о проникновении социологического дискурса в 'личные знания' социальных акторов, в их сознание. Тогда, и только тогда можно будет говорить об обсужденным нами выше кризисе идеологии, т.е. о путях его преодоления. Обновление общественного сознания в первую очередь должно начаться с внедрения социологического дискурса в общественный дискурс, т.е. с 'захвата' общественного сознания социологией. Только в таком случае можно будет говорить об 'охвате' теорий, т.е., скажем, об идеологической борьбе между партиями, о привлечении приверженцев и т.д. И основной задачей социолога является производство такого, маргинального по отношению к существующему общественному дискурсу, дискурса, целью которого является 'захват' общественного сознания, 'захват' - для приготовления почвы для 'охвата'. Вот в этом и заключается основной путь преодоления кризиса мышления посредством социологии и производителей социологического знания - социологов. Этот дискурс, содержащий адекватные интерпретационные схемы должен интернализироваться социальными акторами в актах сознания в личные знания повседневного уровня. Такой захват возможен только при условиях прагматической необходимости социологии для общества, иначе говоря - тогда, когда есть осознанная общественная потребность в нем. В свою очередь, такая потребность может возникнуть, тогда, когда социология в Армении состоится как наукой об армянском обществе и со своей теоретической и методологической базой будет в состоянии реагировать на запросы решения возникающих социальных проблем.

Заключение

Я верю в наше будущее. Я предчувствую и мысленно приветствую Страну Армению, которая была Великой и Счастливой вчера и опять станет ею завтра.

Гарегин Нжде

Поговорим и мы о 'возрождении Родины', поговорим о нашей роли, о том, что мы сделали и что должны сделать, поговорим без суеты, но и без ложной скромности:

Возрождение - не только интеллектуально-культурное, но и общественно-политическое:

Микаэл Варандян, 'Возрождающаяся Родина и наша роль'

Всякое исследование глубоко социально в своих целях - ориентировано на аудиторию. Оно может считаться законченным только в том случае, когда после подтверждения или опровержения гипотез, как бы поднимаясь над самим собой, над всем изложенном, содержит в себе указания, сформулированные в качестве выводов и ориентированных на свою целевую аудиторию. Социальный характер этих выводов заключается в рекомендациях, которые могут быть выведены на основе проделанной работы, и миссией которых в некотором смысле является приглашение эту самую аудиторию к действию - как на теоретико-исследовательском, так и на практическом уровнях.

Проделанная нами работа, как уже неоднократно отмечалось, носит в первую очередь теоретический характер. В известном смысле ее можно считать введением в социологию знания, так как многие понятия и концепции, разработанные или прочерченные на страницах работы, могут быть рассмотрены в контексте теоретического обогащения социологии знания и подчеркивания ее незаменимой роли в изучении общества.

Анализ взглядов М. Варандяна в контексте социологии знания тоже можно считать своего рода вкладом в развитие этой области социологического знания, так как многие идеи, родившиеся из уст армянского ученого задолго до систематизаций в европейских направлениях общественной мысли, будучи переформулированными и переосмысленными, могут быть полезны для социологического изучения многих аспектов уникального характера того или иного общества.

И, наконец, применение всей этой теоретической базы к современному обществу Армении, социологический анализ состояния знания и мышления в нем, могут иметь практическое значение в контексте разработок стратегических проектов ее дальнейшего развития и процветания.

Доведение исследования до конца предполагает краткое изложение ее основных выводов и указание их практического значения. Именно на это обращены последние страницы работы.

Основные выводы исследования могут быть сформулированы в следующих пунктах:

1. Армянское общество уникально в своей историчности и современности, исходя из тех структурных и ситуационных характеристик, которые обозначают ее прошлое и современное. Эта уникальность в первую очередь выражается в состоянии знания в обществе, и в механизмах производства, воспроизводства, интернализации и экстернализации этого знания - иначе, в ее циркуляции в процессе мышления.

2. Циркуляция знания и идей в обществе, которая, как известно, производится на двух уровнях, в повседневном мышлении и в мышлении на дискурс-уровне, носит кризисный характер в Армении, который в целом можно охарактеризовать как колонизацию дискурс-уровня повседневным знанием. В данном случае повседневное знание понимается как непрофессиональное, антидискурсивное знание, которое характеризуется такими свойствами, как фрагментарность, позициональность, недистанционность, конвенциональность и бинарность мышления.

3. Источником кризиса мышления главным образом является социальная гомогенность общества, которая, будучи взаимосвязана с понятием дистанционности в обществе, выражается в так называемом демократизации элиты. Речь идет в первую очередь о гомогенности знания в обществе, и отсутствия элитарных дискурсов, причиной чего, соответственно, являются социальные факторы и условия общественной циркуляции знания. Такая социально обусловленная гомогенность знания является необходимым звеном в процессе колонизации дискурс-уровня. В основе же гомогенизации знания поставлены некоторые принципы, которые доступны пониманию с точки зрения феноменологической социологии знания (интерсубъективация жизненных миров, принцип биографической детерминации, коммуникации по принципу теннисного мяча, категории in- and out-knowledge и т.д.).

4. Антикризисным знанием является научно-социологическое знание, т.е. те идеи и взгляды о социальном мире, об обществе в целом, которые произведены на основе социологического анализа действительности, и которые, в свою очередь, служат основой для культурного (этического) и политического дискурсов. Легитимирующие такое знание требования валидности строятся на основе принципов верификации и фальсификации, как и при любом научном знании.

5. Производство антикризисных идей является прерогативой интеллигенции. Именно на их плечи возложена миссия производства интерпретирующих социальный мир схем, которые носили бы адекватный и валидный характер и способствовали бы дальнейшему процессу производства идей. Само кризисное же мышление предполагает замену процесса производства идей процессом воспроизводства идей, и это, в свою очередь, может являться основой для социального, экономического, политического кризиса. Именно в производстве идей-'сила' (термин М. Варандяна), которые носят терапевтический для социума характер, должна быть вовлечена интеллигенция, поставляя эти идеи для научного управления обществом.

6. В случаи Армении такая роль осуществима так называемой маргинальной интеллигенцией, свободной от социального, политического или какого-либо другого вида предубеждений и давлений. Только маргинальная, или свободно парящая интеллигенция, приняв на себя описанную Зиммелем социальную роль чужака в обществе, в состоянии 'оторваться' от кризисного мышления, и произвести новое, антикризисное знание. Такое знание основывается не на воспроизводстве уже циркулируемых в обществе идей, будь то повседневные или дискурсивные идеи, а на критическом переосмыслении и создании новых, адаптированных к социальной реальности идей, создавая новое мировоззрение, обусловленное сегодняшней социальной реальностью. Такая интеллигенция должна быть маргинальна по отношению к национальным ценностям, к национальному теоретическому достоянию, к мировому процессу глобализации знания, а также к интересам различных социальных групп. Одной из разновидностей такой маргинальной интеллигенции является социолог-этнометодолог, который обогащает свое знание об обществе постоянно экспериментируя и наблюдая действительность, будучи от нее оторванной ad statusum, по данному ему статусу чужака.

7. Уникальность армянского общества указывает на уникальность той социологической теории, которая должна ее описывать. Построение этой теории предполагает критический пересмотр социологического наследия политических и общественных мыслителей, которые так или иначе теоретизировали и в какой то мере выявляли уникальные исторические, социологические и др. характеристики армянского общества. Одним из таких мыслителей является М. Варандян. Переосмысление и адаптация западноевропейских теоретико-социологических достижений через призму воззрений Варандяна, как нам видится, может быть одним из путей создания социологического, антикризисного знания в армянском обществе. В частности, именно анализ социологического наследия М. Варандяна в данном случае позволил выявить те структурные характеристики армянского общества, которые послужили основной для вышеизложенных выводов.

Таким образом, в работе были решены все три блока задач - теоретические, прикладные и историко-аналитические, в результате чего, в качестве общетеоретического вывода можно сформулировать следующую мысль.

Для 'поставки' научно-социологического знания обществу о нем самом необходима разработка фундаментальной теории армянского общества. Эта теория должна основываться на трех информативных источниках:

1. эмпирические исследования современного состояния армянского общества, которые должны носить строго программный характер - т.е. будучи разносторонними, одновременно преследовать одну метазадачу - построение общей, аналитической теории;

2. западноевропейские теоретико-социологические достижения, с позиций их критического переосмысления и адаптации к реальности. В частности необходимо обратить особое внимание на социологию знания и феноменологическую социологию, как методы изучения повседневного мышления и его влияния на дискурс-мышление, что является структурной характеристикой армянского общества.

3. наследие представителей армянской общественной мысли, и опять же их переосмысление, в данном случае с позиций современности, а также современных социологических теорий.

Вышеуказанные выводы приводят к мысли о необходимости создания армянской социологической школы, объектом изучения которой будет специфическое и уникальное в своем роде армянское общество, а результаты ее исследований могут быть полезны не только с точки зрения стратегического развития армянского общества, в ее пути к 'величию и счастью', но и для дальнейшего развития всемирной социологии, как науки о всемирном обществе.

Библиография*

1. Абельс Х. Романтика, феноменологическая социология и качественное социальное исследование // Журнал социологии и социальной антропологии. 1998г. Т.1 гл. I. http://www.soc.pu.ru:8101/publications/jssa/1998/1/a10.html доступ от 28.03.2004г

2. Ахам К. Социологизм и проблема ценности. Электронное изд-во журнала 'Философия'. http://www.philosophy.ru/iphras/library/ruspaper/ACHAM1.htm доступ от 14.12.2002г.

3. Баньковская С. Чужаки и границы: к понятию социальной маргинальности // Журнал 'Отечественные записи', http://www.strana-oz.ru/?numid=7&article=327 доступ от 10.03.2004г.

4. Бергер П., 1963: Приглашение в социологию. М.,1996г. (страницы приведены по файлу http://socioworld.nm.ru/misc/berger.zip доступ от 23.11.2003г.)

5. Бергер П., Лукман Т.,1966: Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М., 1995г.

6. Бурдье П., 1984: За социологию социологов// Пространство и время в современной социологической теории. Отв. ред. Ю.Л. Качанов. - М., 2000г. стр. 5-10 // Перевод из Pierre Bourdieu, Questions de sociologie, Paris: Minuit

7. Бурдье П., 1980: Практический смысл. СПб., 2001г.

8. Бурдье П., Шартье Р., 1989: Люди с историями, люди без историй// Журнал 'НЛО', 2003г. ?60, http://sociologos.narod.ru/textes/bourdieu/bourdieu_chartier.htm доступ от 10.02.2004г.

9. Вебер М., 1913: О некоторых категориях понимающей социологии// Избранные произведения. Под ред. Н. Давыдова. М., 1990г. стр.496-546

10. Дарендорф Р., 1967: Тропы из утопии. Работы по теории и истории социологии. М., 2000г.

11. Дюркгейм Э., 1893: О разделении общественного труда М., 1996г.

12. Ланин Д. Ad Marginem Marginorum. Заметки на полях маргинальной эссеистики// Русский либеральный журнал Peter-Club. http://www.peter-club.spb.ru/art/Lanin3.html доступ от 25.04.2004г.

13. Лиотар Ж.-Ф., 1984: Состояние постмодерна. СПб, 1998г.

14. Луман Н., 1984: Понятие общества// Теория общества. М.,1999г.

15. Луман Н., 1992: Почему необходима "системная теория"?// Проблемы теоретической социологии / Под. ред. А.О. Бороноева. СПб., 1994г. стр. 25-42

16. Макаров М.Л. Основы теории дискурса. М., 2003г.

17. Мангейм К., 1922: Структурный анализ эпистемологии (докторская диссертация). М., 1992г.

18. Мангейм К., 1936: Идеология и утопия /Диагноз нашего времени. М., 1994г.

19. Мангейм К., 1956: Избранное. Социология культуры. М. СПб., 2000г.

20. Миллс Ч.Р., 1959: Социологическое воображение. - М., 2001г.

21. Оганесян Г. Демократия и интеллигенция// Çï³Ï³Ý ³ßË³ïáõÃÛáõÝÝ'ñ. Ñ³ë³ñ³Ï³Ï³Ý ·ÇïáõÃÛáõÝÝ'ñ ËÙч. è. Î³ÛÍáõÝÇ, º., 2003Ã. стр. 105-110

22. Осипов Г.В. Социальное мифотворчество и социальная практика. М., 2000г.

23. Ослон А. Мир Теорий в эпоху охвата// Журнал 'Отечественные записи', http://www.strana-oz.ru/?numid=13&article=578 доступ от 25.02.2004г.

24. Парсонс Т., 1964: Социальная система. Роль идей в социальном действии. // О социальных системах. М., 2002г.

25. Постмодернизм. Энциклопедия. Науч. ред. А.А. Грицанов, М.А. Можейко, Мн., 2001г.

26. Почепцов Г.Г. Теория коммуникации. М., 2001г.

27. Ритцер Дж., 2000: Современные социологические теории. М., СПб., 2002г.

28. Сарна А.Я. Консенсус или конфликт? Проблема понимания в концепциях Ю. Хабермаса, Ж.-Ф. Лиотара, Ф. Джеймисона. // Понимание и существование. Сборник докладов международного научного семинара. Мн., 2000г. стр.67-76

29. Свасьян К. Феноменологическое познание. Ер., 1987г.

30. Смирнова Н.М. От социальной метафизики к феноменологии "естественной установки" (Феноменологические мотивы в современном социальном познании). М., 1997г.

31. Уледов А.К. Духовное обновление общества. М., 1990г.

32. Фуко М., 1969: Археология знания. К.,1996г.

33. Фуко М., 1970: Порядок дискурса // Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности М., 1996г. стр.47-97

34. Фуко М., 1970-1984: Интеллектуалы и власть. Ч.1. Статьи и интервью. М., 2002г.

35. Хабермас Ю., 1995: Демократия, разум, нравственность. М., 1996г.

36. Щюц А., 1932 (1966): Смысловое строение социального мира. Введение в понимающую социологию. Избранный перевод. СПб., 2001г. http://www.soc.pu.ru:8101/materials/golovin/reader/SCHUETZ/r_schuetz2.rtf доступ от 12.11.2003г.

37. Щюц А., 1954: Формирование понятия и теории в общественных науках // Американская социологическая мысль. Под ред. В. Добренькова. М., 1996г. стр.526-541

38. Элиас Н., 1996: Общество индивидов. М., 2001г.

39. Garfinkel, Harold, 1967: Some essential features of common understandings. In Garfinkel H. Studies in Ethnomethodology. Englewood Cliffs, NJ: Prentice- Hall, pp. 38-75. http://www2.pfeiffer.edu/~lridener/courses/ethnomet.htmL accessed on 15.02.2004

40. Garfinkel, Harold & Sacks, Harvey, 1970: On Formal Structures of Practical Action. In J.C. McKinney & E.A. Tiryakian (eds.) Theoretical Sociology. Perspectives and Developments. NY: Meredith Corp., pp.337-366

41. Habermas, Jürgen, 1973: Problems of Legitimation in Late Capitalism. In P. Connerton (ed.) Critical Sociology. Harmondsworth: Penguin Books Ltd., 1976, pp.363-387

42. Habermas, Jürgen, 1984: Theory of Communicative Action. Vol.1, Reason and the Rationalization of Society. Boston: Beacon Press

43. Lichtman, Richard, 1971: Social Reality and Consciousness. In J.D. Colfax & J.L. Roach (eds.) Radical Sociology. New York - London: Basic Books, pp.149-170

44. McCarthy, Thomas A., 1973: A Theory of Communicative Competence. In P. Connerton (ed.) Critical Sociology. Harmondsworth: Penguin Books Ltd., 1976, pp.470-497

45. Park, Robert E., 1928: Human Migration and the Marginal Man / In American Journal of Sociology. Vol. 33 (May). P. 881-893

46. Schütz, Alfred, 1962: Common-Sense and Scientific Interpretation of Human Action. / In Collected Papers. Vol. 1. The Problem of Social Reality. The Hague, pp. 7-26

47. Simmel, Georg, 1908: Soziologie. Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung, Leipzig, pp. 695-740

48. Slembrouck, Stef, 2003: What is meant by "discourse analysis"? Department of English, University of Gent, http://bank.rug.ac.be/da/da.htm accessed on 17.03.2004

49. Spradley, James P., 1980: Participant Observation. Fort Worth etc.: Holt Rinehart & Winston Inc.

50. Tiryakian, Edward A., 1970: Structural Sociology. In J.C. McKinney & E.A. Tiryakian (eds.) Theoretical Sociology. Perspectives and Developments. NY: Meredith Corp., pp.111-135

51. ²Ñ³ñáÝÛ³Ý ². øñÇëï³÷áñ ØÇù³Û¿É'³Ý. ´áëïáÝ, 1926Ã.

52. ´³ч³ç³ÝÛ³Ý ². ²ÝóáõÙ³ÛÇÝ ¹'ÙáÏñ³ïÇ³ÛÇ ÑÇÙÝ³ËÝ¹ÇñÝ'ñÁ// Çï³Ï³Ý ³ßË³ïáõÃÛáõÝÝ'ñ. Ñ³ë³ñ³Ï³Ï³Ý ·ÇïáõÃÛáõÝÝ'ñ ËÙч. è. Î³ÛÍáõÝÇ, º., 2003Ã., ¿ç 15-28

53. ÂáõÃáõÝ×'³Ý Ê. ØÇù³Û¿É ì³ñ³Ý¹'³Ý//│Ð³Ûñ'ÝÇù ²Ùë., ´áëïáÝ, 1936Ã. N 5, ¿ç 88-113

54. Ðáíë'÷Û³Ý ². Ð³Û³ëï³ÝÁ ëáóÇ³É-÷ÇÉÇëá÷³Û³Ï³Ý ³ÏÝ³ñÏÝ'ñáõÙ. º., 2003Ã.

55. Ô³ñÇчç³ÝÛ³Ý ´. ÄáÕáíñ¹³í³ñáõÃÛ³Ý ³ñ¹Ç Ñ³Û'ó³Ï³ñ·Á ¨ Ñ'ïËáñÑñ¹³ÛÇÝ ÇñáÕáõÃÛáõÝÝ'ñÁ// Çï³Ï³Ý ³ßË³ïáõÃÛáõÝÝ'ñ. Ñ³ë³ñ³Ï³Ï³Ý ·ÇïáõÃÛáõÝÝ'ñ ËÙч. è. Î³ÛÍáõÝÇ, º., 2003Ã., ¿ç 94-104

56. Ø³ñ·³ñÛ³Ý Ø.²½·³ÛÇÝ Ùï³Ñ³Û'óáÕáõÃÛáõÝ ¨ ÇÝùÝ³Ï³í³ñáõÙ (Ð'ï³½. áõñí³·ÇÍ)// ÆÝùÝáõÃÛ³Ý Ñ³ñó'ñ. î³ñ'·Çñù ËÙч. ². êï'÷³ÝÛ³Ý, º., 2002Ã., ¿ç 57-65

57. ØÇù³Û¿É'³Ý ø. ²ÙчáË³ÛÇÝ ïñ³Ù³ч³ÝáõÃÛáõÝ. ÄÝ¨, 1906Ã.

58. ÞÇñÇÝÛ³Ý È. ØÇù³¿É ì³ñ³Ý¹'³Ý. Integral ëáóÇ³ÉÇ½ÙÇ í³ñ¹³å'ïáõÃÛáõÝÁ// │¸ñáß³Ï Æ ï³ñÇ ÃÇí 3, 3 ÛáõÝÇë, 1992Ã., ¿ç 130-132

59. ê³ñÇÝÛ³Ý ê. Ð³Û ·³Õ³÷³ñ³ч³ÝáõÃÛáõÝ. å³ïÙ³ùÝÝ³Ï³Ý ï'ëáõÃÛáõÝ. º., 1998Ã.

60. ÐáíÑ³ÝÝÇë'³Ý (ì³ñ³Ý¹'³Ý)Ø. öÇÉÇëá÷³Û ëáóÇáÉá·. Ð'ñч'ñï êå'Ýë'ñ Å³Ù³Ý³Ï³ÏÇó ³ßË³ñÑ³Û'óáÕáõÃÛ³Ý ³éç¨. ÂÇýÉÇë, 1907Ã.

61. ì³ñ³Ý¹'³Ý Ø. Ðáë³ÝùÝ'ñ. ÄÝ¨, 1910Ã.

62. ì³ñ³Ý¹'³Ý Ø.ì'ñ³ÍÝíáÕ Ñ³Ûñ'ÝÇùÁ ¨ Ù'ñ ¹'ñÁ. ÄÝ¨, 1910Ã.

63. ì³ñ³Ý¹'³Ý Ø.´áÕáùÁ Ýáñ³·áÛÝ å³ïÙáõÃ'³Ý Ù¿ç. ÄÝ¨, 1914Ã.

64. ì³ñ³Ý¹'³Ý Ø. Ð³Ù³ÛÝ³í³ñáõÃÛáõÝ ¨ Ñ³Ù³ßË³ñÑ³ÛÇÝ Ñ'Õ³÷áËáõÃÛáõÝ. Î³ÑÇñ', 1926Ã.

65. ì³ñ³Ý¹'³Ý Ø.1932Ã. Ð..Ú. ¸³ßÝ³ÏóáõÃ'³Ý å³ïÙáõÃõõÝ. Ð.1,2, º., 1992Ã.

66. üñ³Ý·'³Ý º. Ð³Û Ñ³ë³ñ³Ï³Ï³Ý ÙÇïùÁ. Î³ÑÇñ', 1928Ã.

[1] Он скорей переводится как айастановское мышление, от слова Айстан - Армения. В русском языке нет этого различия армянского и айастаносвкого, равно как и в английском - слово Russian означает как русское, так и российское.

[2] Тут важно заметить одну интересную деталь. Многие исследователи постмодернисты (в частности, Лиотар, Бойдрийяр) констатируют смерть социологии в современном мире. Смерть науки им видится, прежде всего, не в том, что проблемная сфера истекла, а в том, что она уже не в состоянии дать более или менее легитимные ответы на проблемные запросы. Но, учитывая специфики армянского общества, и ее отдаленность от 'классического' постиндустриального постмодернизма, мы пропустим данный аспект рассмотрения и критики предмета социологии.

[3] Доказывание этого утверждения не входит в наши задачи, об этом см. подробней у К. Мангейма [19, стр. 190-223)

[4] Известны и другие классификации знания, как, например, повседневное знание, научное знание, метанаучное знание и философия, но в нашем случае, исходя из проблематики исследования, последние три уровня могут быть охарактеризованы как дискурсивное знание.

[5] Надо признать, что эти понятия используются относительно М. Варандяна с некоторой натяжкой, дабы обратить внимание именно на научные социологические взгляды, потому как он больше известен как общественный и политический деятель, а также в некотором смысле историк философии и социальный философ.

[6] Считаем это наилучшим переводом армянского слова 'Ðáë³ÝùÝ'ñ', которое означает течения, и которое Варандян использует, говоря о направлениях или течениях западной общественной мысли.

[7] Кстати, такое дикое понимание социолога вполне характерно и для современных постсоветских стран, по крайней мере, для Армении и России, где социолог еще не воспринимается как теоретик общества, а всего лишь как получатель и представитель статистических данных.

[8] Erd R., Maihofer A. Interview mit N. Luhmann. Archimedes und wir. Merve-Verlag: Berlin 1987.

[9] Официальной датой появления социологии знания Бергер и Лукман считают середину 1920-ых годов, когда появились на свет труды Шелера и Мангейма, а становления - 1930-ые годы [см 5, стр. 20-21).

[10] Имеются ввиду события 'красного мая' 1968г. во Франции.

[11] Тут уместно напомнить, что под социальном мышлении в советской и постсоветской традиции понимается социально детерминированный и психологически мотивированный процесс целенаправленного оперирования знаниями в соответствии с преобразования действительности [31, стр. 82, а также см. у Леонтьева и Яковлева, цит. в той же книге).

[12] Возможно, данное утверждение верно и для других стран СССР, но это в данном случае не является принципиальным.

[13] Цифры приведены по Statistical Yearbook of Armenia, 2002.

[14] Речь идет не о конкретных случаях, а тенденции такого явления.

[15] Кстати, данная идея у Гарфинкеля возникла по поводу американского, так называемого дистанционного общества (естественно, Гарфинкель подчеркивал не идейную дистанционность, а возможность социального конструирования данным высказыванием), можно только предположить, что бы он отметил относительно гомогенных обществ, как, например, армянское общество.

* Выражаю благодарность Вячеславу Янко, за тщательно отсканированные книги, представленные на сайте http://yanko.lib.ru (? 7, 13, 16, 25, 26, 28, 32, 33)