Сканирование и форматирование: Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com || http://yanko.lib.ru || Icq# 75088656 || Библиотека: http://yanko.lib.ru/gum.html || АНОНС КНИГИ
update 18.12.06
ВЫСШЕЕ ПРОФЕССИОНАЛЬНОЕ ОБРАЗОВАНИЕ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
ИСТОРИЯ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ
Под редакцией Т.Ф.Кузнецовой
Рекомендовано
Министерством образования Российской Федерации в качестве учебного пособия для студентов высших учебных заведений, обучающихся по социально-гуманитарным специальностям и направлениям
Москва
ACADEMIA 2003
УДК 008(075.8)
ББК 63.3-7я73
К906
Авторы:
Т. К. Ибрагим - разд. VI, гл. 1; Г. С.Кнабе - разд. II (совместно с И.С. Свенциц-кой), V, гл. 1; И.В.Кондаков - разд. V, гл. 3, 4; Л.М.Косарева - разд. IV, гл. 2;
Т. Ф. Кузнецова - предисловие; И. С. Лисевич - разд. III, гл. 1; В.А. Луков -
разд. IV, гл. 4; Э. С.Львова - разд. VI, гл. 3; С.П.Мамонтов -
разд. VI, гл. 2; А.Н.Мещеряков - разд. III, гл. 3; Л. С. Мостова - указатель
терминов; Г.М.Пономарева - разд. V, гл. 2; В.М. Розин - разд. I; А.И.Уткин -
разд. IV, гл. 5; В. Г. Федотова - заключение; А. Я. Флиер - 'Введение в историю
культуры'; И. О. Шайтанов - разд. IV, гл. 1, 3; Е.Н. Шапинская - разд. III, гл. 2
Рецензенты:
доктор философских наук, профессор К. 3. Акопян доктор философских наук, профессор В. И. Самохвалова
Культурология: История мировой культуры: Учеб. посо-К906 бие / Г. С. Кнабе, И. В. Кондаков, Т. Ф. Кузнецова и др.; Под ред. Т. Ф. Кузнецовой. - М.: Издательский центр 'Академия', 2003. - 607 с.
ISBN 5-7695-0766-7
В учебном пособии рассматривается развитие культуры в разных регио-нах мира, таких, как Европа, Северная и Латинская Америка, страны Востока, Тропическая и Южная Африка, в различные временные перио-ды - от древности до современности, а также культура отдельных наро-дов. Все это части целого - мировой культуры. Признавая особость каж-дой локальной культуры, авторы видят в ней влияние общечеловечес-кой, продолжение ранее существовавших и соседних культур, проявле-ние их органической связи и преемственности. Специальный раздел по-священ культуре России, в которой наряду с яркой самобытностью нахо-дим отражение культур и Запада, и Востока.
Может быть полезно аспирантам, преподавателям и всем интересую-щимся вопросами изучения культуры.
УДК 008(075.8) ББК 63.3-7я73
ISBN 5-7695-0766-7
© Кнабе Г. С, Кондаков И. В., Кузнецова Т.Ф.
и др., 2003 © Издательский центр 'Академия', 2003
Электронное оглавление
Становление культуры от анимизма до античности
Египетские пирамиды как культурный феномен
Формирование индивидуальности и личности человека
Закат великой цивилизации и рождение личности
РАЗДЕЛ II. КУЛЬТУРА АНТИЧНОСТИ
Античное наследие - атмосфера, почва и арсенал европейской культуры
ГЛАВА 1.ТРАДИЦИОННАЯ КИТАЙСКАЯ КУЛЬТУРА
Единство и многообразие индийской культуры
Зарождение индуизма и формирование кастовой системы
Расцвет культуры. Возникновение буддизма
Мусульманское завоевание Индии
Рост национализма и религиозного сепаратизма
Реформаторские движения и судьба индуизма
Преемственность индийской культуры
Эпические поэмы 'Махабхарата' и 'Рамаяна'
Роль ритуала в передаче культурного наследия
Связь чувственного и духовного опыта
Хозяйственная адаптация к среде обитания
Неагрессивный модус японской культуры
Японская культура и материковая цивилизация
РАЗДЕЛ IV. КУЛЬТУРА ЕВРОПЫ И СЕВЕРНОЙ АМЕРИКИ
ГЛАВА 1. ЕВРОПА В КОНТЕКСТЕ СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЫ
Что кончилось и что начиналось?
От устного слова к письменной культуре
Город, или горизонталь истории
ГЛАВА 2. КУЛЬТУРА ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ
Утопия и историческая реальность XVI в.
ГЛАВА 3. КУЛЬТУРА ЭПОХИ РЕФОРМАЦИИ КАК ПАРАДИГМА ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ НОВОГО ВРЕМЕНИ1
Критика Лютером схоластической картины мира
Детерминическая картина мира Кальвина
Возникновение и социализация механической картины мира XVII в.
Распространение эпикурейского атомизма в Англии XVII в.
Борьба за социализацию механицизма в Англии XVII в.
ГЛАВА 4. КУЛЬТУРА ЕВРОПЫ: ОТ XVIII К XIX ВЕКУ
Европейская культура эпохи Просвещения
ГЛАВА 5. КУЛЬТУРА СЕВЕРНОЙ АМЕРИКИ
Расширяясь на запад (1816-1860)
ГЛАВА 1. РОЛЬ И СУДЬБА АНТИЧНОГО НАСЛЕДИЯ В КУЛЬТУРЕ РОССИИ
Античность в культуре русского Средневековья (XIV-XVI вв.)
Последнее обстоятельство приводило, уже начиная с конца
Петербургско-императорский период (1650-1850 гг.)
Петр I. Проблема антично-русского синтеза
ГЛАВА 2. КУЛЬТУРА ДОПЕТРОВСКОЙ РУСИ
ГЛАВА 3. КУЛЬТУРА РОССИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ (XVIII-XIX вв.): ДВА ЛИКА РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ
Русская классическая культура XIX века
ГЛАВА 4. РУССКАЯ КУЛЬТУРА ХХ ВЕКА
Яркий период развития русской культуры модерна на рубеже
'Русь Советская' и русское зарубежье: две культуры в одной
РАЗДЕЛ VI. 'СЕРЕДИННЫЕ' И СПЕЦИФИЧЕСКИЕ КУЛЬТУРЫ...
ГЛАВА 1. КЛАССИЧЕСКАЯ АРАБО-МУСУЛЬМАНСКАЯ КУЛЬТУРА
Унитарианизм и профетоцентризм
ГЛАВА 2. КУЛЬТУРА ЛАТИНСКОЙ АМЕРИКИ
Многообразие в единстве и единство в многообразии
ГЛАВА 3. КУЛЬТУРА НАРОДОВ ТРОПИЧЕСКОЙ И ЮЖНОЙ АФРИКИ
Системы миропонимания африканских народов
Традиционные верования и культы
Сущность традиционных систем миропонимания. Время и пространство
Афрохристианские секты и церкви
Христианство и ислам в Африке. Тенденции развития религий
Особенности политической культуры в африканских обществах
Традиционные власти (вожди и верховные правители)
Традиционные власти в колониальном и постколониальном обществе
Обычное право и современные правовые нормы
Декоративно-прикладное искусство
ЗАКЛЮЧЕНИЕ. КОМПАРАТИВИСТИКА КАК МЕТОД АНАЛИЗА ИСТОРИИ КУЛЬТУРЫ
Таблица 2. Избежание неопределенности
Таблица 3. Индекс индивидуализма
ПРЕДИСЛОВИЕ
Учебное пособие по истории культуры имеет цель ознакомить студентов с основными типами культур, показать, какой образ человека формируется в них, какое место они занимают в миро-вой истории.
Нам хотелось представить историю культуры в концептуаль-ном соответствии с теорией культуры, с пониманием культуры как второй природы, производящей не только человеческий (не-природный) мир, но и самого человека. Это можно сделать по-этапно. На первом этапе прослеживаются две особенности. Один и тот же исторический материал (сохранившиеся истори-ческие тексты, свидетельства, философские размышления) до-пускает не одно, а множество теоретических истолкований, в ре-зультате чего разные ученые воссоздают несовпадающие (а иногда и взаимоисключающие) истории. Поэтому для историко-культу-рологического знания характерна такая особенность: недопусти-ма монополия одной, даже весьма обоснованной и утвердившей-ся или авторитетной теоретической позиции. Напротив, каждая достаточно отчетливая культурно-историческая точка зрения дол-жна иметь право на свое выражение, право защиты, право на публикацию, право быть представленной.
Другой особенностью истории культуры является ее 'пони-мающий характер', тесная связь с живыми проблемами культур-ной жизни, ответственность ученого-гуманитария, как говорил М.Бахтин, перед жизнью культуры. Выбранная исследователем точка зрения на объект изучения, а также интенция на его по-нимание образуют те исходное пространство и условия, в кото-рых разворачивается интерпретация историко-культурного про-цесса.
Если на первом этапе отдельные характеристики и описания культуры практически не соотносятся друг с другом, никак не связаны и, кроме того, неоднородны, то на втором этапе культуролог пытается преодолеть это. Здесь мы переходим к ха-рактеристике еще одной особенности культурологического иссле-дования. Она состоит в попытке задать 'ведущие' для культуры структуры и отношения, т.е. те, которые определяют основной строй культуры, обеспечивают ее устойчивость и жизнеспособ-ность, в значительной мере выявляют в культуре особенности и характер всех прочих структур и отношений.
3
Культура в качестве предмета конкретного социально-истори-ческого анализа рассматривается, как правило, в форме стабиль-ного, устойчиво функционирующего образования. Однако в исто-рико-культурной динамике особый интерес могут представлять также кризис и распады, трансформации культурных институтов и форм деятельности, формирование новой культуры. Поэтому задача теоретической презентации истории мировой культуры состоит не только в сопоставлении одних культур с другими, не только в описании культурного многообразия и построении ти-пологий, осуществляемых, как правило, на основе компаративи-стского и описательного подходов, но и в изучении процессов становления, изменения, переходных и кризисных периодов. При анализе этих явлений культуролог должен опираться на аналити-ческий метод, предполагающий, в частности, использование по-нятий, характеризующих универсальность культуры, т.е. общность ценностно-нормативных оснований, на которые ориентируются общества и народы мира. Кроме того, вся история мировой куль-туры свидетельствует о формировании общечеловеческого содер-жания в локальных культурах и нарастании тенденций универса-лизации.
Среди таких понятий следует выделить прежде всего 'обще-человеческое в культуре', 'мировая культура' и 'глобальная куль-тура', различающиеся степенью возрастания их универсально-сти. Под общечеловеческим в культуре понимаются значимые для всего человечества достижения культур отдельных этнонацио-нальных образований, обществ. Степень вклада народов в обще-человеческое содержание культуры является, как правило, ос-нованием и критерием прогресса культуры каждого общества, а прогресс культуры всего человечества определяется соответствен-но, увеличением объема универсальных достижений. На этой идее линейного накопления культурных ценностей строится одна из наиболее распространенных концепций мирового развития куль-туры, которая легла в основу так называемой кумулятивной мо-дели прогресса. Ряд теоретиков культуры и обществознания в целом критически относятся к данной модели, ибо в соответ-ствии с таким подходом народы разделяются на тех, кто внес существенный вклад в мировое культурное развитие, и тех, кто оказался не в состоянии сделать это. Сегодня очевидна несостоя-тельность концепции линейного развертывания социальных про-цессов. Неоднородность, многообразие, калейдоскопичность со-временного культурного пространства предполагают в качестве критериев прогресса отдельных культур их уникальность, не-повторимость, своеобразие, отражающие традиции националь-но-культурной идентичности. С этой точки зрения общечелове-ческая культура формируется не только в результате интеграционных тенденций, выдающихся достижений, имеющих универсальное
4
31
для многих русских дореволюционных историков и филологов (Н.И.Костомарова, И.Е.Забелина, П.Н.Милюкова, А.А. Потеб-ни, А. Н. Веселовского и др.), стремившихся в своих работах к системной реконструкции повседневного быта и образа жизни лю-дей минувших эпох. Мировое признание это направление получи-ло в трудах уже упоминавшейся группы корифеев 'новой исто-рии' (школы 'Анналов'): Л. Февра, М. Блока, Ф. Броделя и пр. Среди современных отечественных ученых к этому течению при-мыкают А.Я.Гуревич, Ю.Л. Бессмертный, А.Л. Ястребицкая, Г. И. Зверева, Л. В. Беловинский и др. Этот подход в основном ха-рактерен и для современного отечественного востоковедения (В.И.Брагинский, В.В.Малявин и др.). Отчасти близки к такого рода реконструкциям и исследователи московско-тартуской семио-тической школы (Ю.М.Лотман, В.В.Иванов, Б.А.Успенский и др.), хотя они сами и не относят себя к числу исторических куль-турологов.
Можно выделить в самостоятельную школу и новую культур-ную историю (Ж. Ле Гофф, Э. Валлерстайн, Г. С. Кнабе, А. Я. Фли-ер и др.), а также некоторые иные, еще только зарождающиеся направления исторической культурологии (культурогенетика, ис-торическая социология культуры, историческая психология и др.).
Несмотря на то, что эта отрасль знания ведет свою историю с середины XIX в., как самостоятельная научная дисциплина исто-рическая культурология начала оформляться только совсем не-давно, и сейчас еще трудно предсказать, какую структуру она получит. Пока еще неизвестно, какие цели и задачи поставит пе-ред ней логика развития гуманитарных наук в будущем.
Контрольные вопросы и задания
1. Что такое 'культура' для историка?
2. В чем состоят социальные функции культуры?
3. Охарактеризуйте культуру как технологию жизнедеятельности людей.
4. Дайте характеристику культуры как социального опыта.
5. Определите значение культуры как повседневности.
6. В чем состоят историко-типологический и эволюционный подходы к исторической динамике культуры?
Литература
Лурье С.В. Историческая этнология. - М., 1997.
Ерасов Б. С. Социальная культурология. - М., 1996.
История и культурология / Под ред. Н.В. Шишовой. - М., 1999.
Козлова Н.Н. Социально-историческая антропология. - М., 1999.
Культурология ХХ в.: Энциклопедия: В 2 т. - СПб., 1998.
Флиер А.Я. Культурология для культурологов. - М., 2001.
РАЗДЕЛ I. КУЛЬТУРА ДРЕВНОСТИ
Становление культуры от анимизма до античности
Воззрения людей древнего мира прошли два основных этапа: веру в души и духи (эпоха анимизма1) и веру в богов (собственно религиозные представления). Эпоха анимизма относится к самой первой культуре - архаической, а эпоха веры в богов к следую-щим культурам - древних царств и античности. Собственно куль-тура возникает, когда складываются первые социальные образо-вания (институты) - племя (род), семья, вождь и шаман, человек научается воспроизводить полезный и осмысленный опыт, и то и другое выражается в культурных текстах (мифах, представлениях о душе и богах и т.п.). Для культурологического объяснения од-ним из центральных представлений является понятие 'культурно-го сознания'. В этом понятии культуролог старается свести воедино различные характеристики изучаемой культуры, отнесенные к человеку данной культуры, его сознанию. При этом он следит за тем, чтобы не приписывать древнему человеку способностей и мироощущения, характерных для современного человека. Други-ми словами, культурное сознание - это теоретическая конструк-ция культуролога. Изложенные дальше представления о душе и богах как раз и представляют собой подобные теоретические кон-струкции. Хотя, конечно, эти представления эмпирически вери-фицируются (т.е. подтверждаются эмпирическим материалом), тем не менее необходимо понимать, что их особенности и 'логика' определяются прежде всего теоретическими соображениями.
Анимистические представления
Если иметь в виду культурное сознание человека, то главным для архаического человека являлось убеждение, что все люди, жи-вотные, растения имеют душу. Представление о душе у примитив-ных обществ (а они до сих пор находятся на стадии развития,
1 нимизм - 1) вера в существование духов, в одушевленность всех предме-тов, в наличие независимой души у людей, животных, растений; одна из при-митивных форм религии; 2) философское учение, возводящее душу в принцип жизни.
33
38
ния практической пользы (например, в какой степени лечение реально помогает человеку, правда, нередко человек выздорав-ливает именно потому, что верит в лечение).
Осмысление мира
Для нас сегодня естественно разделение живого и неживого, человека и природы. Для архаического человека живым было все, что менялось, двигалось, от чего он зависел, что давало ему пищу или другие жизненные блага. Живой была Земля (время от време-ни она содрогалась от землетрясений), она же дарила воды и пищу. Живым было небо, оно менялось, посылало дождь, гневалось гро-мами и молниями. Живой была вода, она текла, бежала, умирала (испарялась), временами, во время наводнений, становилась страшной. Короче говоря, для архаического человека вся природа (планеты, солнце, луна, звезды, вода и земля, огонь и воздух, леса и озера) была живая. Но раз так, все природные стихии на-делялись душой. Эти души назывались или собственно душами, или 'духами' и 'демонами'. Самые сильные и мощные, от кото-рых существенно зависела жизнь архаического человека, посте-пенно стали выделяться и называться богами. Но, пожалуй, толь-ко сила и мощь отличали богов архаической культуры от простых духов (реки, озера, леса). В этом смысле это еще не боги, как их будут понимать в последующих культурах, они не являются еще 'демиургами' (творцами) мира, не поддерживают мировой поря-док (мироздание), как это делает, например, египетский бог солн-ца Ра или вавилонский бог Мардук.
С появлением представлений о душе, духах и богах архаиче-ский человек оживляет всю природу и оказывается в совершенно новом мире. Теперь его окружают не только люди и животные, но и бесчисленные души и духи, от которых зависит вся его жизнь: охота, здоровье, удача. Как же человек может влиять на этот но-вый сакральный мир духов и душ? Или прямо обратившись с ре-чью или просьбой к нужному ему духу, или одаривая духа (это архаическая жертва). Постепенно формируется практика обмена: архаический человек уверен, что духи (души) помогают или не мешают (не вредят) только в том случае, если человек им что-то дарит (жертвует). Таким образом, жертва - это своеобразные день-ги архаической культуры. На папуасском острове Таппа, где 'бо-гами' являются души умерших предков, покровительствующие произрастанию плодов, вождь племени, действующий в качестве верховного жреца, после приношения первых плодов среди без-молвствующего собрания громогласно произносит следующую мо-литву: 'Сострадательный отец! Вот пища для тебя: ешь ее и надели нас ею!' Индеец племени нутка, собираясь на войну, молится так:
39
42
она же - Турум-щань, имеющая вообще много имен и эпитетов: 'общая мать', 'мать земли', 'мать нижнего неба', 'пробуждаю-щая И рождающая', 'бабушка земли' и др. Подобно Мир-сусне-хуму, Калтац-эква, кроме своих, так сказать, прямых обязанно-стей - помогать роженицам и детям, чтобы те были здоровы и не совершали плохих поступков, заботилась также о тех людях, ко-торые были несчастны или бедны.
Манси верят и еще в одну категорию сакральных существ - богатырей Отыров, отличающихся гигантской силой и умом. Отыры пришли с неба, все время воевали друг с другом, и поэтому по-чти все погибли. Те же из них, кто остался в живых, стали тоте-мами ('пупыхами'), т.е. родоначальниками (предками) родов [1]. И опять же вспоминаются параллели, например: титаны в древнегреческой мифологии, богатыри в русском фольклоре.
Мы специально привели эти воззрения, чтобы показать, что осколки архаической культуры можно найти даже в наше время. Но и в целом архаическая культура не исчезла бесследно. Она пе-релилась в мифы народов мира, в фольклор, в глубинные 'архе-типы' человеческой психики. Архаическая культура оказала не-посредственное влияние и на последующую культуру - древних царств и государств Ближнего Востока, Египта, Индии, Китая.
Вера в богов
Древний Египет, Шумер и Вавилон, древняя Индия и Китай - это истинная колыбель современной цивилизации. Именно в этот период - от V-VI до II- I тысячелетий до н.э. складываются огромные империи и государства, не менее замечательные искус-ство, техника, письменность, элементы математики и астроно-мии, зачатки философии. В недрах культуры древних царств к кон-цу ее существования появляются очаги новой культуры, из которых последующие эпохи черпают и новое мироощущение человека как личности.
Люди эпохи древних царств верят в богов, но это уже настоя-щие боги, а не просто более могущественные духи эпохи архаи-ческой культуры. Кажется, что внешне многое переходит в куль-туру древних царств из предыдущих эпох: вера в души, демонов, богов, идеи жертвоприношения и молитва, одухотворение при-родных стихий. Да, многое переходит, но даже то, что перешло, понимается в культуре древних царств по-новому. И прежде всего сами боги. С одной стороны, многие боги так же, как и раньше, являются природными стихиями и явлениями - это солнце, луна, океан, небо, земля, огонь и т.д. Но с другой - эти же боги теперь не могущественные духи, а сакральные существа, напоминаю-щие царей, правителей, верховных жрецов. Они весьма похожи
43
45
Фараон изображен: на войне - он мчится на колеснице, давя врагов, на охоте - поражает из лука львов, в своем дворце - принимает иностранные посольства, в быту - отдыхает вместе с женой. Поскольку фараон имеет приближенных и слуг, а те, в свою очередь, своих и т.д. до рабов, уже ничего не имеющих, божественная сила и сущность распространяются через священ-ного царя на весь его народ. Поэтому в центре древнего рисунка и картины канонического типа всегда стоит фигура священного царя, от нее к периферии волнами расходятся изображения дру-гих людей: царицы, приближенных царя, военачальников, пис-цов, земледельцев, ремесленников, рабов, пленных.
Аналогично можно показать, что элементы астрономии были созданы (изобретены) вавилонянами и египтянами, когда они искали способы восстановления нарушенного с их точки зрения миропорядка. Геометрия, например, была изобретена, когда нуж-но было восстанавливать границы полей, смываемых каждый год Нилом и Ефратом. И как еще, как не катастрофу, мог шумер понимать такой разлив?!
Вода унесла межевые камни, какой теперь брать налог - неиз-вестно, а если налог не будет вовремя получен, боги разгневают-ся и отвернутся от человека, да и сама жизнь будет под угрозой. Но если бы шумерскому писцу, впервые нашедшему формулу вы-числения площади прямого поля, сказали, что он что-то там со-чинил или придумал, он бы все это отверг как кощунство и неве-рие в богов. Выводя данную формулу, он считал, что всего лишь описывает, как нечто было устроено богом, что сам бог открыва-ет ему знание этого устройства.
Описывая общие закономерности религиозных воззрений лю-дей древнего мира, мы не хотим сказать, что во всех культурах древнего мира все было одинаково. Напротив, каждая культура давала что-то свое. Например, древнеегипетская - обожествле-ние царей и пирамиды. Чтобы убедиться в этом, рассмотрим древ-неегипетские воззрения подробнее.
Египетские пирамиды как культурный феномен
Эти гигантские сооружения древних до сих пор поражают во-ображение людей. В древнем мире их считали одним из чудес све-та, сегодня - загадкой. Для могил, даже фараонов, они слишком велики, хотя именно в пирамидах были найдены мумии фараонов. Но и многое другое: утварь, скульптурные изображения, настен-ные росписи - целый музей. Какие только объяснения ни давали исследователи происхождению пирамид за последние два века, начиная с самых обыденных: да, мол, действительно, это все-таки гробницы фараонов и символы их власти - до крайних,
46
55
лезни и неудачи объясняются отсутствием такой защиты'. Во всех культурах, кроме современной, и воля, и ум, и желания, да и сама жизнь считались привходящими, они овладевали душой че-ловека независимо от его усилий. Сам человек мог лишь способ-ствовать или сопротивляться этим силам, не более того.
Так как многие боги - это одновременно планеты и звезды, которые постоянно можно было наблюдать на небе, и так как именно боги определяли судьбу человека, возникла естественная мысль, что наблюдение за небом, планетами и звездами есть ключ к определению судьбы человека. Постепенно сложилась практика расчета судьбы, а также 'хороших' и 'плохих' дней. Крайний ва-риант развития этих событий мы видим в практиковавшемся в Ассирии ритуале 'подменного царя'. 'Солнечные и лунные зат-мения, - пишет И. Клочков, - предвещали смерть или во всяком случае опасность для жизни царя. В зависимости от положения све-тил астрологи могли объявлять опасным весьма продолжительный период времени, до ста дней. Царя на это время отправляли в заго-родную резиденцию, где его именовали "землевладельцем" и подвергали различным ограничениям, тогда как во дворце поселя-ли подставное лицо, наделенное всеми внешними атрибутами вла-сти. По миновании опасного периода "подменного царя" убивали (должно же предсказание сбыться!), а истинный царь возвращал-ся в свой дворец'.
Однако вспомним, что и сами боги имели судьбу, подчиня-лись ей. Что же тогда представлял собой расчет судьбы отдельного человека? Вероятно, некоторый индивидуальный сценарий функ-ций человека, составленный, что принципиально, на основе зна-ния общих функций. Другими словами, судьба отдельного челове-ка - это вариация на тему 'жизни человека данного сословия, положения, богатства'. Впрочем, кое-что зависело и от самого человека. 'Некоторые, - читаем мы в текстах жрецов народа На-гуа, - несмотря на благоприятный знак, под которым родились, вели себя лениво - они жили несчастливо'. В другом тексте про двух людей читаем:
Он имел заслуги, сам себе выговаривал:
'Дела у него шли хорошо...'
Он был вне себя, ничего не осуществлял,
Ничего не был достоин: он заслужил только
Унижение и уничтожение.
Первый из этих людей делал все, чтобы его судьба подтверди-лась, второй, очевидно, 'был ленив, был вне себя' (т.е. не следо-вал судьбе, которую ему определили жрецы).
Именно в период культуры древних царств возникли первые школы и учителя. В древнем Вавилоне учитель (он же одновремен-но и писец) учил детей писать на глиняных табличках, считать,
56
вычислять площади полей, объемы земляных работ, вести наблю-дения за движением планет и звезд. Учитель в те времена значил больше, чем теперь. Это был не только преподаватель предмета, но и человек 'мудрый', 'знающий' и прежде всего в делах боже-ственных; ведь уже отмечалось, что и математика, и астрономия в той культуре понимались как дело божественное.
Анализ текстов показывает удивительную вещь: функции учи-теля и личного бога отчасти совпадают - это помощь, лечение, совет, знание, ум и т.п. Но учитель делает больше, он передает человеку 'правильное лицо', развивает его. Человек становится 'хозяином своего лица', он 'видит себя в зеркале', он 'мудр'. Здесь мы имеем максимально возможное в древнем мире прибли-жение к пониманию того, что такое культурный человек. Но и преувеличивать это приближение нельзя. В конце концов, учат соблюдать закон, дисциплину и лишь отчасти самостоятельнос-ти, активности, обращенной на самого себя. Основной мотив учи-тельских наставлений: 'Терпи, удерживай свое сердце, следуй примеру личного бога, поступай разумно, хорошо'. Тогда к тебе будут хорошо относиться и боги, и люди, и все будут уважать тебя.
Закат великой цивилизации и рождение личности
Конец II - начало I тысячелетия до н.э. - это период упадка культуры древних царств. Например, '...военное и политическое могущество Вавилонии, - пишет И. Клочков, - идет на убыль. Заметно уменьшилось население самого Вавилона... Ухудшилось и то, что современные социологи называют "качеством жизни": дома строились значительно хуже, менее разнообразной стала утварь и т.д. Одновременно с упадком городов шло запустение сельских поселений и сокращение возделываемых площадей... Все это не-удивительно, если вспомнить о внешнеполитических событиях эпо-хи: беспрерывные войны и нашествия извне не могли не истощить страну'. Нарушаются сословные и традиционные отношения меж-ду людьми, человек все меньше следует древним законам и не мо-жет, как прежде, быть уверенным в своей безопасности. Государ-ство и царь становятся слабее, зато расширяется область личной жизни и свободы отдельного человека. Однако мироощущение че-ловека пока остается прежним, и именно это рождает сложные проблемы и коллизии. Человек видит, что миропорядок рушится, он пытается это осмыслить и не может. Ведь за порядок в мире отвечают прежде всего боги, но они делают что-то непонятное. Рас-пространенными становятся мотивы сомнения и горечи. В старова-вилонских поэмах о 'Невинном страдальце' и 'Вавилонской тео-дицее' можно прочесть: 'Ты ведь стоишь на земле, замыслы бога
57
далече'; 'Научишь ли бога ходить за тобой, как собаку? То он хо-чет от тебя обрядов, то не спрашивай бога, то чего-то иного'.
Человек эпохи заката культуры древних царств не понимает, почему боги перестали выполнять свои обязанности, хотя чело-век делает все, что положено. Зато много других людей, прямо нарушающих божественные заветы и законы, живут припеваючи. 'Понятно, - пишет И. Клочков, - когда страдают наказываемые богами нечестивцы, но почему участь их делит человек благочес-тивый?' Из текстов видно, до чего договаривается растерявшийся человек I тысячелетия до н.э.: один из героев поэмы говорит: 'Что хорошо человеку, всегда плохо его богу'. Для предыдущих эпох это было прямое кощунство, отрицание богов. Но в этот пе-риод человек как бы уже не может рассчитывать на богов, миро-здание рушится, он остается один на один с собой. А это, как известно, - одно из условий рождения индивидуальности и лич-ности человека. Если человек не может опираться на богов, он начинает искать самостоятельные опоры в себе (в своей душе) и вне себя - в поддержке других людей.
Но было еще одно обстоятельство, подталкивающее человека к осознанию своей личности. Это проблема послесмертного бы-тия. Архаический человек думал, что после смерти его душа про-сто переселяется в страну мертвых, где по сути все так же, как и в этой жизни. И древний египтянин мыслил сходным образом. Но вот шумеры и вавилоняне считали, что загробная жизнь не толь-ко безрадостна, но и просто ужасна. Раз жизнь после смерти так страшна, с одной стороны, складывается убеждение, что от жиз-ни на этой земле нужно взять все (как говорили вавилоняне: 'Небо далеко, а земля драгоценна'), а с другой - зарождается желание жить, как боги, т. е. вечно.
Вот эти два основных индивидуальных мотива ('прожить, как хочется' и 'жить вечно', как боги) начинают обдумываться чело-веком I тысячелетия до н. э. Однако в культуре древних царств эти проблемы только были поставлены. Свое разрешение они получа-ют уже в следующей культуре - античной. В частности, великий философ античности Платон будет доказывать, что человек дол-жен жить не как хочется, а справедливо и для блага (богов, госу-дарства и других людей), а его душа сможет обрести вечность, если человек, живущий для блага, будет к тому же заниматься философией и наукой.
Контрольные вопросы и задания
1. Назовите два основные этапа, которые в своем развитии прошли религиозные воззрения людей древнего мира.
2. Каковы представления архаических людей о душе и духах?
3. Чем представления о богах отличаются от анимистических пред-ставлений?
58
4. Каким образом архаический человек мог общаться с душами и ду-хами?
5. Объясните, как анимистические представления способствовали формированию архаических практик.
6. Приведите пример архаических воззрений, сохранившихся в наше время.
7. Какие свойства в древних государствах приписывались богам?
8. Каково понимание смерти в архаической культуре и культуре древ-них царств.
9. Охарактеризуйте мироощущение человека древних царств.
10. Почему египетские пирамиды имели форму пирамиды? Каково было их культурное значение?
11. Кризис религиозных воззрений на рубеже II - I тысячелетии до н.э.
12. Опишите ситуацию, обусловившую формирование в древнем мире индивидуальности и личности.
Литература
Ерофеева Н. Лук // Мифы народов мира. - М.; Л., 1982.
Клочков И. С. Духовная культура Вавилонии: Человек, судьба, время. - М., 1983.
Крамер С. Мифология Шумера и Аккада // Мифология древнего мира. - М., 1977.
Тейлор Э. Первобытная культура. - М., 1939.
Хюбнер К. Истина мифа. - М., 1996.
Шеркова Т. Выхождение в день // Архетип. - 1996. - ? 1.
РАЗДЕЛ II. КУЛЬТУРА АНТИЧНОСТИ
Если исходить не только из характера хозяйственного уклада, особенностей способа производства и государственно-политиче-ских структур, но также из состояния общественной жизни наро-да и его культуры, античностью надо называть эпоху, длившуюся примерно тысячу лет, с III в. до н. э. до III - IV вв. н. э., в которую происходили исторические события и вершились судьбы Древ-ней Греции и Древнего Рима. В первые столетия новой эры эти два общественно-политических и культурных массива объедини-лись в составе Римской империи - грандиозного государствен-ного образования, раскинувшегося от Шотландии до порогов Нила и от Гибралтара до Персидского залива. На протяжении полутора или двух веков Римская империя обеспечивала разви-тие производительных сил и духовных ценностей не только обо-их объединившихся в ней народов, но и грандиозного комплек-са наций и племен, покоренных греками и римлянами, включенных ими в империю и более или менее принявших ее формы организации и ее культурные традиции. Потом начался упадок. Ослабленное внутренними социальными конфликтами, непомерными расходами на бюрократию и армию, чудовищно разбухшее государство не могло долго сдерживать натиск ото-всюду надвигавшихся на него племен и народностей, которых греки и римляне называли варварами. К V-VI вв. н.э. все было кончено. Греческие города встраивались в Византийское государ-ство, представлявшее собой систему, в принципе отличную от ан-тичной. Храмы лежали в развалинах, на форуме Рима паслись козы, и лишь руины акведуков, дворцов и амфитеатров напоминали о той блистательной цивилизации, что некогда была здесь.
И тут начинается самое удивительное. Исчезнув с карты Евро-пы, греко-римский мир ожил в ее культуре. Веками античные све-тотени лежат на европейской государственности, на обществен-ных движениях и революциях, античные образы наполняют живопись, литературу, архитектуру, латинский язык звучит в со-борах, в университетских аудиториях, со страниц ученых сочине-ний. Проблема наследия как особой формы бытия, развития и взаимодействия культур встает здесь во всей своей значительно-сти, непреложности и трудности. Как - хотя бы предварительно,
60
в самой общей форме - выглядит в культуре Западной Европы и России наследие античности? Что представляет собой это насле-дие, каковы, другими словами, основные черты и свойства ан-тичного общества и античной культуры, переданные последую-щим векам? Каков механизм усвоения наследуемых культурных форм местной национальной традицией? Наконец, в какой осо-бой мере и в специфической форме вошло античное наследие в культуру России, какую роль оно в ней сыграло?
Ответом на последний вопрос должны явиться все материалы, составляющие настоящую книгу; попытаемся ответить вкратце на три первых.
Античное наследие - атмосфера, почва и арсенал европейской культуры
Западная Европа - это конгломерат стран и народов, кото-рый занимает земли, некогда входившие в состав Римской им-перии, и который в течение первых веков новой эры подвергал-ся мощному общественному, культурному и лингвистическому влиянию, которое принято называть 'романизацией'. Один из-вестный лингвист как-то сказал, что неверно, будто француз-ский язык произошел от латыни: он не произошел от латыни, а представляет собой самую латынь, пережившую историческое развитие. В известном смысле то же можно сказать о цивилиза-ции, более тысячи лет существовавшей на землях империи: это Рим, переживший историческое развитие, вобравший в себя множество инородных элементов, обретший новое историчес-кое содержание, но непрестанно ощущавшийся не только в раз-валинах амфитеатров и акведуков, покрывавших эту землю, в пересекающих ее и доныне используемых римских дорогах или в латинском языке богослужения, но и в самой общественной жизни и общественном мышлении, культуре и искусстве.
Короли тех самых германцев, что некогда сокрушили Рим, уже в X в. объявляют себя римскими императорами и создают на тер-ритории Италии, Германии и Австрии Священную Римскую им-перию германской нации. Она просуществовала до XIX в. Правда, уже Вольтер говорил, что в его время она не была более ни свя-щенной, ни империей, ни римской, но, во-первых, не всегда было так, и в Средние века она представляла собой грозную, впол-не реальную силу, а во-вторых, что-то же заставляло европейских монархов тысячу лет рядиться в облачение разоренного, повер-женного, навсегда уничтоженного Рима. Как мы упоминали выше, язык Рима, латинский, на котором после падения города не го-ворил ни один народ, стал международным языком церкви, пра-ва, науки, обеспечивавшим взаимопонимание стран и поколе-
61
62
дия античного Рима, при котором граница между этим наследием и актуальной практикой стиралась и возникал некоторый син-тез - вторая жизнь античного искусства в составе искусства со-временного и национального. Так, знаменитый итальянский ар-хитектор Андреа Палладио (1508-1568) создал классический стиль европейской архитектуры XVI - XVIII вв. на основе, как он ис-кренне и совершенно справедливо был убежден, архитектурного наследия Древнего Рима. 'Я избрал себе в руководители Витру-вия', - писал он во вступлении к своему сочинению 'Четыре книги о зодчестве'. Но описания Витрувия не давали никакой возможно-сти представить себе внешний вид римских зданий, а остатки ан-тичных построек сохранились лишь в виде нижней части стен и также не позволяли восстановить реальный облик былых сооруже-ний. Представление о римском доме возникало как амальгама ан-тичных свидетельств и актуальных эстетических представлений. Дво-рец Фарнезе, выполненный современником Палладио Антонио да Сан-Галло, виллы, построенные самим Андреа, по своему облику весьма мало напоминают подлинные римские здания, какими мы их представляем себе теперь после двух веков тщательного научно-го исследования. Но многочисленные римские детали выступают здесь в новом сочетании. Зритель чувствует и воспринимает Рим, имеет дело не с его плотью, но с его духом - подлинным, живым, растворенным в атмосфере времени.
Античный тип культуры
Античная культура, история античного мира, сама жизнь ан-тичного общества строятся вокруг единой основной и исходной общественной формы - самостоятельного города-государства. Эта исходная форма обозначается греческим словом 'полис' или ла-тинским словом 'цивитас'. Первое слово переводится как 'город', второе - как 'гражданская община', но сущность самого явле-ния не исчерпывается ни одним из этих названий. Полис (давайте пользоваться этим словом условно для обозначения как грече-ской, так и римской разновидности города-государства) - это, разумеется, город, т.е. определенная застроенная территория с известным количеством жителей, сложившейся административ-ной структурой и производственным потенциалом, но для грека или римлянина этим дело никогда не исчерпывалось. Полис был тем местом на земле, где человек чувствовал себя человеком, он находился под покровительством богов или бога, именем или из-волением которого город создан, - Юпитера в Риме, Афины Паллады в Афинах. Бог принимает свои меры к тому, чтобы этот город был сохранен, процветал, развивался, и за пределами по-лиса человек лишен связей с богами как духовной инстанцией
63
74
грек или римлянин, конкретный поступок, воплощающий граж-данскую доблесть?
Общие свойства и процессы, по словам Аристотеля, стремятся воплотиться, стать чем-то непосредственно данным, т.е. обрести форму, ибо лишь через нее общий принцип становится конкрет-ностью и индивидуальностью. Общие начала - материя, жизнь, творчество, ум и т.д. - несут в себе не только возможность, но и потребность воплощения и необходимую для этого энергию, они внутренне динамичны и, обретши форму, обретают свое подлин-ное бытие. 'Материя, - пишет Аристотель, - есть возможность, форма - энтелехия'. Человек имеет своей энтелехией душу: 'Она есть его сущность как форма'.
Конец античной эры
. В поздней Античности, когда полисы оказались включенны-ми в обширные державы (сначала в эллинистические монархии, а затем в Римскую империю), происходят существенные сдвиги в мироощущении жителей городов империи, прежде всего вос-точного Средиземноморья. Для этого времени характерно, в ча-стности, разрушение полисного мироощущения. Если в центре этических ценностей некогда был гражданин, то теперь таким центром становится человек вообще. Уже у софистов можно най-ти высказывание о естественном равенстве людей, что явилось великим достижением греческой мысли. Стоики утверждали, что разделение людей по городам, областям, пользование разными законами несущественно и всех людей нужно рассматривать как сограждан. Поэт I в. н. э. Мелеагр, уроженец палестинского горо-да Гадара, писал, что родина у всех одна - Космос. На рубеже эр это представление становится достоянием не только элитарно-го, но и массового сознания. В небольшие религиозные товари-щества входят люди из разных стран и городов, разного соци-ального положения. В одной из надписей I в. н.э. из маленького малоазийского городка Панамары говорится, что город пригла-шает на свой местный праздник граждан и неграждан, рабов и свободных и 'всех жителей населенного мира'. Но ослабление гражданской солидарности, распад узких локально-общинных связей не могли быть восполнены абстрактным экуменическим братством. Ощущение дисгармонии, неустроенности пронизы-вает многие художественные произведения эллинистическо-рим-ского времени. Александрийский поэт Посидипп свои размыш-ления о бессмысленности всех дел, в том числе и общественных, заканчивает словами: 'Право, одно лишь из двух остается нам смертным на выбор - иль не родиться совсем, иль поскорей
умереть'.
75
78
но в этой нетождественности, по мнению Августина, и заключа-ется истинность искусства.
Все эти особенности мировосприятия связаны с процессом по-степенного разрушения гражданской общины, ее духовного клима-та. Уходящие своими истоками в античную культуру и отрицавшие ее, они были восприняты средневековой Европой и своеобразно возрождались в отдельные периоды истории нового времени, в том числе, как будет показано ниже, в русской философии и художе-ственной культуре.
Контрольные вопросы
1. В чем состоит объективно-историческая основа консервативности античного мировоззрения - политического и нравственного?
2. Каковы основные черты античного города-государства? В чем отли-чие его от государств Древнего Востока?
3. Почему гражданская доблесть и героический патриотизм стали од-ними из главных ценностей, завещанных античным миром позднейшим поколениям? Приведите примеры.
4. Как соотносились в античном мире гражданский идеал и обще-ственная практика? Чем объяснялось такое соотношение?
5. Что такое классический принцип в исторической жизни античного мира и в его искусстве? Приведите примеры.
6. Каковы основные черты античной культуры?
7. Известны ли вам какие-либо предметы античного быта? В боль-шинстве своем они эстетически совершенны. Почему? Чем вызвано было у античных мастеров стремление к такому совершенству?
8. Почему античный мир уступил - и должен был уступить - свое место средневековому?
9. Каковы причины перехода поздней античности от многобожия к единобожию?
10. Что вы знаете об учениях неоплатоников и гностиков? Каково их влияние на искусство поздней античности и последующих веков?
Литература
Аристотель. Политика (любое издание).
Геродот. История (любое издание) - Кн. 1. - 30-32.
Платон. Апология Сократа (любое издание).
Платон. Государство (любое издание). - Кн. VII.
Фукидид. История (любое издание). - Кн. II. - 38 и сл.
РАЗДЕЛ III. КУЛЬТУРА ВОСТОКА
ГЛАВА 1.ТРАДИЦИОННАЯ КИТАЙСКАЯ КУЛЬТУРА
Китай поражает стороннего наблюдателя прежде всего много-численностью населения, составляющего пятую часть населения Земли, и своеобразием своей древней культуры, традиции кото-рой тянутся из глубины веков и лишь в ХХ в. претерпевают реши-тельные изменения.
Живой интерес к китайской культуре впервые пробудился в Европе в XVI в., когда там появились описания Китайской Импе-рии, ее государственного устройства, истории и философии, со-ставленные католическими миссионерами. Отцы-иезуиты не мог-ли и подозревать, что их благонамеренные записки встретят восторженный прием прежде всего у таких вольнодумцев, как Воль-тер, Дидро и их единомышленники. Увы, вожди европейского Про-свещения обманулись, приняв описание конфуцианского идеала за отображение реальной действительности, а синкретизм китай-ских образцов за милый их сердцу деизм - 'естественную рели-гию философов'. По мнению Вольтера, современный ему Китай был 'страной, жители которой достигли понимания всего, что полезно для общества... достигли совершенства в морали - глав-ной из всех наук'. 'В Китае нет наследственной аристократии, толь-ко заслуги и способности человека могут определять пост, кото-рый он занимает', - вторил Вольтеру его современник, глава школы 'физиократов' Ф. Кенэ. Мода на идеализацию Китая, не обошла и Россию, хотя и пришла туда с некоторым запозданием. Милой идиллией рисовал жизнь императорского Китая, напри-мер, российский журнал 'Невинное упражнение' (1763), когда описывал ее в опубликованной им 'диссертации' в следующих словах: 'Императоры... часто у подданных своих спрашивали, не должны ли они сами в чем исправиться, и не находит ли народ в них каких пороков, будучи уверены, что все народные скорби от дурных правлений исходят...' Восхищение китайской культурой разделял великий немецкий математик Лейбниц, кстати, выпол-нивший очень интересный анализ китайской 'Книги Перемен' - 'Ицзина', и поэт Гете, написавший цикл стихов под названием 'Китайско-немецкие времена дня и года' (1827), автор 'Недо-росля' Д. И. Фонвизин, сделавший перевод на русский язык од-ной из книг конфуцианского канона 'Великая наука' (правда,
80
109
В заключение следует сказать, что хотя само название главы 'Традиционная китайская культура' как бы освобождает изложе-ние от четких временных корреляций, в действительности это не совсем так. Существует определенный весьма длительный период в многовековой китайской истории, когда идеологические осно-вы китайской цивилизации, принятые стереотипы мышления и модель мира, основные социальные институты и формы обще-ственных взаимоотношений в основном сложились и продолжали существовать без каких-либо кардинальных изменений. Это время Империи, начавшееся в III в. до н.э. и окончившееся только в 1911 г. Разумеется, на протяжении этих двух тысяч лет изменения происходили, но не будем забывать, что Старый Китай принад-лежит к так называемым 'традиционалистским обществам', для которых гораздо более характерным было воссоздание привычных структур, чем поиски нового. Малый объем главы не дает автору возможности проследить за отдельными этапами трансформации китайской культуры, но позволяет представить некую усреднен-ную ее картину, нарисовать общий портрет Старого Китая, быть может в ущерб тому частному и особенному, что характеризовало собой отдельные периоды его развития. Кстати, такой вынужден-ный подход в какой-то мере созвучен традиционному китайскому мышлению, которому было свойственно ощущать самое время в качестве череды повторяющихся циклов, где-то наслаивающихся друг на друга, но отнюдь не меняющих мир в его основе. Измене-ния как бы входили в схему функционирования Вселенной, ни-коим образом не посягая на саму схему, и это делало мир жителя Старого Китая удивительно прочным и стабильным, чего так не хватает порой человеку нашего времени.
Литература
Васильев Л. С. Культы, религия, традиции в Китае. - М., 1970.
Дао и даосизм в Китае: Сб. статей. - М., 1982.
Древнекитайская философия. - М., 1973. - Т. 1-2. Китайский эрос. - М., 1993.
Конрад Н.И. Избранные труды: Синология. - М., 1977.
Конфуцианство в Китае: Сб. статей. - М., 1982.
Лао-цзы. Книга Пути и Благодати. - М., 1994.
Лисевич И. С. Литературная мысль Китая. - М., 1979.
Малявин В. Конфуций. - М., 1992.
Марко Поло. Книга Марко Поло. - М., 1995.
Переломов Л. С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. - М., 1901.
Переломов Л. С. Конфуций: Жизнь, учение, судьба. - М., 1993.
Ткаченко Г.А. Космос, музыка, ритуал. - М., 1990.
Торчинов Е. Даосизм. - СПб., 1993.
Шуцкий Ю. К. Китайская классическая 'Книга Перемен'. - СПб., 1992.
110
ГЛАВА 2. ИНДИЙСКАЯ КУЛЬТУРА
Единство и многообразие индийской культуры
Проблема единства и многообразия индийской культуры при-влекает к себе внимание целого ряда исследователей, как индий-ских, так и западных, ей посвящены многие теоретические дис-куссии. Множество региональных, религиозных, социальных, кастовых, этнических различий создают картину разрозненности и фрагментарности, а интуитивно ощущаемый принцип единства с трудом поддается логическому обоснованию и определению. Это усиливается и внутренней гетерогенностью элементов культуры, в частности полиморфизмом индуизма - основной религиозной системы Индии, во многом составляющей основу индийской куль-туры. Несмотря на отсутствие четко структурированной эксклю-зивной модели духовной жизни, единство этой цивилизации, по словам Б. С. Ерасова, 'опирается как на некоторые принципы ду-ховной всеобщности, так и на единую сеть культурной деятельно-сти'.
Концепция социокультурного единства индийской цивилиза-ции развита в ряде трудов, в частности индийского антрополога М.Сриниваса и английского культуролога М.Сингера. Концеп-ция Сриниваса основана на унифицирующем значении индуиз-ма, в то время как Сингер рассматривает единую структуру ин-дийской цивилизации, основанную на взаимодействии между различными группами и уровнями, которое создает неразрывную сеть отношений. Эта структура обеспечивает единую ткань культу-ры, создающую культурную сопричастность города и деревни, различных этнических групп, социальных слоев, территорий. Единство индийской культуры заключено, по мнению Сингера, 'в той непрерывной сети, которая образуется такими средства-ми, как песня, танец, представление, скульптура и живопись, религиозные повествования и ритуалы - всем тем, что соединя-ют обряды и верования населения деревни и города, одной об-ласти и другой, образованного и необразованного'.
Индия - страна с ярко выраженными чертами многообразия культуры. Новейшие достижения науки и техники уживаются здесь с древними философскими и мистическими представлениями. Крупные города и атомные электростанции соседствуют с малень-кими деревушками и племенными сообществами с тысячелетним укладом. По сути своей Индия - это переплетение и взаимопро-никновение различных культур и религий. Сам индийский народ отражает все многообразие своей страны, ее природы и климата,
111
языков и жизненных укладов, религий и памятников культуры. Этнический состав населения современной Индии необычайно разнообразен, что объясняется историческими факторами - на-шествиями и завоеваниями, которым сопутствовали миграцион-ные потоки, ассимилировавшиеся и определившие этническую пестроту. Это также послужило основой лингвистического много-образия Индии. На сегодняшний день насчитывается 14 основных языков и около 250 региональных диалектов. Эти языки принадле-жат в основном к двум абсолютно различным языковым семьям - индоевропейской на севере Индии и дравидской на юге. Много-образие индийской культуры проявляется также и в ее религиоз-ной жизни: помимо основной автохтонной религии - индуизма, со всеми его многочисленными сектами и течениями, в Индии существуют также ислам, христианство, сикхизм, джайнизм, буд-дизм и зороастризм, а также различные племенные культы. Чтобы понять весь комплекс многообразной культуры сегодняшней Ин-дии, необходимо проследить исторические этапы становления основ индийской цивилизации.
Истоки индийской цивилизации
Многое в ней обусловлено особенностями ландшафта, кото-рый моделирует особенности отношения человека с миром при-роды. Ландшафт всегда играет определяющую роль на первых эта-пах становления цивилизации. На севере Индии высочайшая в мире горная цепь - Гималаи, которая всегда являлась надежной пре-градой на пути массовых передвижений групп людей с этой сто-роны. К югу от этого горного хребта лежат долины рек Инда и Ганга, которые, как и все великие реки мира, играют формирую-щую роль в зарождении и становлении цивилизации и считаются священными. Территория, которая традиционно называется 'Ин-достан', от горных хребтов севера до плато Декан, также ограж-денного горными хребтами, за которым находится третья, самая южная, часть Индии, омываемая водами Индийского океана. Эти три географические зоны всегда были основными ареалами пере-движения и расселения этнических групп. Наиболее удобным под-ступом к равнинам Индостана были горные проходы хребта Гин-дукуш.
В плодородной долине Инда более пяти тысяч лет назад воз-никла одна из древнейших мировых цивилизаций - хараппская, или протоиндийская. Она была современницей великих цивилиза-ций Египта и Мессопотамии. Природа этих мест щедра и благо-датна, что во многом определило процесс развития древнейшей индийской цивилизации. Обилие больших и малых рек в этой до-лине - источник исключительного естественного богатства. Зна-чение рек нашло отражение в индийской мифологии и религии,
112
где они являются объектом активного культового почитания, с ними связано множество ритуалов и праздничных церемоний. В долине Инда в то время было развито земледелие и скотовод-ство. Археологические раскопки доказали существование пись-менности, на высоком уровне развития находилось развитие ре-месел, в поселениях существовали кварталы ремесленников. Архитектура характеризуется монументализмом, удивительно вы-сок был уровень комфорта (бани, канализация). Урбанизация ха-раппской культуры соответствует модели становления древнего города, представленной Ч.Редманом в его книге о зарождении цивилизации: раннеземледельческое поселение - храм-городок - город-государство. Город в хараппской цивилизации был формой социальной интеграции, а его комплексный характер проявлялся во внутренней дифференциации общества и специализации от-дельных групп населения. Существовали торговые связи с госу-дарствами Двуречья. Хотя сама эта цивилизация исчезла безвоз-вратно, она оставила следы в последующей культурной истории различных народов Индостана. По мнению ряда ученых, носите-ли этой культуры составляли ядро коренного дравидского населе-ния Индии. Начиная с середины II тысячелетия до н.э. происхо-дит процесс вытеснения коренного населения на юг, а север становится ареной все новых и новых этнических взаимодействий. Первыми пришельцами были скотоводческие племена ариев, ко-торые принесли с собой свой язык, мифологические представле-ния, жизненный уклад, что и составило ядро североиндийской куль-туры.
Юг продолжал оставаться в течение многих веков относитель-но стабильным культурным ареалом, с преобладанием дравид-ских элементов в языке, образе жизни, пище, обычаях и обрядах, искусстве.
Индоарийская культура.
Зарождение индуизма и формирование кастовой системы
Арийцы постепенно расселились по всей долине Ганга. Из до-шедших до нас памятников культуры той эпохи можно сформи-ровать представление о типе человека, характерном для индо-арийской культуры, и его представлениях о мире. Индоарии поклонялись различным природным явлениям - солнцу, дождю, небу - и приносили им жертвы. Имена ряда их богов - Индра, Чандра, Варуна, Савитар - совпадают с именами древнеперсид-ских божеств, что указывает на их общее происхождение. Уже в это время существовали представления о переселении душ, жиз-ни после смерти. Формировались основы социально-кастового де-ления общества, причем если три основные, 'высокие', группы состояли из арийцев, то побежденные коренные жители относи-
113
114
касты не являются специфически индийским феноменом, так как в других культурах также существуют понятия о чистоте и нечис-тоте, не оформившиеся в систему варн. В то же время эти понятия подвергались изменению и в самой индийской культуре, на раз-ных исторических этапах которой к 'чистым' или 'нечистым' от-носились разные виды деятельности.
3. Кастовое деление досталось пришедшим на Индостанский полуостров народам в наследство от аборигенных племенных со-обществ. Подразделенное на несколько родов племя становилось в качестве касты элементом брахманской системы, его члены всту-пали в брак только внутри этой касты.
4. Происхождение каст является результатом разделения труда, которое ведет к росту производства и экономической эффектив-ности. Эта теория не учитывает наследственный аспект кастовой системы.
Все эти теории и концепции, несмотря на их разнородность, признают, что деление на касты - это одна из форм социальной дифференциации. 'Возникновение и развитие системы каст не мо-жет быть понято без изучения социальных процессов, которые тесно связаны с изменениями в материальной сфере деятельно-сти людей', - пишет выдающийся индийский мыслитель Ауро-биндо Гхош.
Расцвет культуры. Возникновение буддизма
Уже к IV в. до н. э. картина духовной жизни Индии становится весьма разнообразной. Возникают и развиваются новые религиоз-ные и философские учения - буддизм и джайнизм, направленные против кастовой системы. Постепенно буддизм институализирует-ся и становится государственной религией, а затем распространя-ется за пределы Индии - в Китай, Японию, страны Юго-Вос-точной Азии, где остается живой религией до наших дней. В самой Индии судьба буддизма была сложной. Во многом она связана со становлением принципов государственности, которое происхо-дило на фоне новых завоеваний, повлиявших на формирование культуры северной Индии. Через северо-запад Индии прошли пер-сидские войска, а Александр Македонский после победы над Пер-сией также предпринял поход на Индию. Влияние культуры ан-тичной Греции прослеживается в индийском искусстве, в частности в так называемой греко-буддийской скульптуре. После отступления армий Александра начинается период объединения индийских земель под властью династии Мауриев. Это было время великого расцвета индийской культуры и цивилизации. Много-численные путешественники со всех сторон света прибывали в столицу царя Чандрагупты. Они описывали роскошь царского двор-ца, вызывавшего восхищение и удивление. Жизнь при дворе была
заполнена изысканными развлечениями и пышными праздниками. Идеал человека того времени - горожанин, богатый и остроум-ный, умеющий поддержать светскую беседу, охотиться, ценящий искусство и красоту. Гедонистический образ жизни не означал, од-нако, отсутствия порядка и государственного контроля. Напротив, правительственные структуры отличались прекрасной организаци-ей: военная и гражданская администрация, сбор налогов, регист-рация рождений и смертей, надзор над функционированием ирри-гационной системы, судопроизводство и система наказаний, строительство дорог - все это входило в задачи управления. Особо-го расцвета достигла империя Мауриев при царе Ашоке, приняв-шем буддизм и придавшем ему статус государственной религии. Многие этические положения буддизма, закрепленные в эдиктах Ашоки, стали неотъемлемой частью всей индийской культуры в ее повседневном функционировании. Так, одним из таких положе-ний, основанном на вере в цепь перерождений, является святость жизни всех живых существ, что объясняет столь распространенное, а часто и строго вменяемое в норму вегетарианство.
Религиозный плюрализм
Важной частью проповедуемого Ашокой кредо была веротер-пимость. Благодаря этому появились различные религиозные мис-сии, расширились связи с внешним миром. Наряду с расцветом буддизма древнее учение брахманов продолжало существовать, рас-цветали основанные на нем школы философии, кастовая система доказала свою прочность, а буддийские учения были во многом инкорпорированы в более широкую картину мировосприятия. Сам Будда со свойственной брахманизму, а затем и индуизму инкор-поративностью стал считаться одним из перевоплощений Виш-ну - одного из трех основных божеств индуизма. К XI в. н. э. буд-дизм практически утерял свое значение как живой религии в Индии, хотя некоторые положения его учения вошли в доктрину индуизма, памятники почитаются как святыни, а лучшие образ-цы буддийского искусства (ступы - реликварии1, имевшие вид опрокинутой чаши, рельефные и скульптурные изображения са-мого Будды и сцен из его жизни, фресковая живопись в скальных храмах) вошли в сокровищницу индийской художественной куль-туры. До сих пор в Индии существуют действующие буддийские монастыри, центры по изучению буддийских священных текстов, а к месту рождения легендарного Будды совершаются паломниче-ства.
Джайнизм
Джайнизм, возникший одновременно с буддизмом, хотя и не был никогда массовой религией, существует в Индии и в настоя-
1 Реликварий - вместилище для хранения реликвий.
116
Мусульманское завоевание Индии
Начало исламизации Индии было положено в 1000 г. походом в Индию султана Махмуда из Газни. Великий мыслитель и ученый Аль Бируни писал: 'Индусы превратились как бы в песчинки, разметанные во все стороны, в древние сказания в устах людей'. Это завоевание, стоившее государствам Северной Индии полити-ческой свободы, не затронуло юг Индии, где продолжала суще-ствовать самобытная цивилизация, формой государственности была империя, управляемая династией Чолов, процветали ремесла и искусства, развивалось городское строительство и храмовая архи-тектура.
Завоеватели Северной Индии, тюрки по происхождению, об-ладали способностью ассимилировать чужую культуру, в то же время сохраняя статус правителей. Они включились в социальную и культурную жизнь Индии, их династии стали индийскими ди-настиями, индианизируясь сами, они сознательно не пытались изменить образ жизни и обычаи народа. Пришедшие В Индию в конце XII в. афганцы были близки индийцам по языку и культуре.
117
Индия стала для них родиной, а Дели - столицей нового госу-дарства, Делийского Султаната, провозглашенного Кутуб-уд-Ди-ном Айбеком, чье имя вошло в культурную историю Индии бла-годаря построенному им архитектурному сооружению - Кутуб минару, ставшему достопримечательностью не только Дели, но и всей Индии. В столицу хлынули потоки переселенцев из Ирана и Средней Азии, спасавшиеся от монгольских армий. Среди них были ученые, художники, поэты, ремесленники. Это сделало Дели круп-ным центром исламской цивилизации, в нем строились много-численные дворцы, разбивались сады, культивировались всевоз-можные удовольствия. К середине XIV в., времени правления династии Туглаков, на месте нынешней столицы существовало пять городов - пять Дели. Это был последний взлет цивилизации Султаната, разгромленного в 1398 г. Тимуром, тюрко-монголом по происхождению. С этого времени Дели приходит в упадок, но по всей Индии возникают новые центры мусульманской культу-ры - Агра, Лакхнау, Хайдерабад и др. С XVI в. Индией правят Великие Моголы - династия, начало которой положил выходец из Ферганы, правитель Кабула Бабур.
Взаимодействие культур
В Центральной Азии начиная с XV в. происходит активное взаи-модействие персидских и тюркских элементов. Их синтез, перене-сенный на индийскую почву, стал основной чертой могольской цивилизации. Тюрки по происхождению, моголы усвоили пер-сидские традиции и образ жизни. Они любили войну и охоту, но в то же время увлекались шахматами, поэзией, музыкой. В период своего расцвета, при правлении Акбара (1556-1605) империя расширилась к востоку и югу, до Декана. Административная сис-тема ориентировалась на привлечение к управлению индусских правителей - раджпутов. Мусульмане и индусы поддерживали кон-такты во многих областях социальной жизни. Индианизации му-сульманских правителей способствовали смешанные браки. Взаи-модействие индуистской и мусульманской культур можно проследить в области языка, архитектуры, музыки, ремесел. Тем не менее эти взаимодействие и взаимопроникновение распрост-ранялись лишь на определенные области культуры, в основном художественной, не затрагивая основ существования местного населения Индии: религиозных представлений, этических норм, социальных отношений, образа жизни. Индийское общество, от-личающееся высокой степенью ассимилятивности, легко вклю-чающее в свой структурный конгломерат новый клан или племен-ную общину, столкнулось с религиозным верованием, опирающимся на понятие целостной общины. Поэтому ассимиляция затронула в основном придворные круги, в которых она культивировалась как
118
желанная цель. Отношения индуистских и мусульманских общин всегда были и остаются сложными и неоднозначными, что во многом объясняется внутренней гетерогенностью каждой из них. Что касается обращения в ислам местного населения, оно проис-ходило в основном в родоплеменных общинах северо-запада, в городах Гангской долины и некоторых южных районах, в среде купечества и крестьянства. Новообращенные сельские жители про-должали соблюдать традиционные индийские обряды, поклоняться местным святыням. Часто ислам приходил к крестьянам через су-фиев, которые утверждали, что Аллах дарует милость всем, незави-симо от вероисповедания. Среди индийских мусульман нарастало стремление к культурно-религиозному синтезу, ярко выраженное в творчестве великого поэта и религиозного деятеля Кабира, жив-шего в конце XV- начале XVI в. Оно отражало интересы мощного движения низших классов, для которых ислам и индуизм были внешним выражением единой общей истины. Сходные настрое-ния при дворе выразились в попытке Акбара создать духовное един-ство империи при помощи новой религии - Дин-и-иллахи ('боже-ственная вера'). Хотя в области религии исламо-индуистский синтез остался утопией, он дал прекрасные результаты в области художе-ственной культуры - архитектуры, живописи, музыки, танца. Индомусульманское искусство - это прекрасные памятники зод-чества, среди которых жемчужина индийской архитектуры - Тадж Махал, приравниваемый к чудесам света, это различные школы миниатюрной живописи, это новые формы классической музыки и танца.
Сикхизм
С упадком могольской империи, начавшемся с XVII в., в об-ществе растут националистические настроения, особенно среди раджпутов, все большую популярность приобретают реформатор-ские движения, которые существовали и ранее, но в сектантских рамках. Одно из таких движений - сикхизм - обрел статус само-стоятельной религии и во многом определил социокультурную жизнь некоторых областей севера Индии. Он возник на севере, в Пенджабе, в XVI в. Его легендарный основатель - Гуру Нанак призывал к объединению мусульман и индуистов, проповедовал идеи добра и любви, воплощенные в божестве. Сикхизм был ос-нован на принципах всеобщего равенства, свободы от кастовых различий и ограничений, что способствовало росту его популяр-ности. Это, в свою очередь, вызвало репрессии по отношению к сикхам со стороны исламских правителей. В ответ на это сикхи создали военную организацию - кхальса, принципы которой ос-таются организационным ядром сикхской общины до сегодняш-него дня. Община сикхов в современной Индии, хотя и не очень
119
многочисленная (около 6 млн человек) и локализованная в штате Пенджаб, весьма влиятельна в политическом и экономическом отношении. Сикхи сохранили все дистинктивные внешние атри-буты своей религии, существующие со времени создания кхальсы сикхским гуру Говинд Сингхом, известные как '5 к': 'кеш' - длин-ные волосы, 'канга' - гребень, 'кара' - браслет, 'кирпан' - кинжал, 'качча' - особый род нижнего белья. Благодаря этим атрибутам сикхи легко узнаваемы среди других жителей Индии.
Рост национализма и религиозного сепаратизма
Что касается дальнейшей судьбы ислама в Индии, то вплоть до середины XIX в. он сосуществовал с индуизмом, который про-должал оставаться главной культурной и религиозной силой стра-ны, несмотря на довольно распространенные обращения в ислам. Кастовая система не потеряла своего значения и для ислама, так как обращенные в мусульманство группы продолжали сохранять характер своей общины, складывающийся на протяжении тыся-челетий. За долгие годы общения индусы и мусульмане Индии обрели много общих черт, навыков, обычаев, выработали одина-ковые художественные вкусы, привычки в пище и одежде, осо-бенно в Северной Индии. Стремление к самоидентификации и религиозный сепаратизм начали проявляться у индийских мусуль-ман в XIX в. Это выразилось в росте интереса к истории ислама, в стремлении к общению с мусульманскими державами, к панис-ламизму. Начало ХХ в. отмечено ростом национального самосоз-нания по всей Индии, в частности и у мусульманского населе-ния, что ярко выразилось в творчестве поэта и философа Мухаммада Икбала. Его ориентация на национализм сепаратистского толка по-служила толчком к событиям, приведшим к разделению страны на Индию и Пакистан в 1947 г. Несмотря на значительный отток мусульманского населения в Пакистан, исповедующие ислам про-должают оставаться второй по численности (после индуизма) ре-лигиозной общностью в Индии.
Кроме проникновения различных культурных, этнических и религиозных влияний с северо-запада, происходили также втор-жения иноземцев морским путем, с юга. Начало этому было по-ложено португальцами в XVI в. В это время Южная Индия, не пострадавшая от многочисленных нашествий и войн в такой степе-ни, как Северная, была богатой и процветающей. Город Виджая-нагар - столица княжества с тем же названием был несравнен-ным по красоте и роскоши. Вместе с португальскими мореплавателями и купцами в Индию приезжают первые христианские миссионеры, иезуиты начинают проповедь католицизма среди местного насе-ления. Хотя христианство не получило в Индии широкого рас-пространения (около 2% населения), на юге Индии существуют
120
католические общины, а в ряде районов - протестантские, воз-никшие благодаря деятельности английских и датских миссио-неров.
Британская колонизация
Начиная с XVIII в. Индия подпадает под влияние совершенно нового типа, повлекшее за собой радикальные и драматичные пе-ремены в жизни людей. Британская колонизация, продолжавшая-ся с середины XVIII в. по 1947 г., год объявления независимости Индии, принесла не только политическое подчинение цивилиза-ции совершенно иного типа, но и новую технологическую куль-туру, сильно повлиявшую на традиционный образ жизни всего индийского населения, независимо от вероисповедания, касты, имущественного и социального положения. Большинство иссле-дователей, как индийских, так и западных, считают, что сложив-шаяся материальная структура общества была значительно изме-нена. Сельскохозяйственное и ремесленное производства были поставлены в зависимое положение от экономики Великобрита-нии, что привело к обнищанию народа. Происходили изменения и в культуре, но она оказалась внутренне устойчивой по отно-шению к ним, несмотря на собственный внутренний динамизм. Это отторжение культурой чужеродных элементов выразилось в различных реформаторских движениях XIX в., носивших по сути национально-освободительный характер. Именно духовно-куль-турная сфера явилась благоприятной средой для поисков нацио-нальной идентичности. Ярким примером философско-социально-го реформаторства может служить деятельность Раммохана Роя (1774-1833), которая оказала громадное влияние на последую-щее развитие национальной культуры. По его мнению, ряд идей современной западной культуры может быть использован для ре-формы индийского общества, став основой для новой интерпре-тации классической индийской философии.
Реформаторские движения и судьба индуизма
Реформаторские движения оказали влияние на характер самого индуизма, в рамках которого возникли различные группы и обще-ства: 'Брахмасамадж', 'Арьясамадж' и др., - направленные про-тив иноземного влияния в поддержку древних индийских традиций. Трансформация индуизма выразилась в таких направлениях, как неоиндуизм, неоведантизм, связанных с деятельностью выдающихся деятелей индийской культуры: Рамакришна (1836- 1886) и Свами Вивекананда (1863-1902) проповедовали интернационализм и универсализм культуры и религии. Многие положения этих уче-ний вошли составной частью и в современный индуизм, зародив-
121
шийся в форме ведической религии более четырех тысячелетий назад, вобравший в себя многие элементы социорелигиозных пред-ставлений других культур и сохранивший свое ядро до наших дней. В настоящее время эта религиозная система во многом определяет лики индийской культуры, представляя собой конгломерат раз-личных направлений и течений, как модернизаторских, так и кон-сервативных, вмещающих в себя все богатство и разнообразие ре-лигиозной, духовной и художественной жизни народов и этносов индийского субконтинента.
Рассмотрев различные стороны культурной жизни Индии в их историческом становлении, мы видим, что ее сегодняшнее многообразие во многом обусловлено историческими причина-ми, культурными взаимодействиями, динамическими процесса-ми. Тем не менее, несмотря на вариативность и сложность, внут-реннюю неоднородность и внешнюю непохожесть различных элементов индийской культуры, все они подчинены некоему объединяющему началу, их интегрирует глубинная структура, сливающая воедино все разнородные составляющие. Ни один из аспектов этой культуры, взятый в отдельности, - ни религия, ни язык, ни искусство, ни социальная система - не может слу-жить объединяющим принципом, но все вместе они составляют то сочетание внутреннего единства и многообразия форм, кото-рое является одной из важнейших черт культуры Индии. Стрем-ление к постижению внутреннего единства всего сущего было характерно для индийской мысли с глубокой древности. Идея единства служит также и связующей нитью времен, позволяю-щей культуре всегда быть и в прошлом, и в настоящем. Для ин-дийского мировоззрения характерен, по словам С. Вивекананда, 'поиск подлежащего единства вещей. Знание - это не что иное, как нахождение единства среди многообразия... Эта задача осо-бенно трудна, когда мы должны найти единство среди всего ве-ликолепного разнообразия этого мира, наполненного бесчислен-ными различиями в названиях и формах'.
Объединяющей силой индийской цивилизации служит прежде всего сама культура. Несмотря на разнообразие языков и религий, социальных групп и жизненных укладов, у индийского народа существует единая система ценностей, основанных на древних принципах, выработанных самой культурой. Эти ценности со-средоточены в формуле 'Сатьям - Шивам - Сундарам' - 'Добро- Истина-Красота', идеальные выразители которой, герои древ-них эпосов, до сих пор являются примером добродетельной жизни и воплощением ее высших принципов. Этот идеал сам по себе представляет внутреннее стремление к цельности и единству. Как писал А. Гхош, 'живое единство, полное здоровой свободы и раз-личий, являет идеал, который нам следует всегда иметь в виду и стремиться реализовать в будущем'.
122
Преемственность индийской культуры
Несмотря на все многообразие культурных взаимодействий, глу-бинные основы жизни сохраняли в Индии неизменность, береж-ное отношение к прошлому стало одной из национальных тради-ций. О культуре Индии, как и стран Востока вообще, часто говорят как о 'традиционных' культурах, противопоставляя их 'совре-менным' культурам Запада. 'Традиция' в этом смысле понимает-ся как приверженность прошлому и низкая степень модерниза-ции. Во многом это противопоставление основано на оценке индийской культуры Гегелем. На самом деле эта традиция далека от косности, она является результатом около четырехтысячелет-ней борьбы и перемен, возвышения и падения династий, смены религий и философских школ, расцвета и упадка городов, созда-ния художественных шедевров. Говоря о преемственности, мы будем иметь в виду не механическое перенесение культурных эле-ментов из одной цивилизационной структуры в другую, а некото-рые структурные и семантические инварианты, сохранившиеся в процессе динамических изменений. Нить преемственности тянет-ся сквозь бури и потрясения, сохраняя самобытность и идентич-ность культуры вплоть до наших дней. Причина этого заключена, по мнению Дж.Неру, в том, что 'в самой этой культуре было нечто, придававшее ей динамическую силу, некоторая внутрен-няя жизнеспособность и понимание жизни'.
Преемственность характеризует индийскую культуру с ее древ-нейших эпох, с протоиндийской цивилизации Хараппы и Мо-хенджо-Даро, когда уже начало формироваться ее внутреннее ядро. По мнению ряда исследователей, цивилизация долины Инда не канула в вечность безвозвратно: несмотря на последующие изме-нения в экологии, природе, социуме, этническом составе насе-ления, именно она заложила основы нерасторжимого культурно-го единства, связи прошлого и настоящего, во многом определяющей и будущее культуры.
Преемственность и традиция
Преемственность как культурная характеристика обычно свя-зывается с моделью традиционной культуры или традиционного общества. Следует остановиться на употреблении термина 'тради-ция'. Он стал, приобретя идеологическую окраску, эволюционис-тской характеристикой неевропейских культур, полюсом бинарной оппозиции 'традиция/современность', синонимом 'инертных', 'холодных', медленно изменяющихся, нединамичных культур. От-казываясь от такого рода коннотаций, мы будем использовать тер-мины 'традиция' и 'традиционность'. Несмотря на многие 'утра-ты' и семантические изменения, целостное ядро культуры,
123
Тексты индийской культуры
Мы рассмотрим те тексты индийской культуры, которые ока-зали наиболее значительное влияние на формирование как ее ци-вилизационной модели в целом, так и индивида во всем много-образии его социокультурных связей.
Хотя искусство письма было известно индийцам уже за 2,5 ты-сячелетия до н. э., самые ранние тексты датируются лишь III в. до н.э., причем пока не обнаружено письменных памятников между концом хараппского периода и правлением Ашоки. Существует
125
мнение, что интенсивное письменное общение началось в Индии лишь в III в. до н.э., когда эдикты царя Ашоки начали выбивать на камнях и колоннах и распространять по всей стране, исключая лишь Крайний Юг.
Система образования в Древней Индии вначале строилась на устной передаче информации, основанной на запоминании тек-ста. Судя по форме и содержанию, ведийская литература восходит к середине II тысячелетия до н.э., однако ее письменная фикса-ция появилась гораздо позже.
Веды
'Веда' (от санскр. vid - 'знать') обозначает священное зна-ние, воплощенное в нескольких текстах, наиболее известными из которых являются первые три: 'Ригведа', 'Яджурведа' и 'Сама-веда'. Каждая из них имеет особое назначение. Так, большинство гимнов 'Ригведы' были предназначены для использования свя-щенниками при жертвоприношении перед священным Огнем. Поэтические гимны 'Самаведы' исполнялись певцами, в то вре-мя как 'Яджурведа' содержит самые ранние прозаические тексты в индо-германских языках, в которых был детально разработан необходимый при жертвоприношении ритуал, а также формулы заклинаний для священнослужителей. В этой Веде также содер-жится большое количество магических заклинаний и песнопений. К более позднему периоду относится 'Атхарваведа'. Структурно каждая Веда состоит из двух частей: Самхиты (Samhita), состоя-щей из мантр (магических заклинаний), и Брахманы (Brahmana), включающей ритуальные понятия и иллюстрирующие их приме-ры. Каждой Брахмане соответствует Упанишада и Араньяка. По-скольку мантры самхит и брахман читались вслух, нараспев, они предназначались для слухового восприятия и стали называться Шрути (sru - слышать) - 'услышанное', в то время как Упани-шады, которые учили наизусть, запоминали, получили название Смрити (Smrti) - 'запомненное'. Первые предназначались в ос-новном для жрецов-браминов, а вторые - для изучающих фи-лософию1.
Каждая из Вед имеет свое собственное предметное содержание. Так, 'Ригведа' посвящена, в основном, первоэлементам, персо-нифицированным в образах божеств. Культ поклонения этим бо-жествам предполагал защиту молящихся от различных опасно-стей - наводнения и голода, неурожая и поражения в войне, болезней и несчастных, а также дарование им процветания - как материального, так и духовного. Как пишет Т. Я. Елдизаренкова,
1 Существуют также две более поздние Веды - Дхануведа и Айюрведа, пер-вая из которых посвящена искусству стрельбы из лука и различным видам ору-жия, а вторая - медицине.
126
'в основе почитания богов у ариев лежала идея взаимообмена между божеством и человеком. Мера религиозного рвения, поэтического вдохновения и материальных затрат человека теоретически долж-на была равняться мере даров и благодеяний, которыми воздавал
ему бог'.
В 10 мандалах (циклах гимнов) 'Ригведы' содержится более 10 тыс гимнов, среди которых можно выделить посвящения раз-личным божествам, заклинания, загадки, космогонические мифы. Несмотря на многочисленность и сложность пантеона, в 'Ригве-де' существует понятие Верховного божества, 'Единой Реально-сти' (Ekam Sat), которую великие мудрецы - риши - представля-ли воплощенной различными способами, называя ее Агни - Огонь или Яма - Смерть. В 'Ригведе' содержатся зачатки индийской философской мысли, характеризующейся, как правило, тенден-цией к монотеизму и большим интересом к проблеме создания мира.
Каждая Веда имеет несколько вариантов. Так, 'Ригведа' на-считывает от 5 до 21 варианта, 'Яджурведе' приписывают 42 ва-рианта, а 'Самаведе' - 12. Возможно, такая вариативность текста объясняется тем, что Веды изучались в рамках различных школ, и представители различных духовных учений обучали разным вари-антам ведических текстов.
Точно определить датировку Вед трудно, как и все то, что от-носится к истории духовной культуры Индии с ее особым вос-приятием времени. Принято считать временем возникновения 'Риг-веды' период между 2500 и 2000 гг. до н. э. Более поздние ведические тексты оформились к середине I тысячелетия до н.э.
Содержание Вед дает представление о типе общества, культура которого нашла в них отражение. По мнению большинства иссле-дователей; оно было в основе пастушеским, имущество состояло главным образом из крупного рогатого скота и лошадей. Хотя уже в ранних частях 'Ригведы' упоминаются жрецы, воины, крестья-не, ремесленники, в целом общество носило племенной и эгали-тарный характер. В поздневедийский период укрепляется авторитет вождя, что выражается в крупных публичных жертвоприношениях. Оформляется система варн, утверждающая идеологию иерархич-ного общества, субординации, неполноценности низших сосло-вий. Члены трех высших варн в ритуальном отношении отлича-лись от четвертой варны - шудр. 'Дважды рожденные' имели право изучать Веды и носить священный шнур, низшая же варна к это-му не допускалась.
Благочестивые индуисты считают ведийские тексты божествен-ным откровением, а не созданием человека, поэтому к ним отно-сятся как к святыне, различные религиозные обряды индуизма сопровождаются рецитацией мантр, которые на протяжении по-колений передавались в неизменном виде.
127
Упанишады
Эти религиозно-философские тексты относятся к поздневеди-ческой литературе и обычно датируются IX-V вв. до н. э. Процесс создания Упанишад продолжался вплоть до эпохи мусульманских завоеваний. Слово 'Упанишады' означало, по мнению выдающе-гося индолога Макса Мюллера, акт сидения рядом с учителем и почтительного слушания.
Обычно Упанишады соответствовали определенным Аранья-кам и Брахманам, хотя имели статус самостоятельных произведе-ний. Связь с брахманами отражается в названиях Упанишад, со-впадающих с названиями соответствующих школ изучения Вед (sakha). Связь с Ведами выражается также в названии философ-ского направления, положения которого разработаны в поздних Упанишадах - веданта (Veda - anta) - конец, или заключение Вед. Веданта - одна из шести школ индийской философии. Суть Веданты заключается в признании Брахмы как истины, рассмот-рении объектного мира как иллюзии, а души как Брахмана - единственной реальности, достойной познания и наслаждения. 'Тот, кто познает Брахман, и есть Брахман'. Упанишады не требо-вали выполнения какого-либо действия или ритуала, они раскры-вали истину, знание которой должно было привести к духовному освобождению. В Упанишадах впервые встречаются и разрабатыва-ются идеи, которые легли в основу мировоззрения и философии индуизма и всей индийской культуры: учение о карме - перерож-дении и законе воздаяния, о тождестве мирового духа - Брахмана1 с индивидуальной душой - Атманом2.
Формальное построение ряда Упанишад объективирует их це-левую установку - трансляцию священного знания от учителя к ученику. Данный тип передачи канонического текста включается в ткань самого текста. Так, 'Бхридараньяка Упанишада' и 'Чхан-догья Упанишада' - важнейшие тексты раннего периода строят-ся как собрание поучений, перемежающееся диалогами, которым принадлежит ведущая роль в структуре текста. Они повторяют и в то же время моделируют тип дискурса, необходимый для их су-ществования как элемента живой культуры, всегда современной своим творцам и 'потребителям'. Персонажи диалогов - знаме-нитые учителя, мудрецы, хранители тайного знания, которое счи-тается сокровенным, предназначенным для посвященных, дос-тойных. Отсюда неясный, 'темный' язык Упанишад. Другие
1 Брахман - основная категория индийской философии. Абсолютное начало объективного мира, конечная реальность, порождающая из себя Вселенную, управляющая ею и пронизывающая ее как свое проявление.
2 Атман - одно из основных понятий индийской философии, соответствие брахману на уровне микрокосма, начало, обеспечивающее жизнь человека и его познавательную деятельность.
128
персонажи - ученик - юноша, стремящийся к постижению ве-ликих тайн бытия, Царь, жаждущий мудрости, сын, пришедший к отцу после долгих лет скитаний, - демонстрируют свое незна-ние в ответах на вопросы мудреца, после чего следует наставле-ние в центральном для Упанишад учении о Брахмане и Атмане. Упанишады ищут ответа на важнейшие вопросы мироздания, они, по словам Дж. Неру, 'проникнуты духом исследования, искания, страстью к открытию истины о вещах и верой в нее'.
Эти поиски истины направлены на познание внутреннего Я, причем личное Я идентифицируется с абсолютным Я. 'Объек-тивный' внешний мир считается иллюзорным, его реальность - лишь аспект подлинной внутренней реальности. Этот акцент на индивидуальное начало в Упанишадах находится в видимом про-тиворечии с широко распространенным мнением об отсутствии индивидуальности в восточных культурах. 'В Индии, как и во всякой традиционной культуре, общественное, социальное це-лое онтологически предшествует всякому отдельно взятому ин-дивиду, а ярко выраженная индивидуальность воспринимается как тягостная отделенность. Носителю традиционной культуры глубоко чуждо восприятие и осознание себя как единственной и неповторимой личности, независимой от других и противопо-ставляющей себя обществу', - отмечает исследователь индий-ской культуры М.Ф.Альбедиль. Это противоречие связано со смешением культурных и цивилизационных факторов: если индий-ская культура, основанная на религиозно-философских учениях, развивает умозрительность и интеллектуальный изоляционизм, то в рамках цивилизационной модели человек остается прежде всего элементом институциональной структуры - касты, общи-ны и т.д. В результате столь сложных взаимоотношений между индивидуальным и социальным аспектами человеческого бытия и возникают известные парадоксы индийской культуры, в кото-рой сосуществуют аскетизм и чувственность, активное участие в земной жизни и стремление к уходу от нее. Решение этих пара-доксов выработано в самой культуре в форме учения об ашрамах - стадиях человеческой жизни, которое разводит во времени раз-нонаправленные усилия и стремления человека и институализи-рует каждое из них в пределах одной человеческой жизни. Со-гласно ему, каждый человек проходит в жизни четыре стадии: ученика (brahmacarin), домохозяина (grhastha), лесного отшель-ника (vanaprastha) и отрекшегося от мира аскета (parivrajaka). Та-ким образом, обитель мудреца-учителя становится санкциониро-ванным местом передачи канонического текста, в котором каждый из участников этого акта не просто удовлетворяет жажду знания или желание наставить в мудрости, а выполняет и соци-ально санкционированную обязанность, соответствующую оп-ределенной ашраме.
129
Сутры и комментарии
Прозаические произведения - сутры - появились около V в. до н. э. Они отличаются точностью выражений и лаконичностью, образцом чего может служить грамматическая работа Панини 'Аш-тадхьяи'. Сутры можно разделить на несколько групп. В дхармасут-рах содержались требования к управлению государством и обще-ством, грихьясутры излагали бытовые обряды для домохозяев, в шраутасутрах содержалось описание ведийских обрядов. Исследова-тели истории культуры Индии обычно изучают сутры вместе с мно-гочисленными комментариями, которые трактовали сутры в свете тех изменений, которые характеризовали динамические процессы в цивилизации. Комментаторы одновременно являлись хранителя-ми традиции и фиксировали изменения в ней, что обеспечивало устойчивость и жизнеспособность основному ядру канона. Суще-ствует целая иерархия последовательно появившихся комментари-ев, которые служили, по словам Г. М. Бонгард-Левина - извест-ного отечественного исследователя культуры Древней Индии, одной цели: 'Сохранению основ древней социальной системы с такой их трактовкой, которая соответствовала бы меняющимся потребно-стям. Поэтому комментарии являются отражением как преемствен-ности, так и перемен в истории социальных ценностей и систем'.
Эпические поэмы 'Махабхарата' и 'Рамаяна'
Эти тексты отличаются по своей форме, структуре и семанти-ке от ведических и религиозно-философских. Эпос одновременно выполняет функцию популярного нарратива и сакрального кано-нического текста1. В нем можно выделить повествовательную часть,
1 В современной культурологии такое явление получило название 'двойного кодирования'. Этот термин был применен Ч.Дженксом в отношении постмодер-нистской архитектуры, но смысл его гораздо шире какого-либо течения в одном из направлений художественной культуры. Двойное кодирование подразумевает обращенность произведения к двум уровням: к специалистам и заинтересован-ному меньшинству, которое волнуют специфические значения, и к публике вообще или местным жителям, которых заботят другие вопросы, связанные с комфортом, традициями и образом жизни. Дженкс приводит в качестве примера двойного кодирования фасад классического греческого храма - Храма Артеми-ды в Коркире (VI век до н.э.). Типичный греческий фронтон показывает смеше-ние значений - популярных и элитарных, которые могут быть прочитаны раз-личными группами людей на разных уровнях. Здесь бегущая Горгона-Медуза с ее змеями, и неистовые пантеры-львы, и различные акты убийства представлены драматически и красочно. Это репрезентативное искусство буквально взламывает абстрактную геометрию верхней части фронтона, но всюду царит гармония и внутренняя метафора, Человечные пропорции, визуальная утонченность и чистая архитектура синтаксических элементов также играют свою роль. Два разных язы-ка, каждый со своей собственной целостностью и аудиторией. (См.: Дженкс Ч. Язык архитектуры. - М., 1985. - С. 10.) В этом смысле индийские эпические поэмы обнаруживают все признаки 'сознательной дуалистичности'.
130
132
и т д.). Расширение объема 'Махабхараты' произошло путем ши-роко известного в древней Индии приема инкорпорации, причем инкорпорирование часто носило чисто механический характер. Это особенно ярко выражено при включении в поэму чисто 'теорети-ческого' материала.
Структурно поэма, состоящая из более чем ста тысяч шлок, или двустиший, разделена на 18 книг, или парв. В книге I - 'Ади' (Начало) - представлены герои эпоса, рассказано об их прои-схождении, раскрыты семейные связи главных героев, прослеже-на история соперничества пандавов и кауравов, также женитьбы пандавов на принцессе Драупади, ставшей в результате выигран-ного состязания их общей женой1. Во II книге - 'Сабха' (Собра-ние) _ содержится драматический эпизод игры в кости, в ре-зультате которого проигравшие пандавы удаляются в изгнание в лес. Их жизнь в лесу становится темой III книги - 'Вана' (Лес). Она содержит наибольшее число вставных эпизодов, в частности известную легенду о Нале и Дамаянти, иллюстрирующих нравы древнеиндийского общества. После 12-летнего изгнания пандавы проводят год у царя Вираты, о чем рассказывает IV книга - 'Ви-рата'. Начиная с V книги - 'Удйога' (Попытка) - речь в 'Ма-хабхарате' идет о военных событиях, которые детально описыва-ются вплоть до победы пандавов, ухода их вместе с Драупади в горы и вознесения на небо, описанного в XVIII книге - 'Сварга-рохана' (Вознесение на небо).
Бхагавад Гита
Часть VI книги 'Махабхараты' 'Бхишмапарва', - 'Бхагавад Гита' - один из величайших текстов индийской культуры. Будучи включенной в контекст поэмы, 'Гита' является в то же время самостоятельным религиозно-философским произведением, в котором разработано учение о карме2 и различных путях достиже-ния соединения с Божеством.
'Бхагавад Гита' - поистине уникальное явление в истории мировой культуры. Судьба ее оказалось необыкновенно счастли-вой, она привлекала и привлекает внимание мыслителей, уче-
1 В этой архаической черте - полиандрии - исследователи видят доказатель-ство древности происхождения 'Махабхараты'. Хотя в целом 'Махабхарата' от-ражает черты сложного развитого общества, в некоторых ее частях содержится описание феноменов, не вписывающихся в эту социальную модель, в частности многомужество Драупади. Такие 'диссонансы' объясняются 'сочетанием архаи-ческих обычаев, присущих родовому обществу, с обычаями разделенного на варны патриархального общества, основу которого составляет уже государство'. (Шар-ма Р.Ш. Древнеиндийское общество. - М., 1987. - С.174.)
2 Карма - в широком смысле - сумма совершенных живым существом поступков и их последствий, которые определяют характер его нового рожде-ния. В узком смысле - влияние совершенных действий на характер настоящего и последующего существования.
133
134
Социальная направленность 'Бхагавад Гиты' выражена в том внимании, которое уделяется в ней этическим и моральным принципам управления государством и жизни вообще. Без это-го основания - дхармы1 - 'нет истинного счастья, и общество не может существовать. Целью является общественное благо не одной какой-либо группы, а всего мира в целом', - пишет
Дж.Неру.
Несмотря на меняющееся со сменой исторических эпох кон-кретное содержание дхармы, универсализм этого концепта как направляющего принципа человеческого существования, посту-лированный в 'Бхагавад Гите', сохраняет свою силу при всех внешних обстоятельствах. Выполнение человеком обязательств, наложенных на него самой природой, помогает с достоинством выйти из всех бедствий и испытаний, выпадающих на его долю. Актуализация же дхармы связана с детерминизмом кастовой системы, налагающей определенные обязанности на членов той или иной касты. Так, кшатрий Арджуна должен быть воином и побеждать в бою. Осознание своего долга, как личностного, так и социального, побуждает его вернуться на поле сражения.
Рамаяна
По объему она гораздо меньше 'Махабхараты'. 'Рамаяна' со-стоит из семи частей (kandas) общим объемом около 24 000 шлок. Ее авторство приписывается легендарному мудрецу Валь-мики, а время возникновения является предметом споров сре-ди исследователей. По преданию, ее возраст насчитывает около 5 тыс. лет. Ученые датируют создание этой поэмы в ее настоя-щей форме между 400 г. до н.э. и 200 г. н.э. Сказание о Раме входит в III книгу 'Махабхараты', хотя это и не означает, что хронологически оно предшествовало эпопее о великой войне потомков Бхараты. Как и многие другие вставные эпизоды, оно могло бы быть интерполировано при переписке.
Содержание 'Рамаяны' более четко структурировано и цель-но, чем содержание 'Махабхараты'. Оно представляет собой рас-сказ о жизни царевича Рамы и его супруги прекрасной Ситы, о сражении Рамы с повелителем демонов Раваной и поражении последнего. "Рамаяна" была и остается в Индии любимым про-изведением. Кроме этического и религиозного значения, 'Ра-маяна' имеет также высокую художественную ценность, ее на-зывают 'Адипарва' - 'первая поэма'. Все это послужило
1 Дхарма - вечная истина, управляющая всем миром, священный закон. В го-сударственном управлении Дхарма считалась одной из четырех 'конечностей' за-кона (три остальные - свидетельство, история и эдикты правителей). Соблюде-ние Дхармы было обязательным условием успешного управления государством и праведной жизни человека.
135
Литература буддийского Канона
Несмотря на то что буддизм много веков назад перестал быть в Индии живой религией, он в такой же мере является принадлеж-ностью и характеристикой индийской культуры, как и существу-ющие и практикующиеся до наших дней религии и культы. Мно-гие положения, содержащиеся в буддийских текстах, вошли в более поздние учения о человеке и смысле его существования, а также оказали значительное влияние на развитие литературного про-цесса в Индии.
136
Типитака
Типитака (от санскр. трипитака - 'три корзины') - стерж-невой текст буддийского канона, состоящий из трех больших сводов ('корзин'): 'Винаяпитака' ('Книга послушания') описы-вает обязанности буддийских монахов и организацию сангхи - буддийской общины; 'Суттапитака' ('Книга сутт') - собрание молитв и проповедей; 'Абхидхармапитака' ('Книга высшего за-кона') представляет собой толкование основных положений буд-дизма. Традиция определяет I в. н.э. временем письменной фик-сации этих текстов, хотя к этому сроку в канон вошли произведения, относящиеся к более ранней эпохе. Каноничес-кие тексты буддизма различаются по своей целевой установке. Те из них, которые предназначены исключительно для монашеской аудитории, разрабатывают глубинные проблемы буддийского учения, другие же, ориентированные на непосвященных, дают самые общие представления о буддийском идеале, вплетая в из-ложение фольклорные мотивы и используя нарративные при-емы.
Основным жанром 'высокой' части канона являются сутты (от санскр. сутра - 'нить'). Как и в Упанишадах, в суттах форма инкорпорирует их инструментальное значение как орудия настав-ления и обучения. Сутты оформлены как беседы, диалоги, кото-рые Будда ведет со своими учениками - монахами или жителями тех мест, в которых он останавливался во время своих скитаний. Проповеди заканчиваются обращением слушателей в буддизм. Ком-позиционное построение и стиль сутт отличаются единой струк-турой, включающей множество формул и повторов. Это связано как с практикой устной передачи и фиксации текстов, так и с ритуалом торжественной декламации сутт во время собраний буд-дийской общины.
Кроме метафизических и философских вопросов, в суттах раз-работаны концепции государственного устройства, идеал правед-ного монарха - 'чакравартина' ('того, кто вращает колесо все-ленской власти'). Эта концепция стала основой отношения буддизма к царской и государственной власти как в Индии, так и за ее пределами. Начало порчи идеального общества связывается не со злой волей индивида, а с 'недостаточным знанием при наи-лучших намерениях', причем объективная причина этого упадка усматривается в имущественном неравенстве.
Обращаясь к рядовым людям, буддийские проповедники пользовались словами, понятиями и образами, знакомыми им с детства, т. е. оставались в рамках брахманической социокультур-ной модели. В этом контексте особое внимание уделялось этиче-ским вопросам, формулируемым и решаемым на основе повсе-дневного опыта.
137
Роль ритуала в передаче культурного наследия
Канонический текст предполагает определенный способ пере-дачи, при помощи которого его эксплицитные или имплицитные
140
смыслы могут актуализироваться в реципиенте. Выполняя инстру-ментальную функцию в передаче смыслов текста, ритуал являет-ся также самостоятельным важнейшим механизмом функциони-рования культуры в плане поддержания преемственности, а также выполняет в ней социорегулятивную функцию. В древности риту-ал охватывал всю сферу жизни человека, весь круг его поступков и занятий, характеризовал его стиль и все поведенческие норма-тивы. На протяжении всей истории Индии ритуал служил связу-ющим звеном между индивидом, отдельной социальной общно-стью и социумом в целом. Он во многом определял социальные функции и ролевое поведение человека. Закрепляя моральные кри-терии, представления об истине, он канонизировал строгую сис-тему разрешений и запретов, что и делало его инструментом вклю-чения индивида в жизнь социума.
Социальная функция ритуалов определяет их структуру, харак-теризующуюся высокой степенью ригидности, безразличием к 'вея-ниям времени'. Многие ритуалы жизненного цикла, особо скрупу-лезно разработанные и тщательно выполняемые, продолжают составлять важную часть индийской цивилизации до сегодняшнего дня. Это прежде всего ритуалы жизненного цикла, связанные с бракосочетанием, рождением, инициацией, смертью, - санскары.
Социальная роль ритуала связана с процессом институализа-ции передаваемого через него текста. Ритуал передает не только экзистенциальные и социальные смыслы - он распространяется на всю область человеческой деятельности, а в более широком смысле - на все поле культуры. Таким образом, ритуал как инст-румент передачи культуры и текст как его объект подчинены еди-ной главной задаче, которая связана с местом человека в том типе культуры, для которого характерна преемственность. По мнению выдающегося индолога и санскритолога В.С.Семенцова, суще-ство преемственности состоит не в 'передаче' некоего знания, опыта или текста, а в воспроизводстве личности Учителя. 'Суще-ство трансляции традиционной культуры состоит в том, что с помощью ряда специальных приемов духовная личность Учителя возрождается в ученике. В тех случаях, когда эта передача личности имеет место, культура воспроизводится, в противном случае - нет'.
Ритуал воспроизведения текстов, базирующийся на принципе 'обучение - духовное рождение', имеет разработанную систему Для трансляции личности, основанную на психологической пред-посылке влияния деятельности на формирование личности. Ри-туальная деятельность, заставляя ученика воспроизводить од-новременно речевые, физические и ментальные компоненты Деятельности учителя, соединяла их в ученике, оказывая влияние на формирование его индивидуальной личностной структуры. Стремясь передать от поколения к поколению инвариант этой структуры, тра-диция пытается преодолеть Время, но, как и сама культура, и
141
142
социальные институты. Ни одно из явлений индийской культуры не может быть понято без учета его широкого социокультурного контекста, связи с другими ее аспектами и их семантики. Этот внутренний синкретизм свойствен и самой человеческой жизни, что отражено в древнеиндийском учении о триварге - трех целях человеческой жизни: дхарме, артхе и каме. Дхарма предполагает следование закону Долга, артха - достижение материального бла-госостояния, а кама - чувственное наслаждение, к которому от-носили и все виды искусства. По традиции считалось, что человек должен преследовать все эти цели поочередно на разных этапах своей жизни - ашрамах. Таким образом, культура допускает од-новременно чувственность и аскетизм, полноту жизни и уход от нее, эротику и мистицизм.
Эта взаимосвязанность различных аспектов культуры и конк-ретного жизненного опыта особенно ярко проявляется в сфере эстетики и художественного творчества, которое до недавнего вре-мени не представляло собой отдельной области культуры, а было частью религиозных и социальных ритуалов. В искусстве слиты воедино материально-чувственные и трансцедентальные черты. Сам материал искусства сакрализуется: звук божествен по природе, танец - ритмическое выражение космической энергии бога Шивы. Процесс передачи искусства от богов к людям имеет социально-кастовые импликации.
Связь религии и искусства
Наиболее ранние рассуждения о природе искусства мы нахо-дим в 'Натья Шастре', трактате по искусству драмы, музыки и танца, авторство которого приписывается легендарному мудрецу Бхарате. Происхождение 'Натья Шастры', которая датируется пе-риодом между V в. до н. э. и I в. н. э., легендарно - она называется 'Пятой Ведой', которая была доступна для всех каст, включая и низшие. С проблемами эстетического опыта связаны и такие трак-таты, как 'Кавьяаланкар сутра' (VII в. н.э.) и знаменитый труд выдающегося индийского мыслителя Абхинавагупты, представи-теля философской школы веданты, 'Абхинавабхарати' (XI в.), который, согласно традиции комментирования текстов, представ-ляет собой комментарий к 'Натья Шастре'. Эстетическое наслаж-дение приравнивается здесь к понятию высшего блаженства в ве-дантийской философии.
Связь эстетического и религиозного опыта представляет собой одну из характерных черт индийской культуры в целом. Извест-ный современный исследователь индийской культуры А. Кумара-свами считает искусство в основном духовной деятельностью, по-скольку оно утверждает скорее идеализированную модель мира, чем подражательную. Он рассматривает художника как провидца,
143
находящего форму для выражения своих идеалов и проходящего в этом процессе через экстатическую стадию. Суть творчества, хотя оно и связано с чувственным опытом, лежит в ощущении гармо-нии сочетания элементов, а критерием является не сходство с перцептуальным опытом, а единство и гармония пропорций. 'Суть индийского отношения к миру, - пишет Кумарасвами, - в по-стоянном интуитивном прозрении единства всей жизни и в ин-стинктивном и незыблемом убеждении, что признание этого един-ства - это высшее благо и настоящая свобода'.
Несмотря на признание Дхармы высшей из трех целей челове-ческой жизни и спиритуализацию художественного творчества, чувственный опыт также играет огромную роль во всех сферах индийской культуры, от мифологии до семейных отношений. Кама, чувственная любовь, институализируется, становясь, наряду с ар-тхой, благосостоянием, основным содержанием второй из ашрам. По сути дела, вся творческая деятельность попадает под катего-рию 'кама', целью которой является достижение счастья и удо-вольствия. Хотя индийские эстетики объясняли любовь и красоту через их родство с высшим состоянием духа, свободного от зем-ных желаний, большая часть индийского искусства - это гимн чувственной любви и земной красоте. Чувственный и духовный элементы сливаются в представлении о мире как постоянной игре, трансформирующей повседневную жизнь в священную 'лилу', рас-пространяющей свой театрализованный способ обозначений на всю культуру. Многие ритуалы в индийской культуре осуществля-ются через игру, и одним из самых интересных является 'Кришна Лила' - любовные игры Кришны с пастушками, описанные в 'Бхагавата Пуране' и послужившие основой для многочисленных поэм, драматических представлений, песен, танцев, скульптур и миниатюр. Поскольку игра в индуизме воспринималась как выра-жение религиозной деятельности человека, это отношение рас-пространилось и на искусство, которое в Индии неотделимо от религии.
Связь чувственного и духовного опыта
Слитность чувственного и духовного опыта наиболее ярко мож-но проследить на примере философии бхакти, которая стала ос-новой мощного художественно-поэтического течения в средневе-ковой Индии. Оно во многом связано с переменами в религиозной жизни Индии, с распространением вишнуизма1. Вишну, одно из основных божеств индуизма, известен, в основном, в своих пере-
1 Основными божествами индийского пантеона считаются: Брахма - созида-тель жизни, Вишну, который ее поддерживает, и Шива, воплощающий разруши-тельное начало. Индуизм имеет два основных направления - вишнуизм и шиваизм.
144
воплощениях - аватарах, наиболее популярным из которых был Кришна.
Кришнаистское бхакти было широко распространено в Индии с ХП по XVI в., а новый взлет популярности кришнаизма прихо-дится уже на вторую половину ХХ в. Одним из первых поэтичес-ких воплощений легенды о Кришне и его возлюбленной пастуш-ке Радхе стала поэма 'Гита Говинда', написанная в XII в. бенгальским поэтом Джаядевой. Несмотря на эротическую окрас-ку, с точки зрения философии бхакти поэма аллегорична, так как символизирует стремление индивидуальной человеческой души, воплощенной в образе Радхи, к слиянию с Божеством, персонифицированном в Кришне.
Мистическая любовь, облаченная в чувственные формы, стала излюбленной темой поэзии бхакти. Ее расцвет связан с деятель-ностью выдающихся религиозных философов индийского Сред-невековья - Чайтаньи, Рамануджи, Валлабхачарьи, которые учи-ли, что для достижения спасения от горестей жизни нужно идти по пути любви-бхакти. Эти же идеи были выражены в поэтиче-ской форме выдающимися поэтами Сур Дасом, Тульси Дасом, Видьяпати, Мирой Баи и др. Для многих поэтов-бхактов харак-терно обращение к стихии народного праздника, карнавальной культуре, которая служит фоном для любовных игр Кришны и пастушек.
Чувственный характер литературы бхакти объясняется в ком-ментарии Валлабхачарьи к X главе 'Бхагавата Пураны', где этот выдающийся философ-реформатор выражает свое отношение к любовным играм Кришны как к совершенному выражению и воплощению основной категории древнеиндийской эстетики - 'раса' - эстетического переживания, настроения или чувства. Ос-новы теории раса заложены в 'Натья Шастре'. Сущность раса зак-лючается в самой природе эстетического переживания и в том наслаждении, которое оно дает подготовленному зрителю. Содер-жание этого понятия динамично и скорее интуитивно угадывает-ся, чем рационально определяется. Большой вклад в разработку этого понятия внес выдающийся индийский философ, предста-витель школы веданта, Абхинавагупта, живший в XI в. Он при-равнивает эстетическое наслаждение к понятию трансцеденталь-ного высшего блаженства ('ананда'). Валлабхачарья, развивая это учение, соединяет эмоцию, чувственность, интеллект в понятии 'всеохватывающей любви', которая имеет для него смысл не чув-ственного желания и не эстетической эмоции, а высшего чув-ства, идущего от души по направлению к божеству и носящего религиозный характер.
Движение бхакти было высшей точкой слияния религиозных и чувственно-эротических мотивов в индийской культуре. Поэзия и другие виды искусства этого периода вобрали в себя и религиозные
145
учения, и традиционные мифологические образы, и живое чув-ство художника, и богатейший материал окружающей природы.
Соединение духовного и чувственного начал характерно и для отношения к любви в индийской традиции, которая разделяет жизненное, чувственное, и духовное, эстетическое, пережива-ния. Искусство становится силой, способной преодолеть разоб-щенность людей, которая существует даже в страстной экстати-ческой любви и является источником вечной неудовлетворенности любящих.
Индийское искусство связано не только с религией, оно ни-когда не рассматривалось отдельно от жизни общества. В широком понимании, искусство, по определению индийского искусство-веда С. Пандита, - это 'систематическое и организованное при-менение энергии и мастерства для выполнения человеческого пред-назначения'. Искусство не изолируется от потока жизни, а утилитарное и прекрасное не вступают в противоречие, являясь частями единого социального комплекса.
В Индии во все периоды расцвета ее культуры наблюдаются восторг перед жизнью, природой, наслаждение бытием, развитие музыки, литературы, живописи, танца, театра, внимание к про-блемам любви как чувственного опыта и эстетического пережива-ния. В то же время в этой культуре всегда звучал призыв к аскетиз-му, освобождению от мирского зла. Социальные и религиозные течения материализовались в памятниках искусства, носящих ха-рактер культовых сооружений, таких, как буддийские ступы или сикхские гурдвары.
Искусство относится по индийской традиции к сфере 'кама' - чувственного опыта. Эта сфера занимала полноправное место в жизни каждого человека, а любовная страсть с древности стави-лась на первое место среди всех других чувственных наслаждений. Наука о любви зародилась в Индии еще в ведические времена, наряду с другими школами знания - грамматикой, геометрией, астрономией, медициной. Эротика в Индии была одновременно наукой и искусством, ее целью являлось научить человека как можно лучше контролировать свои сексуальные стремления, что-бы он мог оставаться полезным членом семьи, общества и вно-сить свой вклад в его процветание. Любовь и ее радости рассмат-риваются как одно из высших наслаждений земной жизни. Это объясняется значимостью, которую индийская культура придава-ла стадии домохозяина: напряжение и трудности семейной жизни и социальных обязательств вырабатывают дисциплину, полезную для подготовки к конечному этапу жизни - отходу от плотских желаний, духовному существованию. Место, отведенное для чув-ственного наслаждения, дает возможность регулировать его, а не подавлять, что, в конечном итоге, помогает развитию гармонич-ной личности. Принято считать, что когда кама регулируется и дис-
146
циплинируется, она ведет к счастью и блаженству, когда нет - к несчастью и разложению личности человека. Таким образом, твор-ческая философия камы является этической в своем основном значении, и это главная причина того, что этика и эстетика ни-когда не дифференцировались в индийской традиции.
Различные аспекты индийской культуры теснейшим образом переплетены между собой, что часто приводит к трудностям в их анализе и дифференциации. Этические и эмоциональные, при-родные и цивилизационные аспекты настолько тесно переплете-ны между собой, что делают вычленение какого-либо элемента практически невозможным без учета всего его социокультурного контекста. Именно это делает индийскую культуру такой сложной для восприятия представителями других культур. Но эта комплекс-ность является одновременно и очень привлекательной чертой, определяя неповторимый и самобытный облик культуры. В то же время в ней проявляются универсальные черты и принципы, род-нящие ее с другими культурами, в том числе и нашей собствен-ной. Вл. Соловьев в свое время точно заметил, что освоение од-ним народом культуры другого народа 'не в том, чтобы перенять, а в том, чтобы понять чужие формы, понять и усвоить положи-тельную сущность чужого духа и нравственно соединиться с ним во имя высшей всемирной истины'. Эти слова особенно актуаль-ны сейчас, когда проблемы гуманизации жизни, взаимопонима-ния и межкультурной коммуникации являются особенно насущ-ными и актуальными.
Литература
Альбедиль М. Ф. Забытая цивилизация в долине Инда. - СПб., 1991.
Боги, брахманы, люди. - М., 1969.
Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация: Философия. На-ука. Религия. - М., 1980.
Васильев Л. С. История религий Востока. - М., 1985.
Гусева Н.Р. Многоликая Индия. - М., 1987.
Да услышат меня земля и небо: Из ведийской поэзии. - М., 1984.
Джатаки. - М., 1979.
Дюмезиль Ш. Верховные боги индоевропейцев. - М., 1986.
Ерасов Б. С. Культура, религия и цивилизация на Востоке. - М., 1990.
Искусство стран Востока. - М., 1986.
История и культура Древней Индии: Тексты. - М., 1990.
Литература Древнего Востока: Тексты. - М., 1984.
Махабхарата. - М., 1992.
Неру Дж. Открытие Индии. - М., 1989.
Нет жизни без Кришны: Из средневековой индийской поэзии / Под ред. Н.Сазановой. - М., 1992.
Открытие Индии: Философские и эстетические воззрения в Индии ХХ века. - М., 1987.
147
Рамаяна. - M., 1986.
Серебряков И. Д. Литературы народов Индии. - М., 1985.
Контрольные вопросы и задания
1. В чем заключается единство индийской культуры, какие вы можете назвать теории, подтверждающие это?
2. Дайте краткую характеристику протоиндийской цивилизации.
3. В чем состоят социокультурные особенности индоарийской циви-лизации?
4. Каково происхождение кастовой системы в Индии? Какие теории происхождения и сущности касты вы можете назвать?
5. Каковы основные философско-религиозные учения в Индии, в чем заключается их значение для индийской культуры?
6. Охарактеризуйте индомусульманский культурный синтез как при-мер взаимовлияния культур.
7. Раскройте сущность преемственности как одного из основных ме-ханизмов индийской культуры.
8. Расскажите об основных памятниках индийской культуры и их роли в формировании личности и социума.
9. В чем заключаются этическая направленность эпических поэм Древ-ней Индии и их воспитательное значение?
10. Раскройте основные особенности учения бхакти и его роль в ин-дийской культуре.
ГЛАВА 3. КУЛЬТУРА ЯПОНИИ
Периодизация
Прежде чем перейти к сути рассматриваемой проблемы, остано-вимся (по необходимости предельно кратко) на периодизации ис-тории Японии и основных особенностях каждого периода, без чего наши дальнейшие рассуждения вряд ли найдут должное понимание.
1. Палеолит (40-13 тыс. лет назад). Памятники палеолита, от-крытые только в послевоенное время, немногочисленны, а их ат-рибуция вызывает много вопросов. Антропологический состав на-селения неясен.
2. Период Дзёмон (неолит) (13 тыс. лет до н.э. - III в. до н.э.). Назван так по типу керамики с веревочным орнаментом ('дзёмон'). Хозяйственные занятия: собирательство, охота, рыболовство (реч-ное и морское). Основная часть населения (его численность оцени-вается в 1 млн человек) концентрируется в северовосточной части Хонсю. Культура дзёмон распространена на всей территории ар-хипелага (от Хоккайдо до Рюкю).
3. Период Яёй (бронзово-железный век). Назван по специфиче-скому типу керамики, впервые обнаруженной в Яёй (район Токио). 148
В это время наблюдаются крупные миграции с материка (в основ-ном через Корейский полуостров) племен алтайской языковой группы, принесших на архипелаг культуру заливного рисосеяния, технологию производства металлов (бронзы и железа), шелкотка-чество. Процесс смешения с местным населением (видимо, аустро-незийского происхождения) приводит к появлению протояпон-цев и протояпонской культуры. Основной ареал распространения: север Кюсю и Центральная Япония. Ввиду малозаселенности ука-занных регионов процесс переселения не сопровождался круп-ными конфликтами. Население Хоккайдо и Кюсю не усваивает культуру рисосеяния и технологию производства металлов, про-должая традиции дзёмон, с чем и связано их историческое отста-вание. Численность населения оценивается в 3 млн человек.
4. Период Кофун (курганный) (III -VI вв.). Назван так по мно-гочисленным масштабным похоронным сооружениям курганного типа, свидетельствующими о значительной социальной диффе-ренциации.
Становление протояпонского государства (самоназвание - Яма-то), сопровождавшееся многочисленными военными столкнове-ниями.
5. Период Асука (552 - 646). Назван так по местонахождению резиденций царей Ямато в районе Асука (Центральная Япония). Окончательное становление японской государственности. Начи-нается распространение буддизма, призванного в это время сыг-рать роль общегосударственной идеологии. Активное (включая во-енное) присутствие на Корейском полуострове.
6. Период ранняя Нара (646-710). В социально-историческом и культурном отношениях образует неразрывное единство с перио-дом Нара (710 - 794), характеризующимся масштабными заим-ствованиями из Китая (письменность, ранжирование чиновниче-ства, теория и практика управления и т.д.). В 646 г. формально начинается длительный период реформ, ставящих своей целью превращение Ямато в 'цивилизованное' на китайский манер го-сударство. Создание первых законодательных сводов. Провозгла-шение государственной собственности на землю, становление надельной системы землепользования. Отказ от прямого вмеша-тельства в дела государств Корейского полуострова.
7. Период Нара (710 - 794). Назван так по местонахождению первой постоянной столицы Японии в городе Нара. Смена на-звания страны на Нихон ('там, откуда восходит солнце'). Воз-никновение и активное развитие бюрократического аппарата. Появление первых нарративных письменных памятников (ми-фологическо-летописные своды 'Кодзики' и 'Нихонги'). Социаль-но-политическая борьба между служилой знатью (среди которой было много выходцев из Кореи и Китая) и родоплеменной арис-тократией приводит в конце периода к определенному усилению
149
Среда обитания
Островам Японского архипелага присущ ряд разнообразных и разнохарактерных экологических факторов, которые оказали зна-чительное влияние на стиль жизни японцев, их менталитет, куль-туру и историю.
Одной из основных особенностей географического положения Японии принято считать изолированность от материка, что ока-зало огромное влияние на жизнь ее обитателей. Однако следует иметь в виду, что отделенность нынешней Японии от материка - явление историческое, т.е. временное. В эпоху плейстоцена Япо-ния была связана с материком сухопутными мостами. Считается, что во время максимального оледенения вюрмского периода уро-вень океана был на 140 м ниже нынешнего. Это позволяло прони-кать в Японию переселенцам из разных частей Азии. Таким обра-зом, ранняя культура обитателей Японского архипелага, их хозяйственный уклад формировались в результате тесного взаи-модействия различных этнических элементов. Достаточно замет-ные инокультурные этнические вливания продолжались вплоть до VII в. н.э. В условиях, когда национальная культура еще не сфор-мировалась, это создавало определенный 'фон терпимости' (на уровне поведенческих реакций) по отношению к многообразию социального и хозяйственного мира.
151
Данное утверждение также справедливо и в отношении мира природного. В отличие от Северной Америки и Северной Европы в Японии не наблюдалось глобального оледенения во время лед-никового периода, закончившегося приблизительно 10 тыс. лет назад. Растительный мир не претерпел катастрофических измене-ний даже в самые холодные времена. Процесс оледенения вызвал не столько исчезновение определенных видов флоры, сколько их отступление к югу. С концом же оледенения эти виды постепенно начали свое продвижение к северу. В связи с этим нынешняя Япо-ния располагает чрезвычайно большим разнообразием раститель-ного мира, в том числе эндемичными растениями дочетверичного периода.
Подобным же разнообразием отличается территория Японско-го архипелага с точки зрения рельефа и - в силу своей вытянуто-сти в меридианном направлении - в климатическом отношении.
Современная Япония представляет собой страну, образованную приблизительно четырьмя тысячами островов. Однако ее основная территория - это четыре крупных острова: Хонсю, Кюсю, Сикоку и Хоккайдо. На их территории не существует точки, откуда расстоя-ние до моря или океана превышало бы сто плюс несколько десят-ков километров. Рельеф являет собой сочетание гор (около 75 % суши) и равнин. Причем на любом широтном срезе представлены как равнинные, так и горные участки. Таким образом, каждый из регионов Японии обеспечивает сосуществование трех зон, весьма отличных по своим природным условиям, на основе которых в са-мой непосредственной близости друг от друга в исторический пе-риод получили полноформатное развитие три хозяйственно-куль-турных комплекса: морской, равнинный и горный (рыболовецкий, земледельческий, охотничье-собирательско-земледельческий).
Хозяйственная адаптация к среде обитания
Как показывает история мирового хозяйствования, каждый из этих комплексов может быть вполне самодостаточным. Однако их физическая приближенность друг к другу в условиях Японии пре-допределила возможность и даже необходимость тесных контактов между ними, что выразилось в ранней специализации типов хо-зяйствования, а также в интенсивных обменных процессах - то-варных и интеллектуальных.
Следует подчеркнуть недооцениваемую ранее значимость моря для хозяйственной жизни японцев ввиду чрезвычайного богатства морепродуктов в прибрежных водах. Поскольку в непосредствен-ной близости от архипелага встречаются теплые и холодные мор-ские течения, это создает очень благоприятные условия для раз-множения планктона и воспроизведения морепродуктов. В настоящее
152
Концентрация населения
Японию часто считают страной небольшой. Это не совсем вер-но, ибо ее территория (372,2 тыс. кв. км) больше площади совре-
159
менной Италии или же Англии. Однако, как было уже сказано, значительная ее часть занята горами, что в большой степени ог-раничивает реальные возможности хозяйственной деятельности человека. Немногочисленные равнины (самая обширная из кото-рых - Канто - занимает площадь в 13 тыс. кв. км) и узкая при-брежная полоса - вот, собственно, и вся территория, на которой могли вполне свободно расселяться японцы начиная с древности и до нынешних дней. В какой-то степени это, видимо, предопре-делило общую историческую тенденцию к проживанию сравни-тельно крупными компактными группами. Так, население первой столицы Японии - Нары - оценивается в 200 тыс. человек (VIII в.). В Киото в 1681 г. проживало 580 тыс. человек. В Эдо (совр. Токио) в XVIII в. проживало более 1 млн человек, и он был, по всей веро-ятности, крупнейшим городом мира. В то же самое время реальное освоение Хоккайдо началось только во второй половине XIX в. Эту тенденцию концентрации населения нельзя считать изменив-шейся и в настоящее время: основная его часть проживает в ги-гантском мегаполисе на восточном побережье страны, в то время как остальная территория остается сравнительно малозаселенной. Таким образом, речь должна идти не только о территории малой с точки зрения возможности ее заселения, но и об особенностях национального характера, хозяйственной адаптации, социальной организации, которые приводят к тому, что люди предпочитают сбиваться вместе, даже если и имеют физическую возможность к более свободному расселению.
Интенсивные факторы развития
Начиная с того периода, который дает возможность сколько-нибудь критически обоснованного подхода, экономика Японско-го архипелага стояла на рельсах интенсивного, а не экстенсивно-го развития. Дело, возможно, в том, что уже очень рано рыболовство стало одним из основных секторов присваивающей экономики. Из этнографических данных известно, что интенсивное рыболовство способствует возникновению ранней оседлости и высокой кон-центрации населения. Археологические раскопки последнего вре-мени доказывают, что такой подход не противоречит японским реалиям. Усвоение же протояпонцами культуры заливного земле-делия, способного при соответствующих трудозатратах обеспечи-вать пищей значительную часть населения, еще более усилило указанную тенденцию к концентрации.
Теснота добровольного проживания способствует формирова-нию специфического взгляда на мир, весьма отличного от того, которым обладают 'равнинные' этносы, которым природные ус-ловия позволяют расселяться более свободно. Общая тенденция к
160
Литература
Иофан Н.А. Культура Древней Японии. - М., 1974.
Конрад Н.И. Очерк истории культуры средневековой Японии. - М., 1980.
Мещеряков А. Н. Герои, творцы и хранители японской старины. - М., 1988.
Контрольные вопросы и задания
1. Каковы особенности среды обитания японцев и их способы хозяй-ственной адаптации к ней?
2. Почему на территории Японского архипелага не получило распро-странения животноводство?
3. Почему культурное пространство японцев можно назвать 'сверты-вающимся'?
4. Каково отношение японцев к 'внутреннему' и 'внешнему'?
5. Какова роль синтоизма и буддизма в формировании национальной культуры?
6. Какова связь между менталитетом японцев и их текстовой культу-рой (поэзией и прозой)?
РАЗДЕЛ IV. КУЛЬТУРА ЕВРОПЫ И СЕВЕРНОЙ АМЕРИКИ
ГЛАВА 1. ЕВРОПА В КОНТЕКСТЕ СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЫ
Что кончилось и что начиналось?
Мы задумываемся о слове, лишь если оно показалось непонят-ным. Что означает слово 'контекст'? Хотя и оно употребляется в последнее время очень часто, каждый раз, когда хотят подчерк-нуть, что речь пойдет о чем-то, взятом не изолированно, а в свя-зи с тем, что сопутствует данному явлению, его окружает. По латыни контекст и означает 'связь, соединение'.
Если литература должна быть рассмотрена в культурном кон-тексте, то значит - в отношении к основным условиям истори-ческой жизни, в связи с другими формами духовной и художе-ственной деятельности, в зависимости от состояния языка.
О средневековой литературе и нельзя говорить иначе, ибо в начале периода она попросту не существует. Мы наблюдаем за процессом ее рождения из стихии устной культуры. А ведь на само слово 'литература' мы едва ли отзовемся вопросом, поскольку нам кажется: мы знаем, что за ним стоит. Ощущение безусловной понятности часто сопутствует словам, которые кажутся обычны-ми и поэтому знакомыми. Обманчивое чувство:
Люблю обычные слова,
Как неизведанные страны.
Они понятны лишь сперва,
Потом значенья их туманны.
Их протирают, как стекло,
И в этом наше ремесло.
Дело и ремесло поэта, считает Д.Самойлов, - воскрешать слово, выводя его из состояния знака, лишь равнодушно указу-ющего в сторону предмета или явления.
Для средневекового человека слово таковым не было: вначале оно было хранителем мифа, исполненным магического значения. Затем магия постепенно уходила, но слово все равно не стано-вилось совершенным чужаком по отношению к им обозначаемо-му. Переименовать что-то, не изменяя, не задевая его сущности, показалось бы невозможным, ибо имя также принадлежит явле-нию, составляет его часть и закрепляет его в том состоянии, какое было названо. Отсюда ощущение авторитетности слова, его ответственности.
169
173
один из основоположников христианской западноевропейской культуры.
Но это станет ясно много позже. Тогда же монастыри и скрип-тории, где переписывались рукописи, - одинокие обители книж-ной культуры, античной и христианской, - были вытеснены из жизни, мало уместны среди возникающих и рушащихся варвар-ских королевств. Должно пройти время. Должен совершиться пе-реход от варварства к христианству.
Это в будущем. Пока же свершилось то, что и тогда и потом казалось страшной катастрофой, 'ужасной революцией', по сло-вам английского историка XVIII в. Э. Гиббона. Для него, просве-тителя, смысл происшедшего сводился к победе веры над разу-мом и концу великой культуры. А то, что идет ей на смену, имеет ли право носить имя 'культуры'?
Одним из первых это слово в сегодняшнем его значении упот-ребил немецкий современник Э. Гиббона - И. Г. Гердер. Он бы ответил утвердительно на этот вопрос, ибо в отличие от идеи цивилизации, расставляющей народы по ступеням, разделяя их на более и менее развитые, идея культуры была им выдвинута, чтобы подчеркнуть всеобщее культурное равноправие: '...одна цепь культуры соединяет все нации'1. Все, как бы далеко или, напро-тив, недалеко не продвинулось у них дело просвещения. Нет чело-веческой жизни вне культуры, ибо культура - это лишь другое название для жизни человека, предполагающее ее существование в устойчивых формах, в соответствии с определенными внутренними законами, которые и нужно научиться понимать.
От устного слова к письменной культуре
От варварства к христианству... Путь, на который варварские племена вступили довольно рано, но он от этого не оказался ни легче, ни короче. В конце VI в. епископ Григорий Турский кратко и жестко определил, что означало такого рода обращение: '...по-читай то, что сжигал, сожги то, что почитал'2.
Вожди племенные быстро поняли политическую выгоду хрис-тианского монотеизма - веры в единого Бога, подсказывающей аналогичную модель государственной централизации. Обращение в христианство происходило широко: рубили, топили, жгли преж-них идолов. Но что было делать с памятью, с сознанием? Не деся-тилетия даже, а века уйдут на то, чтобы забылись народные пре-дания и потускнели древние мифы.
1 Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. - М., 1977. - С. 441. 2 Турский Г. История франков. - М., 1987. - С. 50-51.
174
Миф
Миф - одно из важнейших слов в мировой культуре. Великое и таинственное слово, неуловимое в своей изменчивой много-значности. И все-таки: что такое миф?
Если сказать очень кратко, миф - это история об истории. Со-бытия, происходившие когда-то и происходящие сегодня, мы называем историей. Но этим же словом мы называем рассказ об этих событиях. Мы живем в истории и мы рассказываем историю, а миф - событие, отраженное в нашем сознании. Смысловое про-странство мифа простирается между первым и вторым значением слова 'история', включая оба, сливая одно с другим до нераз-дельности, до неразличимости того, что было в действительно-сти, и того, что возникло при позднейшем пересказывании со-бытий.
Неразличимость
Неразличимость - это одна из характеристик мифа. Миф не знает различия, например, между правдой и вымыслом. Он сам для себя высшая и единственная правда, закрепленная в рассказе, в слове. Миф не различает общего и индивидуального, поскольку сам он всегда - форма коллективного сознания и веры. Когда-то миф был сознанием рода, сегодня же мы сетуем, что нам навязывают мифы, мифологизируют нашу картину мира mass media - сред-ства массовой информации. Мы все коллективно начинаем верить (одни больше, другие меньше) в то, о чем нам сообщают в свод-ках последних известий. Мы ведь знаем не сами события, а рас-сказ о них, историю об истории, т.е. миф.
Так что не думайте, будто миф умер. Миф вечен, во всяком случае пока существует общность людей. Наше сегодняшнее отли-чие состоит лишь в том, что миф не единственная форма нашего знания о мире. Мы пытаемся посмотреть на него со стороны, раз-гадать его, выйти из-под его власти. Нам это удается реже, чем мы надеемся. У истоков же человеческой культуры существовал толь-ко миф, родившийся вместе с первой мыслью человека и закреп-ленный в слове.
Мифологическим мышлением управлял закон аналогии: человек мыслил окружающий мир подобным самому себе, т.е. прежде всего живым, одухотворенным. На языке терминов это носит название антропоморфизм1 (от сочетания греческих слов 'человек' и 'фор-ма'). Впрочем, и это пришло не сразу. Вначале человек вовсе не ощущал своей отдельности от того, что его окружало. Все слива-лось в одухотворенной неразличимости единой природы, легко пе-ревоплощалось одно в другое, сказочно меняло обличье. Все было всем, или, если воспользоваться образом Тютчева, - 'все во всем'.
Мы сегодня склонны думать, что создание метафор - приви-легия поэта. Хотя, конечно, метафора - один из смысловых пу-
1 Антропоморфизм - наделение человеческими свойствами явлений приро-ды, животных, предметов, а также представление богов в человеческом образе.
175
181
держала перо, культура все в большей мере переносила себя на бумагу и все менее оказывалась зависимой в своем возрождении от возрождения политической идеи - союза духовных и светских властей.
К тому же союз империи с Римом явно расстроился. Та и дру-гая сторона хотела главенствовать и диктовать условия. Миновал X в. - век унижения папства. Папа Григорий VII (1073-1085) провел реформу церковного устройства, направленную на уста-новление порядка более жесткого, карающего как распущенность священников (запрет на брак, на продажу церковных должно-стей), так и нерадивость верующих. В отношениях со светскими правителями главным пунктом была борьба за инвеституру - право назначать и перемещать епископов. Григорий оставил это право за собой. Его реформа получила название григорианской и нашла вы-ражение в документе 'Диктат папы'. Диктата духовной власти не приняла светская - император Генрих IV. Борьба шла с перемен-ным успехом: то папа отлучал императора от церкви (1077) и тот смиренно являлся с покаянием в замок Каноссу ('идти в Канос-су' стало метафорой для обозначения унизительной капитуляции), то император изгонял папу из Рима, чтобы вскоре бежать оттуда самому.
Новая острота противостояния свидетельствовала об одном: и духовная власть и светская окрепли настолько, что чувствовали себя готовыми для борьбы за первенство. А сама эта борьба уже отнюдь не исчерпывалась противостоянием или союзом Рима и империи. За всем этим просматривалось нечто более важное: про-тивостояние духовной и светской культуры, последняя из которых была готова заявить права на большую самостоятельность.
Город, или горизонталь истории
В 1000 г. христианский мир ждал конца света. Готовясь к смер-ти, не переставали жить. Оттон III провозгласил в 998 г. восста-новление Римской империи.
С концом света обошлось - Господь в очередной раз явил свою милость. Оттон же умер в 1002 г., и также в очередной раз дело восстановления провалилось, оставив очень малую надежду на его торжество в будущем, поскольку отношения Рима и империи без-надежно портились. Следующие три века пройдут в нарастающем противостоянии этих двух сил, пока окажется, что ни та ни дру-гая уже не является решающей в обновленном мире европейской политики эпохи зрелого Средневековья.
История явно не желала следовать ни христианскому, ни куль-турному мифу, завещанному античностью. В ней происходило не-что, ускользавшее из-под существующих схем мышления. Можно
182
193
Собор, или вертикаль духа
В новейшем издании 'Истории Европы', в томе, посвящен-ном Средневековью, на одной из его цветных вкладок воспроиз-веден внутренний вид кафедрального собора в Ахене1. Почти все пространство занимает уходящий под купол ряд витражей - за-мечательно яркой красоты цветных стекол с библейскими сю-жетами. Под изображением дата - IX век. Всякому, кто хоть не-много знаком с историей архитектуры, очевидна ошибочность датировки: ничего подобного не могло быть ни в IX, ни в X, ни даже в XI веке... Тот же, кто бывал в Ахенском соборе или знает его историю, понимает происхождение ошибки. Подобно всем средневековым соборам он строился долго, строился и перестра-ивался. Древнейшая его часть - каролингская - относится ко вре-менам Карла Великого, когда столицей был Ахен. Основная же постройка - гораздо более поздняя, XIV-XV вв.
Первоначальная капелла была частью императорского дворца и сохранилась почти в первозданном виде. Это редкость, и сам памятник уникален: строили мало, если сравнить с последующи-ми веками. По своему замыслу он ориентирован на позднеантич-ные образцы, но с новым образным содержанием: 'В Ахене на первый план выступила статичность пространства, доминирует масса стены и опоры в нижнем ярусе. Давящая сила тяжелых ароч-ных конструкций 'ставит на колени', тогда как отделенная выс-тупающим карнизом и более ярко освещенная верхняя, импера-торская зона с вытянутыми пропорциями арок и стройными колоннами пронизана движением вверх и кажется недосягаемой'1. В этом верхнем пространстве, между арками второго яруса - трон императора, который мог проходить туда прямо из своих покоев.
Капелла была освящена в 805 г., спустя пять лет после венча-ния Карла императорской короной. Ее пространство должно было 'ставить на колени', создавать ощущение власти. В наше время, правда, оно не так сильно, поскольку капелла несколько теряет-ся, подавленная грандиозностью позднейшего готического собо-ра. Это не просто другая художественная эпоха, даже не непосред-ственно следующая за каролингской. Между ними - два столетия романского стиля.
Название свое он получил гораздо позже - за ориентирован-ность на античное строительное искусство и на продолжившее его традицию восточно-христианское искусство Византии. В ро-манских соборах преобладает не центрическая форма храма, как было в эпоху Каролингов, а базиликальная. Базиликой называли церковное здание, повторяющее форму креста. К тому же роман-
1 История Европы: В 8 т. - М., 1992. - Т. 2: Средневековая Европа.
194
199
соборе - генерал ордена францисканцев, мистический мыслитель Бонавентура - 'doctor seraphicus' (в общем, если перевести - еще один ангельский доктор). Два выдающихся представителя двух ос-новных направлений западной христианской мысли. Вскоре за ними последовал папа. И все-таки как будто бы ничто не предвещало краха, подобного тому, какой незадолго до этого пережил тради-ционный соперник Рима - империя.
Время национальных государств
Идея всемирной империи - по образцу Рима и в надежде по-вторить его величие - была исчерпана с династией Гогенштауфе-нов. Последним великим среди них был император Фридрих II (1194-1250). Внук Фридриха I Барбароссы, он в восемнадцать лет - король Германии, в двадцать шесть - император. Его опе-куном после смерти матери становится папа Иннокентий III, с чьей помощью молодой король и удержал власть в борьбе со сво-ими исконными врагами в Германии - Вельфами. Впоследствии, уже императором, он будет провозглашен злейшим врагом пап-ства, отлучен папой Иннокентием IV, низложен собором с пре-стола и скончается, так и не закончив войны с папой и не ис-полнив обета нового крестового похода.
Борьба, начавшаяся двумя германскими семействами и про-долженная противостоянием императора и папы, на десятилетия отзовется расколом во всей Европе и особенно в Италии. Сторон-ников императора Гогенштауфена, исказив на итальянский ма-нер название одного из его замков - Вейблинген, будут звать гибеллинами. Сторонников Вельфов, а главным образом - папы, в результате еще одного искажения будут звать гвельфами. Жертвами этой вражды станут два великих поэта: один, отправившийся в изгнание, - Данте, другой, родившийся в изгнании, - Петрар-ка. Данте поместит Фридриха в 'Аду' (песнь X), там, где томятся безбожники. Таковым слыл и, вероятно, был император, так что не в силах Данте было его спасти.
Фридрих и современным историкам продолжает казаться обо-гнавшим свое время: 'В 1250 году, в разгар ожесточенной борьбы с папством и северными городами, умер император Германской империи и король Южной Италии Фридрих II Гогенштауфен.
Фридриха II нередко называют первым человеком Возрожде-ния, и действительно, его большая культура, его презрительное отношение к вопросам религии, неукротимая энергия его могучей индивидуальности выделяют его из ряда людей его времени'1.
1 Гуковский М.А. Итальянское Возрождение: Италия с 1250 по 1380 год. - Л., 1947. - Т. 1. - С. 7.
200
204
мание возрождения как продолжения, якобы все еще возможно-го изжило себя, когда началась эпоха новых национальных государств в Западной Европе.
И именно тогда Возрождение состоялось как культурная эпоха. Европеец оглянулся назад, сознавая себя иным, нежели то, чем был античный человек1. Подражание могло стать продуктивным, стимулирующим к развитию, только когда было подкреплено ощу-щением исторического различия, потребовавшего от подражаю-щего познать себя и понять, чего же он ищет в античности. Это и будет одним из стимулов настудившей эпохи Возрождения: вла-дея искусством не средневековой вульгарной, а золотой цицеро-новской латыни, выучившись древнегреческому, гуманисты от-крывали путь литературам на национальных языках. Или, как говорил Данте, на народном красноречии.
Контрольные вопросы и задания
1. Почему и когда 'средние века' названы средними?
2. Может ли культура быть устной?
3. Какие черты мифологического мышления подразумеваются в таких его определениях:
а) история об истории;
б) 'все во всем'?
4. Как проявили себя в момент разложения синкретизма различные роды словесного творчества - эпос, лирика, драма?
5. Что представлял собой средневековый город?
6. На смену какому представлению о времени пришло 'время купцов'?
7. Каким был народный уровень веры, как себя выражал?
8. В каком отношении находились между собой три типа культуры зрелого Средневековья?
9. В какой мере оправдано определение культуры по ее социальной принадлежности?
10. Каким образом могли уживаться между собой в пределах одного типа сознания такие его черты, как карнавальность, аллегоризм, дидак-тика?
11. Какие черты средневекового мышления зримо воплощены обра-зом готического собора?
12. Что характерно для состояния церковной культуры в эпоху зрело-го Средневековья?
13. Что такое куртуазия?
14. Каковы принципы отношения трех культур, что каждая из них дает на пути дальнейшего движения к Возрождению?
15. Каковы были средневековые варианты возрождения античности?
16. Назовите основные факторы, сделавшие возможным переход к эпохе Возрождения?
1 См.: Боткин Л.М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуально-сти. - М., 1989. - С. 32-103.
205
Литература
История всемирной литературы: В 9 т. - М., 1984. - Т. 2.
Памятники средневековой латинской литературы IV-IX веков / Под ред. М.Е. Грабарь-Пассек и М.Л.Гаспарова. - М., 1970.
Памятники средневековой латинской литературы X-XII веков / Под ред. М. Е. Грабарь-Пассек и М. Л. Гаспарова. - М., 1972.
Зарубежная литература средних веков: Латинская, кельтская, скан-динавская, провансальская, французская литературы / Сост. Б. И.Пури-шев. - 2-е изд. - М., 1974.
Зарубежная литература Средних веков: Немецкая, испанская, италь-янская, английская, чешская, польская, сербская, болгарская литера-туры / Сост. Б. И. Пуришев. - 2-е изд. - М., 1975.
Бицилли П.М. Элементы средневековой культуры. - СПб., 1995.
Гофф ле Ж. Цивилизация средневекового Запада. - М., 1992.
Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. - М., 1972.
Дюби Ж. Европа в Средние века. - Смоленск, 1994.
Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. - М., 1976.
Ястребицкая А.Л, Западная Европа XI - XIII веков. - М., 1978.
Алексеев М.П. и др. История зарубежной литературы: Средние века; Возрождение. - 3-е изд. - М., 1978.
Шайтанов И.О., Афанасьева О.В. Зарубежная литература: Средние века. - М., 1997.
ГЛАВА 2. КУЛЬТУРА ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ
Эпохами мы привычно именуем большие и малые отрезки ис-торического времени, имеющие, как нам кажется, установимые начало и конец, часто связанные с каким-то событием или дея-тельностью, оставившими заметный след человека: эпоха роман-тизма, эпоха Второй мировой войны, советская эпоха...
Эпоха Возрождения для нас - одно из наименований в этом ряду, одна из эпох. Правда, нечто очень значительное и протя-женное: одна из эпох то ли мировой культуры, то ли мировой истории... Однако мы едва ли сразу вспоминаем, что Возрождение совершенно особенным образом относится к эпохальному отсчету времени, столь для нас привычному: это был первый период, осоз-навший себя эпохой и давший себе название исходя из своего по-ложения в ряду других эпох.
Принято считать, что понятие 'ренессанс' (русской калькой которого и служит слово 'возрождение') было окончательно ут-верждено историком искусства середины XVI в. Джорджо Вазари в его 'Жизнеописаниях наиболее знаменитых живописцев, ваяте-лей и зодчих' (1550). Он вводит его, говоря об упадке живописи, скульптуры и архитектуры, которые со времен античности 'низ-верглись до крайней своей гибели', но так как 'природа этих ис-206
кусств сходна с природой и других, которые как человеческие тела родятся, растут, стареют и умирают', возможно 'понять по-ступательный ход возрождения искусств и то совершенство, до коего оно поднялось в наши дни'1.
Слово 'ренессанс' подвело итог представлению по крайней мере двухвековой давности, в соответствии с которым в Средние века установилась привычка узнавать новое в человеке и культуре, срав-нивая с античностью, ее великим опытом, возрождая его.
Любопытное самоопределение - через прошлое, через сходство с чем-то чрезвычайно ценным и важным, затем забытым и теперь восстанавливаемым заново. Забвение длилось, как полагали, дол-го. Едва ли не тысячу лет продолжалось то, что для людей, заняв-шихся возрождением античности, показалось паузой в культур-ном развитии и было названо Средними веками.
Так выстроились вслед друг другу первые эпохи. Они были оце-нены с точки зрения человеческой деятельности, ее смысла и зна-чения. Это был принципиально новый способ оценки и отсчета времени. Действительно, для языческого сознания время - яв-ление природное. Оно движется по течению дня, вместе с круго-воротом года, и этому течению подчинена жизнь человека, вес-ной вспахивающего поле, осенью убирающего урожай; детство - утро его жизни, старость - ее закат. Для христианского созна-ния время принадлежит Богу. Оно более не представляет собой вечное движение по кругу жизни, но приобретает направление, становится вектором, проведенным от сотворения мира до дня страшного суда, когда пресечется земное бытие всего человече-ства.
Язычник ведет счет времени на поколения, сменяющие друг друга по все тому же закону природного круговорота. Христианин исходит из противопоставления земного времени небесной веч-ности; в пределах этого противопоставления все относящееся ко времени (временное) есть также и временное, преходящее, не име-ющее смысла вне соотнесенности с Божественным замыслом. Каж-дое событие и деяние прочитывается в этом случае в вертикаль-ном разрезе, развертывается в направлении к небу. Именно так видит изображаемое средневековый художник, чьи картины зна-ют лишь глубину вертикали - вверх. Живописцы эпохи Возрож-дения - от Джотто (друга Данте) до Мазаччо - открывают перс-пективу, уводящую глаз в глубь картины, развертывающую ее горизонтальный план. Техническое открытие совершилось, когда в нем возникла смысловая необходимость: земное существование человека обрело большую самостоятельность, раздвигая свои простран-ственные и временные пределы.
1 Вазари Дж. Жизнеописания наиболее знаменитых живописцев, ваятелей и зодчих. - М., 1956. -Т. 1. - С. 154-155.
207
Утопия и историческая реальность XVI в.
Утопия - неологизм (с греч. 'то, что нигде не существует'), принадлежащий эпохе Возрождения. Слово было создано Тома-сом Мором в начале XVI в., а ХХ в., на собственном опыте убе-дившимся в опасности поспешно воплощать мечты о светлом бу-дущем, поставлено в счет Ренессансу, чья мысль была признана утопической по своей изначальной сути. Действительно, эпоха на-чалась с идеальной программы - с идеала гуманистической лично-сти.
Но так ли, действительно, опасны утопии? 'Конкретная уто-пия стоит на горизонте любой реальности...'1, - свидетельствует современный исследователь утопического мышления. Она необ-ходима для полноты духовной жизни. Не поднимаясь над сущим, не загадывая мечту его преобразования к лучшему, любая циви-лизация обрекает себя на существование приниженное, приби-
1 Блох Э. Принцип надежды // Утопия и утопическое мышление. - М., 1991. - С. 78.
234
240
до своей кончины: 'В нем великий мастер как бы прощается с жизнью. Безмерна степень того отчаяния, которое воплощено в этих двух одиноких фигурах, затерянных в огромном мире'1. Зате-рянных? Даже как будто бы еще и не явившихся, не пробившихся в этот мир сквозь серую косную массу камня: композиция услов-на, формы тела едва намечены...
Гораздо ранее Микеланджело написал четверостишие, наве-янное собственной скульптурой - фигурой ночи на гробнице Юли-ана Медичи во Флоренции:
Молчи, прошу, не смей меня будить. О, в этот век преступный и постыдный, Не жить, не чувствовать - удел завидный... Отрадно спать, отрадней камнем быть.
(Пер. Ф. Тютчева2)
Микеланджело умер в тот год, когда родился Шекспир. Эпоха, начавшаяся в Италии великим ожиданием, завершалась два с по-ловиной столетия спустя в Англии, Испании ощущением вели-кой трагедии - трагедии гуманизма.
Трагический гуманизм - так изменилось и выглядит теперь это понятие. Его ценности не были пересмотрены, но отвергнуты дей-ствительностью. Смысл трагедии в том, что 'сам Ренессанс не воплотился, не приобрел пластической законченности', а 'луч-шим возможностям эпохи не дано отстоять себя в качестве ее ре-альностей'3 .
Не было дано отстоять себя в качестве исторической реально-сти тем утопическим проектам, которыми вдохновлялась эпоха, независимо от того, достались ли они ей в наследство от Средневе-ковья, облеченные в рыцарские доспехи и добродетели, или же были почерпнуты со страниц античных рукописей. Под занавес, в трагическом финале эпохи Возрождения, рыцарственность и гу-манность соединятся в одном трогательном и печальном образе Дон Кихота с копьем наперевес, пытающегося защитить досто-инство человека. Герой, который смешон как герой старого эпоса и велик как герой нового - романа, жанра, открывающего новое время.
1 Лазарев В. Титан. - С. 239.
2 Ф.И.Тютчев еще дважды переводил это четверостишие - на французский и на русский язык:
Мне любо спать - отрадней камнем быть.
В сей век стыда и язвы повсеместной
Не чувствовать, не видеть - жребий лестный,
Мой сон глубок - не смей меня будить...
3 Берковский Н.Я. 'Ромео и Джульетта', трагедия Шекспира // Литература и театр: Статьи разных лет. - Л., 1969. - С. 32, 46.
241
Контрольные вопросы
1. Когда начинается эпоха Возрождения? Какая точная дата возможна как вариант ответа и почему?
2. Какие жизненные склонности формируют личность нового челове-ка? Был ли Петрарка первооткрывателем античности?
3. Почему восхождению Петрарки на гору он сам и после него прида-ют столь большое культурное значение?
4. Почему жанр письма становится одним из первых литературных жанров новой эпохи?
5. Когда появилось слово 'гуманист'? Из какого понятия оно воз-никло?
6. Какой круг деятельности охватывался понятием 'studia humanitatis'? Был ли Петрарка гуманистом?
7. Пытались ли гуманисты осуществить свой идеал в реальности?
8. Можно ли сказать, что гуманистическая мысль была изначально утопической по своему характеру? Нужны или опасны утопии для суще-ствования общества?
9. Почему столь значительное распространение получил жанр диало-га? Как он связан со стилем гуманистического мышления?
10. Было ли появление индивидуальной личности культурным завоева-нием или исторической трагедией западной цивилизации?
11. Как складываются в XIV-XV вв. отношения между христианским Западом и мусульманским Востоком?
12. Почему вновь возникает идея крестового похода?
13. Был ли процесс создания национальных государств препятствием к объединению европейской части мира?
14. Когда и какими путями начинается европейская экспансия, впо-следствии положившая начало колонизации и созданию империй?
15. Какое новое значение обретает метафора 'мир - театр' как образ исторической мысли в XVI в.? Что отличает героев этого исторического спектакля?
Литература
Алексеев М. П. и др. История зарубежной литературы: Средние века; Возрождение. - 3-е изд. - М., 1978.
Боткин Л.М. Итальянские гуманисты: Стиль жизни, стиль мышле-ния. - М., 1978.
Баткин Л. М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуально-сти. - М., 1989.
Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле. - М., 1965.
Бицилли П.М. Место Ренессанса в истории культуры. - СПб., 1996.
Веселовский А. Н. Петрарка в поэтической исповеди Canzoniere: 1304- 1904; Взгляд на эпоху Возрождения в Италии; Противоречия итальян-ского Возрождения; Художественные и этические задачи 'Декамерона'; Раблэ и его роман: Опыт генетического объяснения // А. Н. Веселовский. Избр. статьи. -Л., 1939.
Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения. - М., 1986.
242
Горфункель А.Х. Философия эпохи Возрождения. - М., 1980.
Европейские поэты Возрождения. - М., 1974.
Из истории культуры средних веков и Возрождения. - М., 1976.
Зарубежная литература: Эпоха Возрождения / Сост. Б. И. Пуришев. - 2-е изд. - М., 1976.
Книга песен: Из европейской лирики XIII - XVI веков. - М., 1986.
Кузнецов Б. Г. Идеи и образы Возрождения. - М., 1979.
Культура эпохи Возрождения и Реформация. - М., 1981.
Литература эпохи Возрождения. - М., 1967.
Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. - М., 1978.
Пинский Л. Е. Реализм эпохи Возрождения. - М., 1961.
Природа в культуре Возрождения. - М., 1992.
Рутенбург В. И. Титаны Возрождения. - Л., 1976.
Смирнов А. Из истории западноевропейской литературы. - М.; Л., 1965.
Шайтанов И.О. Зарубежная литература: Эпоха Возрождения. - М., 1997.
ГЛАВА 3. КУЛЬТУРА ЭПОХИ РЕФОРМАЦИИ КАК ПАРАДИГМА ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ НОВОГО ВРЕМЕНИ1
Критика Лютером схоластической картины мира
Между эпохой Августина и эпохой Реформации можно прове-сти некоторые исторические параллели. Первая эпоха была дра-матичным временем разложения античной культуры и формиро-вания средневековой: на обломках гибнущей старой формации возникла новая. Подобным же образом Реформация явилась выра-жением разложения феодализма и рождения новой, буржуазной формации. Не случайно учение Августина легло в основу рефор-мационных идеологий - как протестантских (лютеранство, каль-винизм), так и возникших в лоне католицизма (янсенизм). Фило-софская позиция Декарта, воспринявшего импульс Реформации, также близка идеям Августина.
Но прежде чем начать рассмотрение картины мира, рожден-ной в ходе Реформации, необходимо вообще выяснить формы и способы социокультурной детерминации картины мира. Появле-ние любой новой картины мира можно образно представить как результат пересечения двух направлений детерминации - 'вер-
1 Эта глава представляет собой сокращенный и адаптированный фрагмент из монографии: Косарева Л.М. Социокультурный генезис науки Нового времени. Философский аспект проблемы. - М., 1979.
243
253
Образ мира в культуре XVII в.
Начинаясь в XVI в., процесс овеществления общественных от-ношений в XVII в. становится лавинообразным, захватывая все новые и новые пласты общественного бытия.
Крестьянские восстания, феодальная междоусобица, граждан-ские войны XVI - XVII вв. носят иной характер, нежели войны средневековые. Последние не затрагивали сущности традицион-ного уклада жизни. Войны же XVI - XVII вв. явились средством разрушения традиционалистски-средневекового образа жизни. На-рождающийся дух Нового времени, так сказать, 'воспользовал-ся' ими, чтобы выбить из человека 'пережитки' Средневековья. Войны, социальные потрясения и стихийные бедствия, букваль-но обрушившиеся на Европу XVI - XVII вв., сожгли мосты над 'пропастью', разделившей собою две социально-экономические формации.
Каково было мироощущение человека этой переходной эпохи? Для ответа на этот вопрос богатый материал дают литература, поэзия, живопись XVII в. Свидетели разрушения городов, пожа-ров видели в происходящем не просто гибель материальных ве-щей, а разрушение духовных ценностей Средневековья и Воз-рождения. А. Грифиус, оплакивая гибель города Фрейштадта, восклицает:
...Ах, музы! Все, что вы послали людям в дар,
Безжалостно унес разнузданный пожар...
Сокровища искусств, хранимые веками,
Как уличную грязь, мы топчем каблуками!..
'Все рушится, как в бездне ураганов', - горько констатирует Дж. Дони. Разрушение патриархального уклада жизни приводило человека к разрыву с семейными обычаями, цеховыми ценностя-ми, освобождению от привязанности к родным местам, городу, стране, к 'старым, добрым' временам. В начале XVI в. Игнатий Лойола - основатель ордена иезуитов, для того чтобы сделать из его членов пластичных, как воск, и твердых, как железо, бойцов контрреформации, создал специальные 'духовные упражнения'. Их предназначение состояло в освобождении будущего иезуита от естественных привязанностей к миру: ни сердце, ни руки члена 'Общества Иисуса' не должны содрогнуться, когда он по зада-нию свыше преступает 'мирские обычаи'. Век спустя социальная жизнь Европы могла успешно конкурировать с 'духовными уп-ражнениями' Лойолы по эффективности разрушения связей че-ловека с 'ветхой' жизнью. Ученику Лойолы предписывалось в пол-ном уединении с максимальной яркостью вызывать представления о смерти ('Представь себе ад в длину, широту, высоту, - реко-мендовал Лойола, - постарайся увидеть языки адского пламени,
254
261
мизма (и механицизма вообще) существенные трудности. О них и пойдет речь.
Различие роли идеологических контекстов католицизма и протестантизма в социализации механистической концепции материи
Эти трудности касались атомистической картины мира не только в ее буквальном понимании (мир есть атомы и пустота), но и в механистически корпускулярной, декартовой трактовке (частицы материи в неправильной жидкой среде). Надо сказать, в XVII в. не делали принципиальных различий между физикой Декарта, тяго-тевшей к стоическому античному образцу, и физикой Бойля, ос-новой которой служила физика эпикурейцев. Сам Бойль считал эти концепции весьма близкими по духу и относил к философам, возрождающим древний атомизм1, не только Гассенди, но и Де-карта.
Как для континуализма2 Декарта, так и для атомизма Гассен-ди, Чарлтона и Бойля признание в качестве сущности материи чисто количественной характеристики - протяженности - было общим. И именно в этом была одна из центральных точек разрыва нового корпускуляризма с аристотелевско-схоластическим пони-манием сущности телесности. Такое понимание порождало роко-вое столкновение нового корпускуляризма с католической догма-тикой. Наиболее ярко драматизм этого неразрешимого противоречия виден в работах Гассенди.
Аристотелевская физика субстанциальных качеств, 'христиа-низированная' Фомой Аквинским, легла в основу принятого на Тридентском соборе3 догмата о евхаристии4. В качестве католиче-ского священника Гассенди не мог уклоняться от принятой собо-ром трактовки таинства пресуществления. Однако, признавая вслед за Декартом сущностью категории количества внешнюю протя-женность и пытаясь последовательно применять эту категорию к материальным процессам вообще и к участвующим в таинстве пре-
1 Атомизм - материалистическое учение о природе, согласно которому ма-терия состоит из вечных, неизменных, неделимых мельчайших движущихся ча-стиц - атомов.
2 Континуализм (от континуум) - непрерывность, неразрывность явлений, процессов.
3 Тридентский собор (1545- 1563) был созван в целях ужесточения борьбы с Реформацией и укрепления позиций католической церкви. Этой же цели служи-ло введение в 1559 г. Папского индекса запрещенных книг (Index librorum prohibitorum).
4 Евхаристия - Причащение - одно из семи христианских таинств.
262
268
Англии очищенный от языческого духа эпикурейский атомизм в качестве респектабельной натуральной философии.
С деятельностью Р. Бойля процесс борьбы за социальное при-знание эпикурейского атомизма в Англии (и, шире, механисти-ческой концепции материи) вступает в решающую фазу. Благода-ря его усилиям механически-корпускулярная концепция Гассенди и Декарта из идеологически опасного новшества превратилась в социально приемлемую, высоко вероятную научную гипотезу, в ядро новой исследовательской программы. Вслед за Гассенди и Чарлтоном Бойль предлагает версию негреческого происхожде-ния атомистики. В известном трактате-диалоге 'Химик-скептик' он устами своего героя Карнеада, выражающего авторскую пози-цию, говорит следующее: '...атомистическая гипотеза, обыкно-венно приписываемая Левкиппу и его ученику Демокриту, при-надлежит, по мнению некоторых ученых, финикийцу Мосху. Но возможно, что рассматриваемый взгляд даже еще древнее, по-скольку финикийцы заимствовали, как известно, большую часть своих знаний у евреев'.
Данная версия, предложенная Гассенди, а еще раньше менее известным философом Д. Сеннером, оказалась для мыслителей XVII в. истинной находкой. Она позволяла защищать идеологиче-ски уязвимую концепцию от нападок ее противников. Р. Кадворс, неоплатоник, развивая далее указанную версию в многотомном сочинении 'Истинная интеллектуальная система вселенной', скло-няется к тому, чтобы отождествить Мосха и Моисея. Согласно Кадворсу, 'атомистическое учение якобы попало в Великую Гре-цию, где Пифагор и другие философы... приняли его. Вначале этот атомизм совсем не был материалистическим. Кроме атомов и пу-стоты, первые философы принимали, если верить Кадворсу, су-ществование бестелесных субстанций и созидающую и направля-ющую роль Бога. Роковое изменение внесли Левкипп и Демокрит, которые были, по словам Кадворса, "первыми атеистами в этой древней физиологии (т.е. физике. - Л.К.) атомов, изобретателями и вдохновителями атомистического атеизма"'.
С точки зрения Кадворса, Левкипп, Демокрит (а вслед за ними и Эпикур) были первыми, кто предложил атомистическое про-исхождение системы Вселенной, опираясь только на материаль-ную необходимость без участия Бога. Несмотря на сомнительную достоверность этого 'исторического свидетельства', оно наряду с другими аргументами было в XVII в. с успехом использовано в борьбе за социальное признание атомизма.
В отличие, например, от тяготевшего к уединенности Декарта, чья социальная позиция была близка к стоическому идеалу, Бойль занимал активную социальную позицию. Все, что он считал ис-тинным (атомистическую концепцию, государственный строй в реставрационной Англии, устройство англиканской церкви и т.д.),
269
он отстаивал в полемике с противниками. Для этой цели им ис-пользовались различные жанры: научная монография ('Гидро-статические парадоксы'), морализующий роман ('Мученичество Теодоры'), научно-художественный трактат-диалог ('Химик-скептик'), острополемический политический памфлет ('Почему протестант не должен обращаться в паписта?'), научно-философ-ский трактат ('Происхождение форм и качеств согласно корпус-кулярной философии'), религиозную проповедь ('Величие разу-ма, развиваемое христианством'). Бойль был и ученым, и натуралистом, и политиком, и религиозным деятелем.
Для того чтобы понять пафос бойлевской аргументации в по-лемике против 'языческого натурализма', мы должны вкратце обрисовать суть этой идеологии, показать, какие социальные силы стояли за нею. Парадокс заключается в том, что вектор социаль-но-экономической детерминации генезиса механической карти-ны мира направлен 'снизу', от материальной сферы, между тем как выразителем механистического мировоззрения становятся не непосредственные субъекты раннекапиталистического производ-ства, а иные социальные группы.
Известно, что интересы поднимающейся буржуазии в Англии XVII в. выражались, в частности, в радикальном сектантском (вне-церковном) движении пуритан1 (индепенденты2, левеллеры, диггеры3 и др.). Ряд идей Реформации (критика церковного посредниче-ства в отношениях между человеком и 'небом', принцип всесвя-щенства) были доведены левеллерами, диггерами до радикально-го политического и экономического уравнения. Например, один из лидеров этого движения - 'истинный левеллер' Дж. Уинстен-ли - развивал решительную и связную политическую програм-му, которая грозила уничтожением существующей церкви, уни-верситетов, юридических и медицинских корпораций и частного землевладения.
Работы Уинстенли дают яркое представление о том типе 'ере-тического натурализма', против которого боролся Бойль, отстаи-вая механистическое понимание материального мира. Защищая свое право на социальное неповиновение, Уинстенли обосновывает
1 Пуритане - участники религиозно-политического движения английской и шотландской буржуазии XVI-XVII вв., направленного против абсолютизма и англиканской церкви; проповедовали мирской аскетизм, выступали против рос-коши.
2 Индепенденты - радикальная религиозно-политическая группировка пури-тан (возглавляемая О. Кромвелем) в период Английской буржуазной революции XVII в.; сторонники полной автономии церкви, выступали против монархии.
3 Диггеры - 'копатели', или 'истинные левеллеры', представители крайне левого крыла революционной демократии в период Английской буржуазной ре-волюции XVII в., участники аграрного движения среди сельской и городской бедноты.
270
его ссылкой на 'объективный' порядок, существующий в сотво-ренной Богом природе, трактуя при этом природу в аристотелев-ском духе. Суть этой защиты такова: вся природа наделена внут-ренней божественностью, и каждому человеку как частице природы при творении даны одинаковые права. Существующее же соци-альное неравенство есть сугубо человеческое установление, про-тиворечащее изначальному замыслу Творца, поэтому оно должно быть устранено. 'В начале времен, - пишет Дж. Уинстенли, - великий Творец-разум создал землю, чтобы она была общей со-кровищницей, чтобы хранила зверей, птиц, рыб и человека, гос-подина, предназначенного править этими созданиями... И причи-на этому та, что каждый отдельный человек, мужчина или женщина, есть сам по себе совершенное создание. И тот же самый дух, который пребывает в человеке, чтобы он управлял землею. Так как плоть человеческая подчинена разуму, Создатель дал его человеку, чтобы быть учителем и наставником для самого себя, поэтому он и не нуждается в поисках вне наставника или прави-теля помимо себя и не нуждается ни в каком человеке для поуче-ния себя, ибо тот же самый помазанник, который обитал в Сыне Человеческом, научил и его всем вещам'.
В памфлете Уинстенли тесно переплетены политические, на-турфилософские, религиозные представления: его уравнительный политический идеал обосновывается с помощью комплекса идей, почерпнутых из Библии, из сочинений Ф. Бэкона, пользовавшихся чрезвычайной популярностью у пуритан, и из физики Аристоте-ля. В своей образовательной программе Уинстенли, как и другие деятели 'пуританской революции' 40 - 50-х годов, исходит из бэ-коновской идеи 'великого восстановления' истинного знания, ут-раченного человечеством в грехопадении, и из высокой оценки Бэконом роли ремесел и практического знания.
Уинстенли сознательно ориентировался на опытное познание природы в духе Бэкона, и его аристотелевская картина мира близка ренессансному пантеистическому1 натурализму. Если первое - па-фос опытного познания природы - объединяло интересы Уин-стенли (и других лидеров пуританского движения) с интересами 'умеренных' (Бойль и др.), то второе - пантеистическая картина мира и ее политические 'следствия' - и было тем, против чего целенаправленно боролся Бойль.
В 60-х годах Бойль пишет, а в 1686 г. публикует обширный трак-тат 'Свободное исследование вульгарно воспринятого понятия при-роды'. В нем он утверждает, что аристотелианское 'вульгарное' понимание природы как активной субстанции с имманентно при-сущей 'внутренней' божественностью служит оправданием соци-
1 Пантеистический - от пантеизм - философское учение, отождествляющее бога с природой и рассматривающее природу как воплощение божества.
271
277
Контрольные вопросы и задания
1. Какие идеи протестантизма способствовали принятию и развитию механистической картины мира?
2. Сформулируйте характеристики образа мира в культуре Европы XVII в., противоречившие средневековой картине мира.
3. Какие социальные факторы способствовали превращению механи-стической и атомистской картины мира в ядро исследовательской про-граммы науки Нового времени?
Литература
Веселовский И. Н. Очерки по истории теоретической механики. - M 1974.
Гайденко П. П. Эволюция понятия науки (XVII - XVIII вв.). - M 1987.
Дорфман Я. Г. Всемирная история физики с древнейших времен до конца XVIII века. - М., 1974.
Кирсанов В. С. Научная революция XVII века. - М., 1987.
Койре А. Очерки истории философской мысли. - М., 1985.
Косарева Л.М. Социокультурный генезис науки Нового времени: Философский аспект проблемы. - М., 1989.
Механика и цивилизация XVII - XIX вв. - М., 1979.
Философия эпохи ранних буржуазных революций. - М., 1983.
Соколов В. В. Средневековая философия. - М., 1979.
ГЛАВА 4. КУЛЬТУРА ЕВРОПЫ: ОТ XVIII К XIX ВЕКУ
Европейская культура эпохи Просвещения
XVIII век вошел в историю европейской культуры как эпоха Просвещения. Самое показательное культурное явление XVIII в., давшее название эпохе, - Просвещение. Этот термин обозначает широкое идеологическое движение. 'Просвещение - это выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находится по собственной воле, - писал И.Кант и разъяснял далее, - несовершеннолетие по собственной воле - это такое, причины которого заключаются не в недостатке рассудка, а в не-достатке решимости и мужества пользоваться им без руководства со стороны кого-то другого. Sapere aude - имей мужество пользо-ваться собственным умом! - таков, следовательно, девиз Просве-щения'.
Просвещение отличается активностью, критическим отноше-нием к действительности в сочетании с позитивной программой переустройства, совершенствования мира на основе культа Разу-
278
ма (представления о разумности мироустройства), что порождает философичность и дидактизм просветительской культуры.
В центре просветительской концепции человека - идея 'есте-ственного человека'. Огромную роль в ее формировании сыграл роман Даниеля Дефо 'Робинзон Крузо' (3 тома, 1719- 1720). Столь реально представленная Дефо жизнь Робинзона Крузо на необи-таемом острове - это одновременно и рассказ о жизни человече-ства, прошедшего путь от дикости до цивилизации. Именно есте-ственное состояние Робинзона воспитывает его, подчеркивается в романе, породившем многочисленные робинзонады в европей-ской литературе последующих веков.
Жан Жак Руссо, принимая эстафету от Дефо, в трактате 'Рас-суждение о науках и искусствах' (1750) изложил просветитель-скую концепцию человека: 'Прекрасное и величественное зрели-ще являет собою человек, выходящий, если так можно выразиться, из небытия собственными усилиями, светом разума рассеиваю-щий мрак, которым окутала его природа, возвышающийся над самим собою, устремляющийся духом в небеса, с быстротою сол-нечного луча пробегающий мыслью огромные пространства все-ленной, и что еще величественнее и труднее - углубляющийся в самого себя, чтобы изучить человека и познать его природу, его обязанности и его назначение'. Этот 'естественный человек' про-свещен, но не науками и искусствами, которые нужны деспотам, чтобы сломить сопротивление людей, 'обвивают гирляндами цве-тов оковывающие людей железные цепи, заглушают в них есте-ственное чувство свободы, для которой они, казалось бы, рожде-ны, заставляют любить свое рабство и создают так называемые цивилизованные народы'. Этим 'счастливым рабам', созданным цивилизацией, Руссо противопоставляет дикарей Америки. В чем их неуязвимость перед опасностью тирании? Руссо отвечает так: 'Американские дикари, не знающие одежды и промышляющие одной лишь охотой, непобедимы: в самом деле, какое иго можно наложить на людей, у которых нет никаких потребностей?' Кон-цепцию 'естественного человека' Руссо развил в трактатах 'О про-исхождении и основаниях неравенства между людьми' (1755), 'Об общественном договоре' (1762). Критический взгляд на европей-скую цивилизацию глазами 'естественного человека' - тема по-вести Вольтера 'Простодушный' (1767), а также ряда других про-изведений эпохи.
На основе просветительской концепции 'естественного чело-века' возникла теория естественного воспитания, т.е. воспитания, основанного на законах природы. Она была изложена Руссо в пе-дагогическом романе-трактате 'Эмиль, или О воспитании' (1762). Руссо выдвинул три важных положения: о целесообразности есте-ственного воспитания, о различиях между детьми и взрослыми, о внутренних различиях между этапами развития детей. Цель воспи-
279
тания, по Руссо, - наилучшим образом приготовить своего вос-питанника к жизни: 'Жить - вот ремесло, которому я хочу учить его. Выходя из моих рук, он не будет - соглашаюсь в этом - ни судьей, ни солдатом, ни священником: он будет прежде всего человеком...' Руссо настаивает на том, чтобы ребенок изучал дей-ствительность, непосредственно с ней соприкасаясь: 'Не нужно иной книги, кроме мира; не нужно иного наставления, кроме фактов. Читающий ребенок не думает, он только и делает, что читает; он не учится, а учит слова'. 'Вещей, вещей давайте! - пишет Руссо в другом месте. - Я не перестану повторять, что мы слишком много значения придаем словам; своим болтливым вос-питанием мы создаем лишь болтунов'. Вот почему он считал, что ученики должны довольно поздно знакомиться с книгами. Детям в отроческом возрасте Руссо предлагает читать только 'Робинзона Крузо' Дефо. Там, по мнению Руссо, ребенок найдет прославле-ние физического труда. Руссо как великий демократ считает, что ремеслу должны учиться все, в том числе и дворяне. Он приводит пример из русской истории: 'Царь Петр был плотником на верфи и барабанщиком в своих собственных войсках: уж не думаете ли вы, что этот государь был ниже вас по рождению или заслугам?' Если человек много потерял, перейдя от дикости к цивилиза-ции, то труд и разум могут поднять его над пребывающим в 'ес-тественном состоянии' варваром: 'чтобы не быть таким лентя-ем, как дикарь, он должен работать, как крестьянин, и думать, как философ'. Девушки, считает Руссо, должны воспитываться иначе, чем юноши, чтобы подготовиться к роли образцовой жены и матери. И это положение вытекает из идеи 'естественного вос-питания', основанного на следовании законам природы. Руссо-истская теория воспитания была блестяще реализована на прак-тике швейцарским педагогом Песталоцци, стала популярной во всей Европе.
Но 'естественный человек', как и 'естественное воспитание' - это, скорее, некий идеал просветителей. В обыденной жизни ве-дущее место занимает целая система способов формирования из молодого человека образованного и порядочного, знающего пра-вила приличий 'джентльмена' (англ., первоначально низший дво-рянский титул, позже - 'вполне порядочный человек'). Исклю-чительно важный источник для понимания образа джентльмена - 'Письма к сыну' английского графа Честерфилда, которые он писал в 1739-1768 гг. (опубликованы посмертно, в 1774 г., не писались для печати и поэтому представляют особо ценный доку-мент частной жизни и обыденных воззрений эпохи).
Совершенный человек, по Честерфилду, должен разрешить три задачи: 'Во-первых, надо исполнять свой долг перед богом и людьми, - без этого все, что бы ты ни делал, теряет свое значение; во-вторых, приобрести большие знания, без чего к
280
тебе будут относиться с большим презрением, даже если ты бу-дешь очень порядочным человеком; и, наконец, быть отлично воспитанным, без чего при всей твоей порядочности и учености ты будешь человеком не только очень неприятным, но просто невыносимым'.
Много внимания Честерфилд уделяет образованности: 'По-думай только, какой стыд и срам: иметь такие возможности учить-ся-и остаться невеждой. Человек невежественный ничтожен и достоин презрения; никто не хочет находиться в его обществе, о нем можно только сказать, что он живет, и ничего больше'. Очень важно знать историю: 'Польза истории заключается главным об-разом в примерах добродетели и порока людей, которые жили до нас: касательно них нам надлежит сделать собственные выводы. История пробуждает в нас любовь к добру и толкает на благие деяния; она показывает нам, как во все времена чтили и уважали людей великих и добродетельных при жизни, а также какою сла-вою их увенчало потомство, увековечив их имена и донеся память о них до наших дней'. Образованный человек должен хорошо знать языки: 'Пожалуйста, обрати внимание на свой греческий язык; ибо надо отлично знать греческий, чтобы быть по-настоящему образованным человеком, знать же латынь - не столь уж боль-шая честь, потому что латынь знает всякий, и не знать ее - стыд и срам'. Чтобы исподволь заставить сына изучать языки, Честер-филд писал письма не только по-английски, но также по-латыни и по-французски.
Однако особое внимание Честерфилд обращал на воспитание хороших манер. Он настаивает: 'Хоть на первый взгляд вопрос о том, как вести себя в обществе, и может показаться сущим пустя-ком, он имеет весьма важное значение, когда цель твоя - понра-виться кому-нибудь в частной жизни, и в особенности женщи-нам, которых тебе рано или поздно захочется расположить к себе' (это он пишет 9-летнему мальчику). В одном из более ранних пи-сем граф разъяснял: 'Хорошие манеры во многих случаях должны диктоваться здравым смыслом; одни и те же действия, вполне корректные при определенных обстоятельствах и в отношении оп-ределенного лица, при других обстоятельствах и в отношении дру-гого лица могут выглядеть совершенно иначе. Но есть некоторые общие правила хорошего воспитания, которые всегда и для всех случаев остаются в силе' - и далее крайне детально излагает под-робности этикета вплоть до того, что 'да' и 'нет' звучат грубо, к ним надо обязательно добавить слова 'сэр', 'милорд' или 'ма-дам'.
Высказывания Честерфилда демонстрируют, что не только в воп-росе о манерах, но даже и в вопросе о долге он как бы стоит перед строгими судьями, которые выносят приговор. 'Стыд и срам' - любит повторять он. В Европе сосуществуют 'культура вины' (че-
281
ловек судит себя сам, в соответствии с внутренним законом) и 'культура стыда' (человек жаждет одобрения и боится осуждения окружающих). Честерфилд, несомненно, представитель 'культу-ры стыда', его воззрения восходят к образу 'порядочного челове-ка' XVII в. и, выродившись, станут одним из источников лице-мерной морали викторианской Англии (не случайно Ч.Диккенс в романе 'Барнеби Радж' создаст его карикатурный образ под име-нем сэра Джона Честера).
Просветительская концепция человека находится в самой тес-ной связи с представлениями просветителей о природе и обще-стве, которые требуют самого детального изучения, чтобы понять законы Разума и на их основании исправить нарушения этих за-конов. Представления европейцев о вселенной радикально обнов-ляются после того, как стали известны открытия Исаака Ньютона. Свои труды по гравитации Ньютон опубликовал в 1684 г., через три года - 'Принципы натуральной философии', заложившие ос-новы современной математики, в 1704 г. - 'Оптику' - исследо-вание природы света. Вселенная предстала как необычайно строй-ная система, управляемая немногими законами. Возникал образ бесконечно большого пространства-времени, некоего пустого вместилища, в котором расположена материя. Блистательным под-тверждением правильности научного взгляда на вселенную и ее законы стал сделанный в 1705 г. и подтвердившийся впоследствии вывод английского астронома Эдмунда Галлея о возвращении в 1758 г. к Земле кометы, наблюдавшейся в 1682 г. (комета получила имя Галлея). Ньютон продемонстрировал величие человеческого разума, способного постигнуть законы мироздания.
Европейцы пытаются увидеть в многообразии природы опре-деленную систему. В 1735 г. швед Карл Линней опубликовал свой труд 'Система природы', в котором дал классификацию расти-тельного и животного мира, пользуясь так называемой бинар-ной номенклатурой (каждый вид обозначается двумя латински-ми названиями - родовым и видовым). Линней опирался на многочисленные труды своих предшественников, давших мате-риал для обобщений. Строя систему, он отдавал себе отчет в ее искусственности и исходил из идеи постоянства и неизменно-сти видов с момента их сотворения Богом. Однако, если бы он исходил из идеи эволюции, он не смог бы сформулировать свою классификацию. Система Линнея позволила упорядочить, рацио-нализировать работу естествоиспытателей. Сам Линней благода-ря системности мировосприятия смог выделить и описать свыше 1500 новых видов растений. Он первым выделил высший класс животных - млекопитающие, отнеся к нему и человека, вклю-ченного в отряд приматов.
Весь век химики пытаются определить элементы, из которых состоит мир (в 1803 г. англичанин Джон Далтон обобщил их от-
282
крытия в таблице элементов, где впервые были употреблены ла-тинские буквы для их обозначения). Астрономы считают звезды (итоги опубликованы французом Жозефом Лаландом в 1801 г., в каталоге числилось 47 390 звезд). Вся вселенная инвентаризуется и классифицируется. Во все вносится определенный порядок.
Крупнейшее событие эпохи - выход в 1751 г. во Франции пер-вого тома 'Энциклопедии' под редакцией Дидро и д'Аламбера, со-бравших вместе коллектив авторов-просветителей, получивших на-звание 'энциклопедисты'. Полное название этого труда - 'Энциклопедия, или Толковый словарь наук, искусств и реме-сел'. Издание основного состава 'Энциклопедии' (17 томов тек-ста и 11 томов гравюр-иллюстраций) было завершено в 1772 г. Затем появилось несколько томов дополнений и указателей, и к 1780 г. 'Энциклопедия' состояла уже из 35 томов. В ней содержался полный свод знаний и просветительских представлений о приро-де, обществе, науке и искусстве, который сложился к XVIII в. От разрозненных попыток утвердить просветительские идеи - к объ-единению сил просветителей, от идеи 'просвещенной монархии' и увлечения английским государственным устройством - к ут-верждению идеи республики и принципа равенства - таков путь французского Просвещения, отразившего общеевропейские тен-денции.
В XVIII в. складывается само понятие 'цивилизация'. Оно встре-чается во французских текстах с 1734 г. Философы осмысливают современное им общество как цивилизованное, противопостав-ленное варварству прошлых эпох. В этом понятии воплощен культ просвещенного Разума, зафиксировано представление о рацио-нальном постижении и переустройстве мира.
В XVIII в. стремительно нарастают цивилизационные процессы: жизнь людей, благодаря достижениям науки, техники, общей ра-ционализации сознания, становится все более комфортной.
В области денежной системы следует отметить опыт англичан. В 1670 г. был основан Английский банк (Bank of England). Взгляды Локка и Ньютона были положены в основу реорганизации анг-лийских денег в 1696 г. Появляются бумажные деньги, старейшая сохранившаяся банкнота датируется 1699 г. Но денежная система не гарантия от кризисов. Так, в 1720 г. разразился финансовый кризис в Англии и Франции из-за банкротства South Sea Company и Mississippi Companie, в результате французское правительство обанкротилось.
Начинается революция в промышленности, сельском хозяй-стве. Лидер здесь - Англия. В 1709 г. Абрахам Дарби строит коксо-вую печь, в 1712 г. Томас Ньюмен - первую паровую машину с использованием поршня. Около этого времени возникает повы-шенный научный интерес к сельскому хозяйству - растениям, сельскохозяйственным процессам, инструментам. Томас Кук на-
283
чинает проводить в своем поместье под Лестером ежегодные меж-дународные ассамблеи по применению новых методов ведения сельского хозяйства.
Новость в военном деле - изобретение лондонцем Джеймсом Паклом первого автоматического ружья (1718). Новость мирного быта - создание шведом Мартином Тривалдом первой системы центрального отопления с помощью горячей воды (1716). Ново-сти научной жизни - изобретение англичанином Исааком Нью-тоном отражательного телескопа (1668), изобретение немцем Габ-риелем Даниелем Фаренгейтом ртутного термометра с особой шкалой ('шкала Фаренгейта', 1716). Новости культурной жизни - создание итальянцем Бартоломео Кристофи первого пианино (1709), открытие в Берлине первой абонементной библиотеки (1704).
В XVIII в. происходит быстрый рост населения Европы, к 1750 г. насчитывающего 140 млн человек. Ученые, изобретатели задумываются над тем, как рационально использовать пищу, что-бы прокормить столько людей, как уберечь их здоровье от болез-ней. В 1731 г. англичанин Джон Арбатнот издал первую книгу о диете. В 1780 г. француз Николя Аппер обнаружил, что если нагре-вать пищу в закупоренной посуде, она не портится, это открытие вскоре привело к изобретению консервов как способа сохранять пищу в течение продолжительного времени. Из крупных событий в медицине можно отметить первую успешную операцию аппен-дицита (1736, Франция), использование гипноза для лечения па-циентов (Ф.Месмер, 1774, Австрия). Задумываются и о том, как помочь людям, обездоленным природой: появляется язык зна-ков для глухих (Г. Перейре, 1749, Португалия). Не всегда новое могло пробиться сквозь стену предрассудков. Так, в 1717 г. леди Мэри Вортли Монтегю ввела в Англии опыт вакцинации от оспы, заимствованный у турок. То, что это предложение внесла женщи-на, было воспринято отрицательно, и медики не признали ее до-стижений, хотя они были очень актуальными: в 1719 г. от оспы умерло 14 тыс. парижан, а в 1740 г. оказались беззащитными перед грандиозной эпидемией оспы жители Британских островов.
Войны - неотъемлемая часть становления цивилизаций. Не ис-ключение и рассматриваемый период. Наиболее крупное проти-востояние европейских народов на рубеже веков - война за ис-панское наследство (1701 - 1713), в которой против Франции выступили Англия, Голландия, Священная Римская империя. Франция войну проиграла, и после заключения Утрехтского мира закончилась французская гегемония в европейской политике.
На протяжении многих веков европейцы планомерно осваива-ли земные пространства. Так было и в XVIII в., и в преддверии XIX в. Характерна в этом отношении история освоения Австралии англичанами. В 1768-1779 гг. Джеймс Кук изучает Австралию, Но-
284
вую Зеландию, острова в Тихом океане. С 1788 г. Англия ссылает в Австралию каторжников (они вывозились туда вплоть до 1868 г.), с 1793 г. там появляются первые свободные переселенцы, а в 1797 г. туда завозятся овцы, что позволило Австралии с 1803 г. присту-пить к экспорту шерсти в Европу.
Но принципиально новым становится стремление европейцев качественно изменить процесс освоения мира, создав новые сред-ства передвижения. В середине XVIII в. дорога в карете от Лондона до Шотландии, полная опасностей и тягот, занимала десять дней. И вот в 1795 г. в Англии строится первая железная дорога на кон-ной тяге (в 1804 г. там же появляется первый паровоз, созданный Ричардом Тревиком, в 1814 г. - паровоз Томаса Стефенсона). Ев-ропейцы стремятся покорить с помощью новых средств водное и воздушное пространство. Только в течение одного 1783 г. во Фран-ции появился первый пароход, Луи Ленорман совершил первый успешный прыжок с парашютом, братья Монгольфье пролетели 9 км на воздушном шаре в окрестностях Парижа, а в 1785 г. со-стоялся первый перелет на воздушном шаре, наполненном го-рячим воздухом, через Ла Манш. Покоряются и самые высокие горы: в 1787 г. швейцарские альпинисты смогли подняться на выс-шую точку Европы - гору Монблан в Альпах.
Цивилизация справедливо ассоциируется и с жизненным ком-фортом, появлением множества мелочей, без которых жили ты-сячи лет, но после изобретения которых их отсутствие кажется странным, неудобным. В 1792 г. в Англии впервые использован газ для освещения помещений. В 1795 г. француз Аппер нашел спо-соб стерилизовать и запечатывать стеклянные банки, что поро-дило целую отрасль пищевой промышленности - консервиро-вание (в 1811 г. в Англии уже был открыт первый консервный завод, обслуживавший прежде всего нужды армии).
Но все больше сказывается и оборотная сторона цивилиза-ции, связанная с громадным ущербом, наносимым природе и человеку. Достаточно такого примера: некоторые восточноафри-канские государства сказочно разбогатели за счет продажи евро-пейцам бивней слонов, которые шли на производство клавиш для фортепиано и биллиардных шаров. Мрачно выглядят некото-рые 'усовершенствования', считающиеся цивилизованными, например изобретение врачом Гильотеном нового орудия для быстрого осуществления смертной казни - гильотины, под но-жом которой по приговору революционного трибунала в годы якобинского террора (1793- 1794) пали головы 14 тыс. человек. Армии европейских государств приобретают невиданные разме-ры. Только во Франции после введения робеспьеровского декре-та о всеобщей воинской обязанности к 1799 г. под ружьем было 750 тыс. солдат (а при Наполеоне с 1803 по 1815 г. воевали уже 2 млн французов).
285
Французская революция проходила под лозунгом 'Свобода, ра-венство, братство'. Однако европейские государства продолжают свою колониальную политику (так, в 1795 г. Англия захватывает Цейлон, вторгается в голландскую колонию на мысе Доброй На-дежды). Англия, Франция, Испания продолжают богатеть на ра-боторговле. За раба в XVIII в. платили 4 ружья, или 100 патронов, или 100 литров спиртных напитков, или 12 пачек писчей бумаги. Рабов переправляли из Африки в Америку на маленьких судах, размещая по определенной схеме, позволявшей максимально ис-пользовать площади: 'Сваленные в трюм невольники напомина-ли муравейник живых тел, они жадно приникали к железным ре-шеткам люка в поисках глотка свежего воздуха', - писал португальский историк О. Мартинш. За четыре века европейцы пе-ревезли так 20 млн африканцев, а потеряли умершими еще 40 млн. Развитие французскими революционерами идей Руссо, защи-та прав человека Томасом Пейном ('Права человека', 1791), прав женщины англичанкой Мэри Уоллстоункрафт (в книге 'Отстаи-вание прав женщин', 1792) и другие факты свидетельствуют о но-вом отношении к человеку, которое должно было сказаться прежде всего в подходе к проблеме рабства, противоречившего принци-пам 'свободы, равенства, братства'. Дания стала первой страной, запретившей рабство (1792), в 1794 г. его запретила Франция во всех своих колониях, но после подавления в 1802 г. восстания ра-бов в Санто-Доминго, в котором приняло участие 100 тыс. рабов, расправившихся с плантаторами, снова на время легализовала рабство. В 1807 г. рабство было отменено в Британской империи. Лозунг 'свобода, равенство, братство' наполнялся реальным со-держанием.
Однако идея свободы получала и иную трактовку. Маркиз де Сад в 'Философии в будуаре' и других своих произведениях вывел персонажей, воплощающих в своей разнузданной сексуальности принцип абсолютной свободы. Анализ его произведений показы-вает, что свобода в ее крайнем выражении не менее опасна для культуры, чем абсолютная несвобода, ибо и та и другая возвра-щают человека, по существу, в звериное состояние.
Культурная жизнь Европы остается в эту эпоху региональной, связи с другими континентами незначительны. В некоторых стра-нах существовали законы, ограничивающие проникновение ев-ропейского влияния. На рубеже веков, в переходный период, ког-да 'культурная география' вступает в фазу расширения, эти барьеры начинают ослабевать. Так, в 1720 г. Япония отменяет зап-рет на ввоз европейских книг, хотя христианство все еще остается под запретом. Развитие транспорта сближает континенты. В 1721 г. устанавливается регулярное почтовое сообщение между Англией и Северной Америкой. Мир становится теснее, но до преодоле-ния региональности культуры еще далеко.
286
Искусство XVIII в. отражает системно-логическую, рационали-стическую доминанту в европейской культуре и одновременно при-звано уравновесить ее за счет образного освоения мира. Искусство Просвещения отражает тенденции, связанные с развитием про-светительской философии и науки. Соединение научного мышле-ния и художественного творчества - характерная черта культуры эпохи, присущая Дефо и Поупу, Монтескье и Вольтеру, Дидро и Руссо, Лессингу и Гёте, создавшим целую систему жанров, реа-лизующих эту особенность: роман-трактат, философская повесть, философская поэма и т.д.
В первой половине века крупные достижения в искусстве свя-заны с просветительским классицизмом, прежде всего - с жан-ром трагедии, которой отдали дань Вольтер, Аддисон, Клопшток. Просветительский классицизм сохраняет антропоцентрическое от-ношение к миру, но оно сосредоточено уже не на личности, а на коллективе. Наряду с этим просветители отвергают принцип трагического, ставя на его место оптимистический принцип, в основе которого лежит просветительская идея прогресса - по-ступательного движения от низших к высшим формам в природе и обществе, ко все более разумному и гармоничному мироуст-ройству. В трагедии под влиянием возрождающегося интереса к Шекспиру шире используется прямой показ действия, она стано-вится более живописной, действие часто переносится на Восток, полный незнакомых для европейцев красок. Восток привлекает не только своей экзотикой, но и возможностью особенно полно на материале восточного деспотизма и религиозного фанатизма рас-крыть основные просветительские идеи.
Трагедия становится более философской. Это отражается на ее структуре: место и время действия становятся совершенно услов-ными. Известен такой факт: один из последователей Вольтера на-писал трагедию 'Мензиков' из русской жизни. Русский посол вы-разил протест по поводу содержавшихся в пьесе оценок. Тогда автор за три дня переделал трагедию, перенеся действие в древ-нюю Ассирию, причем потребовалось изменить лишь имена и не-сколько строчек текста.
Главное для авторов новых трагедий - развить определенный философский тезис, а не создать характер или обрисовать какую-то конкретную эпоху. Поэтому широко применялся принцип мо-дернизации используемого материала.
Обогащается шедеврами комедия (Гольдони, Гоцци, Бомарше), получает развитие и ее новый тип - 'слезная комедия', отличаю-щаяся повышенной чувствительностью героев, за которой после-довало создание жанра драмы (Дидро, Лессинг) - жанра средне-го, между трагедией и комедией.
Грандиозным культурным событием эпохи стало развитие жанра романа, разорвавшего путы классицистической эстетики. Самые
287
передовые позиции здесь заняли английские писатели - Дефо, Свифт, Филдинг, Стерн. Рационалистичный Свифт точно высчи-тывает высоту каблука лилипута, приняв уменьшение в 12 раз, и размеры пор кожи у великана, приняв увеличение в 12 раз. Его задача - сделать более наглядной и убедительной свою критику Англии и свой проект будущего общества, в котором писатель по мере создания романа сам начал разуверяться.
Установление гармонии в культуре Европы возможно было лишь при развитии параллельно с культом Разума некой альтернативы, проявившейся в формировании культа Чувства. Возникают усло-вия для формирования сентиментализма. 'Сентиментальное пу-тешествие' Лоренса Стерна дает название всему художественно-му явлению. Сентименталисты развивали концепцию Чувства, просвещенного Разумом. Чувства в сентиментализме описывают-ся как 'естественные чувства' 'естественного человека', страсти облагораживаются разумом.
Величайшими достижениями в области искусства отмечена му-зыка XVIII в., давшая миру Баха и Генделя, Глюка и Гайдна, Моцарта и Бетховена. Поворотным пунктом в истории европей-ской музыки XVIII в. стали 1750-1760-е годы, которые ознаме-нованы такими событиями, как переход от полифонизма Баха и Генделя к гомофонно-гармоническому стилю, утверждение опе-ры-буфф, развитие теории музыкальных стилей и теории аффек-тов и, наконец, оперная реформа Глюка, заложившая основы вен-ской классической школы.
Параллельно с развитием просветительского искусства на про-тяжении всего века, подобно 'тени', существует его антипод - совокупность различных художественных явлений, ныне опреде-ляемая термином предромантизм. Если по отношению к искусству начала столетия можно говорить только об отдельных предроман-тических тенденциях, то во второй его половине и особенно в конце предромантизм выливается в очень влиятельное движение. Подобно другим переходным художественным явлениям он не складывается в законченную систему, но вносит свой особый от-тенок во многие произведения разных жанров и видов искусства.
Предромантическая концепция мира и человека - это как бы экстраполяция глубокого общественного разлада, отмечаемого предромантиками, на общую картину бытия. Действительность представляется неблагополучной, порой ужасной. Это совсем не то неблагополучие, которое исправляется разумом, как думали просветители, не тот ужас, от которого один шаг до рая, как это прежде представлялось художникам барокко. Если классицисты XVII в. утвердили в искусстве концепцию мира, соразмерного ге-рою, мира как огромного отражения героического сознания в ге-роическом бытии (и здесь они опирались на античный и ренес-сансный миф о человеке как мере всех вещей), то в произведениях
288
предромантиков мир несоразмерен человеку, чужд ему, это мир незнакомый, далекий, живущий своей космической, архаической или экзотической жизнью, он полон тревог, опасностей, неожи-данностей. Важной в художественной концепции предромантизма была мысль о существовании потусторонних сил. У предроманти-ков эти силы - скорее порождение фантазии, не управляемой просветительским Разумом. Фантазия и притягивает художников, и пугает их. 'Сон разума рождает чудовищ' - тема, проходящая через творчество великого испанского художника Франсиско Гойи.
Сходную характеристику можно дать и Ж.Ж.Руссо, раньше Гойи подошедшего к предромантическому переосмыслению мира, человека и искусства в своей 'Исповеди'. Более того, кое-что в ней применимо и к авторам, работавшим в новом (по существу, предромантическом) жанре мелодрамы, к создателям 'готических романов', к представителям низовой ветви предромантического искусства.
Предромантики внесли в литературный процесс много нового. С их творчеством связано утверждение принципов поэтического историзма (поэтического истолкования истории), ориентализма и экзотизма (обращения к восточной и иной неевропейской образ-ности), готицизма (обращения к средневековой и раннеренессан-сной культуре), живописного принципа (усиления роли визуально-го компонента и конкретно-исторической образности в искусстве), шекспиризации (замены античных образцов ориентацией на твор-чество Шекспира), мелодраматизации (использования в различ-ных видах искусства принципов, на которых основан жанр мелод-рамы), народности (обращения к национальному фольклору, народным истокам культуры европейских стран) и др.
Одно из крупнейших достижений предромантизма - созда-ние Джеймсом Макферсоном 'Поэм Оссиана', первое полное издание которых вышло в 1765 г. Стремясь к возрождению древ-ней шотландской культуры, он использовал литературную мис-тификацию, приписав свои произведения, написанные в духе шотландских народных баллад, легендарному барду Оссиану, якобы жившему в III - начале IV в. Недостаточно представляя законы фольклора, Макферсон делает Оссиана не только авто-ром, но и одним из основных героев своих поэм. Он создает образ поэта-мифа: в молодости - воина с копьем, мечом и щитом, на склоне лет - седовласого старца с лирой, оплакивающего свое одиночество и вспоминающего сражения и героев прошлых вре-мен ('Дела давно минувших дней, преданья старины глубокой' - эту фразу из Оссиана А.С.Пушкин поместил в начало первой песни 'Руслана и Людмилы'). Макферсон окружает барда несколь-кими сотнями персонажей, так или иначе фигурирующих в пес-нях Оссиана, - его родичами, друзьями и врагами, воинами и бардами. Макферсон создает весь окружающий Оссиана мир: его
289
географию, шотландские и ирландские горы и реки, лунные пей-зажи, туман и клубящиеся облака, в которых обитают духи пред-ков. Подобного воссоздания поэта-мифа, всего его творчества, даже последующей оссиановской поэтической традиции, раскрывае-мой в комментариях Макферсона, литература еще не знала. Вско-ре нечто подобное повторил предромантик Томас Чаттертон, со-здав образ и творчество еще одного поэта-мифа - монаха XV в. Томаса Роули. 'Оссианизм' получил широчайшее международное признание, вызвал массу подражаний.
Еще одно характерное явление века - эфемерный расцвет ро-коко в архитектуре и живописи, театре и музыке, прикладном искусстве и литературе. Классицистической идее долга рококо про-тивопоставило беззаботность, галантность, игривость, фриволь-ность. Излюбленные жанры рококо - интимный портрет, пасто-раль, стихотворная новелла-сказка, галантный роман, легкая поэзия, камерная музыка, романс, балет камерной формы. Мари-во и Фрагонар, Казанова и Парни замечательно вписались в этот иллюзорный мир.
Стиль рококо из искусства перешел непосредственно в арис-тократический быт. Если раньше главными помещениями дворца были парадные залы, то теперь центр перемещается в будуар, оча-ровательную хозяйку которого окружают изысканные безделуш-ки. Она нередко принимает гостей в постели. В будуаре появляется разнообразная мебель новых образцов: туалетный столик, ночные столики, дамский стол-бюро. Мебель теряет отчетливые углы, пря-мые линии, строгие силуэты, царят элегантные S-образные ли-нии, золоченая резьба в виде ракушек и картушей (эта мода при-шла из Италии), из которых к середине века сложился стиль рокайль (rocaille - фр. 'раковина', отсюда и название 'рококо'). Из гости-ных исчезают сундуки и шкафы, которые становятся признаком мещанского быта. Зато в чести комоды. Самые изящные комоды создавал француз Шарль Крессан, основоположник рокайльной мебели, за которым следовали крупнейшие европейские мебель-щики М. Карлен, А. Рентген, Б. ван Рисенбург, Ф.Эбен, Й.Эф-фнер и др. Франция задает тон ('стиль Людовика XV', 'Стиль Людовика XVI'). Немцы Абрагам и Давид Рентгены, развивая французский опыт, достигают такой известности, что поставля-ют мебель всем европейским дворам. В Англии появляется свой великий мастер мебели - Томас Чиппендейл. Используя экзоти-ческое красное дерево, он создавал шедевры, добавляя к элемен-там рококо и классицизма мотивы готики (предромантическое влияние).
Ценится все редкое (что является ступенью к индивидуализа-ции быта последующих эпох) и вместе с тем хрупкое, эфемер-ное, как сама жизнь аристократии в преддверии революционных потрясений. Идеальное сочетание редкого и хрупкого дает фарфор.
290
После основания в 1710 г. Мейсенской мануфактуры появляются мануфактуры в Вене (1718), в Венеции (1720), а в середине века твердый фарфор производят в Берлине и Севре, Неаполе и Вор-честере (в 1744 г. по приглашению Елизаветы Петровны такую мануфактуру создает в Петербурге швед И. К. Гунгер). Первона-чальное подражание дальневосточным образцам сменяется разра-боткой европейских стилей фарфоровых изделий, гармонирую-щих с другими предметами быта, восточные же стили все чаще представлены подлинными предметами, произведенными в Ки-тае и Японии. Ценится и стекло, также редкое и хрупкое, напри-мер хрусталь из Богемии, силезское стекло.
Значительное место в культуре аристократического быта начи-нают занимать зеркала. В самом конце XVII в. Франция, благодаря изобретению Бернаром Перро способа производства литого стек-ла, нарушает монополию Венеции на производство зеркал. В по-коях дворца XVIII в. зеркала повсюду: они вделаны в обивку стен, в столы-бюро, туалетные столики, книжные шкафы. Исчезает чер-ная рама, фривольный дух рококо отражается на форме, рисун-ке, расцветке рам. Зеркала нередко занимают место картин, тра-диционно размещавшихся над каминными досками (так, например, проектировали интерьер крупнейшие декораторы Ро-бер де Котт и Николя Пино).
Не менее показательны для бытовой культуры часы. В 1676 г. Барлов создал первые часы с боем, а еще раньше, с 1600 г., существовали часы с музыкой (напомним также о маятнике и пружине Гюйгенса). Таким образом, XVII в. подготовил базу для расцвета часового дела в XVIII в. Крупнейшие декораторы (Кю-вийе, Пино) размещали часы в интерьере с необычайной щедро-стью - на комодах, туалетных столиках, каминных досках и в прихожих. Весь век одним из господствующих остается 'стиль Буля'. Необычайно ценятся 'астрономические часы', показывавшие не только время дня, но и число, месяц, время года, положение солнца и т. д. Производство таких часов было освоено в Париже и Вене, Праге и Нюрнберге, Аугсбурге и Гейдельберге. Часы среди изящных ракушек, украшавших интерьер, хрупкого фарфора и стекла, бесчисленных зеркал, может быть, более всего говорили о мимолетности жизни и призывали не пропустить прекрасное мгновение, за которым уже маячила бездна небытия.
Современный общенаучный тезаурусный подход позволяет из множества деталей быта, духовной жизни, цивилизационных про-цессов реконструировать общие параметры тезауруса (субъектив-ного структурированного мировосприятия системы культурных представлений и предпочтений) европейцев XVIII в., понять отличительные особенности просветительской картины мира.
Мыслители XVIII в. создают цельную картину мира, отмечен-ную стремлением к непротиворечивости, неизменности, систе-
291
матизации при согласованности всех частей. В ее основе - идея всемирности. Иоганн Готфрид Гердер, развивая это положение, ут-верждает равенство культур различных народов и эпох. Одновре-менно появляется почва для развития европоцентризма. Если на протяжении длительного времени европейцы просто не знали чужих культур, а покоряя народы Америки, Азии, Австралии, исходили из логики завоевателей, всегда пренебрегающих культу-рой врагов, то с развитием идеи всемирности неизбежно возни-кает потребность сопоставить культуры как равные, но 'свое' в культурном тезаурусе неизбежно важнее 'чужого'. Европоцент-ризм, возникающий в этих условиях, свидетельствует о более высокой стадии осмысления мира, требующей как знания куль-тур других народов, так и признания их сопоставимости с евро-пейской культурой, соединенности с ней в рамках всемирности.
Специфика картины мира в XVIII в. связана и с тем, что она постигается коллективно (энциклопедисты), однако это не при-водит к ее дроблению. Она обладает и чувственным измерением, порождая оптимизм, который связан с утверждающейся идеей прогресса.
Это лишь генеральная линия, которую мы сейчас связываем с культурой Европы XVIII в., зная дальнейшие пути развития данной культуры. Существовали и иные представления о миро-устройстве, в том числе и очень влиятельные, в которых рацио-нализму противопоставлялась иррациональность, мистика, оп-тимизму - пессимизм.
Попытка увязать все многообразные представления о мире и человеке в единую картину в наибольшей степени удалась фило-софам-поэтам. Английский поэт и мыслитель Александр Поуп в поэме 'Опыт о человеке' (1734) возрождает ренессансное пред-ставление о Единой Цепи Бытия, связывающей весь мир воедино. Человек у Поупа предстает сотканным из противоречий. Найти истину и путь к счастью он может на путях просвещения. Поуп заканчивает произведение утверждением гармонии в человеке в духе просветительской картины мира.
Философская картина мира, сложившаяся в европейской куль-туре рубежа XVIII - XIX вв., развивается в работах 'критического периода' Иммануила Канта ('Критика чистого разума', 1781; 'Критика практического разума', 1788; 'Критика способности суждения', 1790). Кант основное внимание уделил месту человека в мире и его способности познания вселенной, противопоставив 'вещи в себе' и явления.
Наиболее значительным памятником культуры рубежа веков, в котором возникает картина мира, можно признать трагедию Иоганна Вольфганга Гёте 'Фауст', над которой он работал с 1771 по 1832 г. Сам Гёте поражает универсальностью своего гения. Он, несомненно, величайший поэт эпохи, но в то же время один
292
из выдающихся естествоиспытателей, изучавший природу света и цвета, минералы, исследователь культуры античности, Средневе-ковья, Возрождения, философ, 'гражданин мира'.
В 'Фаусте' соединены мир земной и потусторонний, представ-лены все классы существ, растения, животные, человек, сата-нинские и ангельские существа, Бог, искусственные организмы (гомункулус), разные страны и эпохи, силы добра и зла. Герой произведения - ученый и мечтатель Фауст, в котором воплощена концепция Человека, названы присущие ему черты: 'Он рвется в бой, он любит брать преграды, // Он видит цель, манящую вда-ли, // И требует у неба звезд в награду // И лучших наслаждений у земли. // И ввек ему с душой не будет сладу, // Куда бы поиски ни привели' (пер. Б.Л.Пастернака).
Грандиозная картина Вселенной напоминает Единую Цепь Бы-тия в 'Опыте о человеке' А.Поупа. Но есть и принципиальные отличия, показывающие, что картина мира в новую эпоху изме-нилась. Поуп выстраивал ее как всеобщую иерархию, где каждое звено должно навечно занять свое и только свое место, всякое перемещение даже мельчайшего элемента приведет к разруше-нию мира. У Гёте иерархия рушится, каждое звено перемещается и сливается с другими, трансформируется. Появляется мотив мета-морфозы (омоложение Фауста), время движется в любом направ-лении, пространство становится проницаемым, и Фауст, ведомый Мефистофелем, может оказаться в любой точке пространства и времени. Главная же мысль, которая положена в основу произве-дения, - это стремление к изменению, к тому, чтобы мгнове-ние, как бы оно ни было прекрасно, не останавливалось. В оста-новке - смерть, в движении, борьбе, ошибках, падении, взлете, познании - жизнь. Однако чисто рационалистическое познание схоластического толка для Гёте мертво, ему противопоставляется погруженность в чувственный мир: 'Теория, мой друг, суха, но древо жизни вечно зеленеет'.
Европейская культура XIX века
Если человек XVIII в., как правило, ощущал единым не толь-ко окружающий мир, но и себя самого, то в XIX в. картина мира множится, дробится, и человек начинает ощущать себя как слож-ное существо, живущее несколькими жизнями.
Это новое мироощущение нашло отражение не только в фило-софии, науке, искусстве, но и в повседневной жизни, быту, внеш-нем облике, чувствах людей, живших в рассматриваемую эпоху.
Общая идея внешнего облика европейцев XIX в. - показное принятие правил светской и деловой жизни и нежелание допус-кать даже близких людей, своих родственников, детей, друзей, а
293
316
водят ими; но сами они, эти великие люди, находятся во власти своих страстей, своих прихотей, своего тщеславия, т.е. самых мел-ких и самых жалких человеческих чувств. <...> Великие следствия малых причин!.. Вот моя система!..'
Однако именно в искусстве можно обнаружить предвестие но-вого синтеза в представлениях о картине мира. Яркий пример - стихотворение Шарля Бодлера 'Соответствия', вошедшее в сбор-ник 'Цветы зла' (1857), в котором, возрождая древнюю концеп-цию Великой Аналогии ('Что вверху, то и внизу' из 'Изумрудной скрижали' Гермеса Трисмегиста), Бодлер развивает современную концепцию соответствий:
Природа - некий храм, где от живых колонн
Обрывки смутных фраз исходят временами.
Как в чаще символов, мы бродим в этом храме,
И взглядом родственным глядит на смертных он.
Подобно голосам на дальнем расстоянье,
Когда их стройный хор един, как тень и свет,
Перекликаются звук, запах, форма, цвет,
Глубокий, темный смысл обретшие в слиянье.
Есть запах чистоты. Он зелен, точно сад,
Как плоть ребенка, свеж, как зов свирели нежен.
Другие - царственны, в них роскошь и разврат,
Для них границы нет, их зыбкий мир безбрежен, -
Так мускус и бензой, так нард и фимиам
Восторг ума и чувств дают изведать нам.
(Пер. В.Левика)
Контрольные вопросы и задания
1. Как проявились идеи Просвещения в культурной жизни Европы?
2. Охарактеризуйте по разным источникам тип джентльмена XVIII в.
3. Каковы особенности рококо как стиля искусства и стиля жизни?
4. Каковы формы проявления предромантических тенденций и ро-мантизма в европейской культуре?
5. Как универсальная картина мира отразилась в 'Фаусте' Гёте и в 'Человеческой комедии' Бальзака?
Литература
Иллюстрированная энциклопедия моды: Пер. с чешек. - Прага, 1966.
Искусство XVIII века. - М., 1977.
История зарубежной литературы XIX века: В 2 ч. / Отв. ред. Н. П. Ми-хальская. - М., 1991.
Кес Д. Стили мебели / Пер. с венг. - 2-е изд. - Будапешт, 1981.
Культура: теории и проблемы / Под ред. Т.Ф.Кузнецовой. - М., 1995.
317
Луков В. А. От XVIII к XIX веку: Становление культурного самосозна-ния Европы // Очерки по истории мировой культуры / Под ред. Т. Ф. Куз-нецовой. - М., 1997. - С. 243-330.
Чизхолм Д. Мировая история в датах: Пер. с англ. - М., 1994.
ГЛАВА 5. КУЛЬТУРА СЕВЕРНОЙ АМЕРИКИ
Ключевым основанием для понимания американской культу-ры является тот факт, что англосаксы, в отличие от испанцев и французов, ехали в Америку с твердым пониманием того обстоя-тельства, что их ждет не волшебное Эльдорадо, а тяжелый труд в суровой стране. Этика протестантов с наивысшей силой сказалась в дневниковой записи основателя первой североамериканской ко-лонии Англии (Вирджинии) - капитана Смита: 'Ничего нельзя здесь ожидать кроме того, что может быть добыто с помощью труда'. Это упование на тяжелый труд подкреплялось (и отягоща-лось) кальвинистским представлением о неизбежной трагедии жиз-ни, о жизненном пути как юдоли страданий и о спасительности упорного труда. Атмосфера первых поселений пуритан угнетает даже своим описанием: мрачные люди молча и безостановочно пробивают дороги, очищают поля, без радости и песен встречают рождения детей, без славословия провожают усопших.
Но воздух свободы от полуфеодальных пут Европы стал сказы-ваться тоже. В колониях не было дисциплины, требуемой англи-канскими епископами, пуритане обрели невиданную свободу не только для культовых отправлений, но и для определения базо-вых принципов своей жизни. В каждом поселении североамери-канских колоний была своя независимая религиозная община, проблема духовной свободы была сведена к собственному опреде-лению своих верований, пристрастий, вкусов.
Культура североамериканских колоний с самого начала носила черты их западноевропейской прародины - Англии с ее высоки-ми достижениями елизаветинской и революционной эпох, с ее сумрачным бытом пуритан. Удивительным обстоятельством, от-части объясняющим дальнейшую оригинальность и рост аме-риканской культуры, явилось наличие во всех колониях - ново-английских, срединных и южных - довольно богатых домашних библиотек, бережно собранных не только в Англии, но и в других европейских странах. Уже вскоре после освоения побережья в три-надцати колониях атлантического побережья начинается печата-ние и распространение памфлетов, альманахов, периодической печати, а затем и книг. В становление американской культуры внесла свою лепту не только доминирующая англосаксонская струя, но и множество других источников - шотландских, ирландских, гол-
318
329
нию пороков. С пьесы Уильяма Данлэпа 'Отец' (1789) начинает-ся история американского театра, с самого начала имевшего боль-ше элементов шоу, чем европейские пьесы. Девизом Данлэпа, автора пятидесяти пьес, что характерно, были слова: 'Свобода, наука, мир, благополучие, моя страна'. Соратниками и сторон-никами Данлэпа были более близкие джефферсоновскому демок-ратизму Дж. Баркер и М. Ноа.
Обращение к реализму было свойственно не только драматур-гам, но и писателям наступившей эпохи независимости. На пра-вом фланге рождающейся великой литературы стоял выпускник Гарварда и сын Бостона Ройол Тайлер, изобразивший американ-скую реальность с определенно консервативных позиций Севера. Тайлер писал в предисловии к своим сочинениям, что отвечает на тягу растущих масс к художественному воображению. Его ге-рои вспоминают, что в начале их жизненного пути книга ассоци-ировалась с прибрежным городом и семьей священника. В конце же этого пути книги пробили путь к фермерам, освоителям гра-ницы, к тем, кто мостил дороги и строил каналы.
Левее (по политическому спектру) от Тайлера в конце XVIII в. располагался Хью Брекенридж, который показал современную Америку, подражая Сервантесу. Брекенридж был адвокатом, и его клиенты - фермеры в приграничном районе Питсбурга. Демокра-тия прав нашла в нем своего бытописателя. Значительно радикаль-нее Брекенриджа был Чарльз Браун, прямой предтеча Купера и Го-торна. Выйдя из семьи квакеров, Браун, зная европейские языки, жадно следил за литературным процессом в Европе. Знаменем Бра-уна был рационализм, побеждающий в борьбе с предрассудками. Возможно, это был первый американский писатель, которого чи-тали такие европейские авторитеты, как В. Скотт и П. Шелли. Это был наиболее продуктивный писатель своего времени.
Революционный переворот расколол надвое сообщество аме-риканских художников. Одна его часть выступила с аристократи-ческими претензиями, вторая восприняла демократические идеа-лы. Среди последних наиболее заметным является Чарльз Пиль, создавший портреты лидеров революции. Именно он был органи-затором первой публичной выставки в Америке и убедил отцов Филадельфии создать художественный музей. В конечном счете именно Филадельфия стала местом организации Академии ис-кусства, 'чтобы осуществить культивацию изящных искусств в Со-единенных Штатах Америки'. Подлинным художественным сопер-ником Пиля стал Джон Трамбал из Коннектикута. Знаменитые сцены периода войны за независимость были запечатлены для по-томства именно этим бывшим полковником революционной ар-мии. Более психологически глубоким портретистом эпохи был Гилберт Стюарт, писавший портреты знаменитых американцев на мировом уровне художественности. В архитектуре американские
330
331
ных школ и обучения младших школьников старшими. Это была близкая сердцу американцев практичная идея.
Феноменальный успех имела периодическая печать, во множе-стве возникающая во всех штатах, северных и южных, старых и новых. В начале XIX в. в США выходило около четырехсот газет. Между ними шла жесткая политическая борьба. Скажем, Гамиль-тон поддерживал нью-йоркскую 'Газету Соединенных Штатов', а его оппонент Джефферсон - филадельфийскую 'Национальную газету'. Именно в периодических изданиях получили шанс те, кто позднее составит славу американской литературы. Обсуждались все вопросы бытия, впервые стала популяризироваться наука. Если ежедневная пресса неизбежно плотно завязала в текущей полити-ке, то еженедельники и ежемесячники делали упор на литерату-ру, поэзию, все множество идей, за несколько десятилетий пере-кочевавших из кабинетов избранных на улицы городов.
Определенную роль в культурном развитии Америки сыграло быстрое развитие мореплавания. Из далеких стран по ту сторону Тихого океана бостонские капитаны привозили предметы восточ-ного искусства: бесчисленные вазы, статуэтки, шелк, - наряду с рассказами о неведомых иных цивилизациях. Твердыня пурита-низма могла выдержать многое, но не это бесконечное расшире-ние идейного поля, безграничность нового знания, прямо свя-занного с практикой. С другой стороны, накопление богатств у купцов, формирование новых династий богачей - Адамсов, Брук-сов, Паркменов, Тикноров, которые для образования своих де-тей способны были пойти на многое, увеличивало потенциал куль-турного развития страны.
Расширяясь на запад (1816-1860)
Быстрый рост нации в западном направлении стремительно влиял на культурное созревание Америки. Проблема обретения независимости представляла уже чисто исторический интерес, страна росла в направлении долины Миссисипи, а затем - в не-обозримую даль, до побережья Тихого океана. Проблемы незави-симости, джефферсоновской демократии, определения своего места в атлантическом мире отступали на второй план перед транс-формацией континентального масштаба. Интеллектуальный кли-мат философских изысканий, художественных творений и лите-ратурных поисков изменился радикальным образом.
Техническая революция делала этот путь на Запад отличным от овладения атлантическим побережьем. По рекам и каналам дымили пароходы, а на повестку дня выступило новое феноме-нальное изобретение - железная дорога. Демократия президента Джексона (1828-1836) качественно отличалась от демократии
332
Вашингтона - Джефферсона прежде всего тем, что в руках расту-щего населения Америки были значительно более мощные инст-рументы овладения природой. И преувеличить это воздействие про-мышленной революции на культурное развитие страны просто невозможно. Изменились культурные интересы, эстетические при-страстия, инструменты распространения идей, институты обра-зования населения. Новое для Америки - производство стали, строительство железных дорог, огромные текстильные производ-ства - изменило как классовый состав населения, так и его вку-сы, культурные пристрастия. Возникает знаменитый американский средний класс - носитель определенной стабильности, упорядо-ченной передачи опыта, стремящийся улучшить социальную сис-тему и устремленный к оптимизации образования.
С другой стороны, Штаты получили возможность облагать на-логами новые состояния, получая средства для строительства школ и колледжей. Америка становилась богаче и могла позволить себе . многое, недоступное менее удачливым странам.
Росли города. За полвека Нью-Йорк удесятерил свое населе-ние, достигнув полумиллиона. В неведомых прежде городах Цин-циннати и Чикаго жило больше горожан, чем во всей Америке начала независимого развития.
Городская культура давала импульс всему национальному са-мосознанию. Массовое производство не могло не отразиться на культурном мировосприятии всего народа. Первые проявления консьюмеризма ощутимы были здесь - практически на самой даль-ней границе западного мира.
Традиционный порядок рушился со скоростью локомотива, пе-ресекавшего долину Миссиссипи. Телеграф и более совершенные печатные машины подняли книгопечатание и весь журналистский бизнес на новую высоту. Появилась газета стоимостью в пенни - копейку. Идеи получили невиданный инструмент распростране-ния, а дух научного приключенчества, феноменальных побед над природой добавлял новый импульс к исконному оптимизму пио-неров - основе их культурного существования.
Отметим, что для развития истории культуры и был важен необычайно интенсивный приток новых граждан всех верований, обычаев и традиций. Плавильный тигель Америки работал на пол-ную мощность, но ясно было также, что новые волны поселенцев оказывают влияние на самую душу Америки. Число иммигрантов-неанглосаксов побило все прежние рекорды, и характер Америки стал меняться соответственно. Золото в Калифорнии и свободные земли великих прерий притягивали наиболее энергичных пред-ставителей всех рас и народов. Впервые католики обрели респек-табельность в протестантской стране, впервые свобода религиоз-ных вероисповеданий должна была осуществляться в конкретной жизни миллионов американцев.
333
* * *
Особенностью Штатов было наличие языка, единого с наи-более культурно развитой частью Европы. В отсутствие прав на
339
интеллектуальную собственность американские издатели без ма-лейших колебаний 'пиратски' перепечатывали крупных англий-ских авторов, что, с одной стороны, способствовало идейному и духовному обогащению Америки, с другой - своеобразно 'по-давляло' местную литературу, задавая ей сразу же мировой уро-вень популярности у читателя. И разумеется, для американских литераторов слово английской критики было неимоверно важ-ным.
Английские журналы на какое-то время овладели судейским жезлом поднимающейся к мировому уровню американской куль-туры. Показателем этой обращенности к литературному миру Лон-дона может служить, в частности, то, что издаваемая с 1841 г. американским издательством 'Хармер' серия мировых романов в своих шестистах томах содержала лишь восемь, написанных американскими авторами. Именно этот пиетет перед культурой Старого Света мы видим даже в оригинальнейшем Лонгфелло, создавшим 'Гайавату'. Линия восхищения традицией Данте и Шекспира являлась отличительной чертой американской куль-туры этого периода До гражданской войны.
В историографии это мощно сказалось в творчестве Вашинг-тона Ирвинга, создавшего биографию Колумба и влюбленного в Испанию, в работах Банкрофта - поклонника германской исторической школы, в истории Голландии, созданной Джейм-сом Мотли. В годы получения образования будущей королевой Викторией Маколей рекомендовал ей знакомиться с историей испанской литературы по работам американца Джорджа Тик-нора.
Но уже твердо прокладывала себе дорогу глубокая оригиналь-ность американской культуры, и если для доказательства нужны имена, назовем Эдгара Алана По. Глубокий и скептический ум, характер, идущий всему вопреки, отвергли банальности совре-менности и создали явление мирового значения, собственную эс-тетическую школу, открыли новые горизонты поэтического во-ображения.
И не зря Гегель, завершая 'Философию истории', говорил об Америке как о стране будущего - ее таланты уже обещали сделать это будущее ярким.
Важно отметить, что менее закостенелое и менее стратифици-рованное, чем в Старом Свете, американское общество станови-лось все более приспособленным к веку науки, с каждым годом дававшей западному миру удивительные открытия - это свой-ство Америки проявлялось с каждым десятилетием все более. Между 1820 и 1835 гг. основные университеты - Гарвард, Принстон, Коламбия, Йель, Дартмут и Уильямс - включили в свое распи-сание изучение рынка и основ бизнеса - то, к чему европейцы придут лишь через столетие.
340
Позолоченный век
Война между Севером и Югом, капиталистами и плантатора-ми депрессивно подействовала на поднимающуюся американскую культуру. Пришедшая к власти в период массового капиталисти-ческого грюндерства плутократия была далека и от аристократи-ческих корней, и от эстетических посылов. Здесь была прервана пусть тонкая, но традиция, вперед вышли агрессивные и лишен-ные скрупулезности силы. Культура сделала шаг назад. Нувориши Америки потребовали времени, прежде чем культурные основа-ния нации получили поддержку.
Такие города, как Нью-Йорк, росли в невероятном смешении всех стилей, в очевидном стремлении выставить богатство напо-каз (а зачем иначе оно нужно). Рядом с копиями флорентийских городских дворцов строились французские шато и английские зам-ки. Картины закупались десятками, позолота стала символом 'но-вой культуры' невиданных состояний. Целый слой европейцев пе-реселился в Америку в качестве менторов владельцев новых состояний. Атмосфера рынка сменила атмосферу творчества. Эпо-ха 'жить скромно и думать высоко' решительно превратилась в эпоху 'жить высоко и думать скромно'. Бессмысленное безделье стало модой, бриллианты надевались на собак, обедали, сидя в седле, сигары завертывались в стодолларовые ассигнации. На рау-тах рядом с приглашенными сидели... тренированные обезьяны, в бассейнах плавали атлеты, стало шиком вставлять в зубы брилли-анты. Хор девушек выходил из гигантского пирога. Услышав од-нажды стенания о культурном бедламе, известный владелец мед-ных рудников попросту купил крупнейший в стране музей. Его коллега перекупил театральную труппу.
В короткий период между окончанием гражданской войны (1865) и Седаном (1870) новые хозяева Америки обратились к Парижу периода второй империи как к эталону культуры. Но по-ражение французов сделало центром притяжения Лондон.
В тот самый период, когда культурный прогресс замедлился в обожженной войной Америке, мир протянул ей свою руку.
Ученые все более делали своей Меккой Германию. Корабли плыли все быстрее, а кабель связал два величайших континента. Две европейские концепции более всего подействовали на куль-турную эволюцию Америки. Первая - дарвинизм, вторая - пози-тивистская философия Герберта Спенсера.
В 70 - 80-е годы XIX в. эволюционная теория Дарвина бук-вально добила старую теологию. Материалистический дух Аме-рики оказался по особому восприимчивым к идеям великого ан-гличанина. Эволюционный подход Спенсера к политике и этике как бы подвергал сомнению те (республиканские) институты, которыми прежняя Америка так гордилась, он имел поистине
341
346
Историку культуры важно отметить, что именно американ-ская индустрия дает в это время средства, помогающие искусст-ву. В 1935 г. - первый широкоэкранный цветной фильм. Тогда же Ассошиэйтед Пресс начинает принимать фотоизображение за тысячи километров, Маркони использует короткие волны для при-ближения века телевидения, а музыка записывается на качествен-ные граммофонные пластинки.
Культурное лидерство Америки было бы невозможным, если бы американское общество не допускало постоянной и жесточай-шей критики самых своих основ, здорового отношения к реали-стической самооценке, понимания несовместимости культурного развития с самодовольством. Критики американской культуры за-нимают самое почетное место в самой этой культуре. В 40 -50-х годах ХХ в. таким критическим лидером был Рейнгольд Нибур, выступивший против идеи мессианства в американской культуре. С его точки зрения, ничто не могло быть опаснее для культурного лидерства Америки, чем своего рода 'обида' на остальной мир - миф о потерянной Америкой исконной невинности фатально опасен для мудрости и благоразумия. Лишь видение культурной жизни как непрерывного испытания нейтрализует самое опасное для культуры - самодовольство.
Контрольные вопросы и задания
1. Какова значимость англосаксонской традиции в становлении аме-риканской культуры?
2. Насколько идеи века Просвещения были адаптированы к амери-канской культурной жизни?
3. Какие сферы американской жизни проявили себя наиболее замет-ным образом, в какой мере материализм оказался доминирующей силой развития американского общества?
4. Охарактеризуйте проявление гуманизма американской культуры.
5. В чем состоял критический реализм американской литературы пе-риода империализма.
6. Как проявлялся американский позитивизм в творчестве писателей от Эмерсона до Дьюи?
7. В чем, на ваш взгляд, феномен американского Запада? Каково зна-чение 'теории Тернера' для объяснения американской культуры?
8. Дайте оценку 'разгребателям грязи' как фактору социальной ответ-ственности деятелей американской культуры.
9. Кратко охарактеризуйте творчество американских поэтов от У. Уит-мена до К. Сэндерса.
10. Дайте описание архитектуры как 'поэзии Америки'.
11. Какова роль массовой культуры в индустриальном веке ?
Литература
Бурстин Д. Трилогия 'Американцы'. - М., 1990-1994.
347
История США: В 4 т. - М., 1979-1985.
Паррингтон Л. Основные течения американской мысли: В 3 т. - М., 1958-1962.
Шлезингер A.M. Циклы американской истории. - М., 1992.
Curti М.Е. Growth of American Thought. - N.Y., 1943.
Gabriel R. H. The Course of American Democratic Thought. - N.Y., 1940.
Hart J.D. The Popular Book. - N.Y., 1950.
Fsham S. The History of American Painting. - N.Y., 1927.
Larkin S. Curt and Life in America. - N.Y., 1949.
Mumford L. О strange new world. - N.Y., 1943.
Mayorga A. History of the American Drama. - N.Y., 1932.
Trent W.P.e.a. Cambridge History of American Literature: 4 vols. - N.Y., 1917-1921.
White M. G. Social Thought America: 2 vols. - N.Y., 1950- 1952.
РАЗДЕЛ V. КУЛЬТУРА РОССИИ
ГЛАВА 1. РОЛЬ И СУДЬБА АНТИЧНОГО НАСЛЕДИЯ В КУЛЬТУРЕ РОССИИ
К концу V - началу VI в. судьба античной цивилизации была решена. В провинциях разместились варварские королевства, по-делившие между собой почти всю принадлежавшую римлянам Ев-ропу; знаменитые римские дороги зарастали травой.
Однако уничтоженный, раздавленный античный мир, исчез-нув с политической карты Европы, ожил в ее культуре. На протя-жении почти двух тысячелетий античное наследие составляло поч-ву, атмосферу и инвентарь европейской культуры. Внятно отозвалось оно и в культуре России.
Выделим следующие три черты античной культуры, обеспечи-вающие ей всемирно-историческую ценность и неуклонное воз-действие на культурное развитие народов Европы (в том числе России) в течение почти двух тысячелетий: гражданская ответ-ственность индивида перед родиной, государством, коллективом; динамическое равновесие между сохранением устоев гражданской жизни и их развитием, между интересами индивида и интересами общественного целого; соответствие самовыражения личности ин-тересам и нормам полиса и эстетическая форма такого самовыра-жения как залог близости его согражданам.
Античная классическая традиция составляла атмосферу, почву и инвентарь европейской культуры до тех пор, пока господствую-щий образ этой традиции находил опору в определенных сторо-нах жизни. Стороны эти сводились к примату гражданско-госу-дарственной институционально оформленной духовности над непосредственно выраженным национальным и народно-повсе-дневным, практическим и частным элементом действительности и переживанием ее. Акцент делался на восприятии общественно-исторической действительности, а следовательно, и на оценке человека по критериям гражданской доблести и героизма.
Внутренний мир человека, его индивидуальное и экзистенци-альное содержание оставались при этом в стороне. Поэтому, когда в самосознании культуры и общества формируются новые ценно-сти: народ и нация, частное существование каждого и его экзи-стенция, - античная классическая традиция перестает играть куль-турообразующую роль. Этот перелом происходит во второй четверти XIX в. и находит выражение в становлении реалистического ис-
349
366
теллигенция эта - если можно ее так условно назвать, говоря о конце XVII в., - обнаруживает, как мы видели, внутреннюю, определяющую связь с наследием античности.
В итоге вышеописанных процессов античное наследие оказало в предпетровскую эпоху решающее влияние на формирование двух важнейших особенностей русской социокультурной системы - феномена интеллигенции и 'раскола' между государственно за-данным характером национального развития и инерцией народ-ного бытия.
Петр I. Проблема антично-русского синтеза
На протяжении всего царствования Петра I отчетливо сказы-вается ориентация на образ Римской империи - во введении юли-анского календаря так называемого 'нового стиля' (1700), в на-именовании новой столицы городом Святого Петра, т.е. вторым Римом (1703), в принятии звания императора (1721) и Отца Оте-чества (1724). Античные идеи и образы, атрибутика грекоримской мифологии и истории окрашивали жизнь общества, утверждае-мую новую культуру, искусство. Мы уже упоминали о введенной Иваном Грозным генеалогии русских монархов, объявившим их прямыми потомками Рюрика, который, по этой версии, проис-ходил от Пруса 'родного брата' императора Августа. В XVII в. Ро-мановы поддержали эту генеалогию: среди росписей Грановитой палаты Московского кремля фигурировали император Август и его три сына. Во время введенных Петром триумфов российских войск, вступавших в Москву после одержанных побед, не только триумфальные арки, под которыми они проходили, сам принцип триумфа и некоторые его элементы были антично-римского про-исхождения, но и изображения Петра, эмблемы и символы, про-носимые в этих процессиях, были окрашены в античные тона. Во время триумфа 1703 г., например, Петр был представлен в виде Улисса, Персея и Геракла.
Латинско-римский элемент стал подчеркиваться и в обучении юношества. Так, в программе гимназии, открытой пастором Глю-ком в Москве на Покровке в 1703 г., латинский язык преподавал-ся столь серьезно, что к концу курса ученики должны были сво-бодно читать Вергилия и Горация. Драмы на античные сюжеты образовывали существенную часть (до одной пятой) репертуара открытого по распоряжению царя в 1702 г. нового театра: 'О кре-пости Грубстона, в ней же первая персона Александр Македон-ский', 'Два завоеванные городы, в ней же первая персона Юлий Кесарь', 'Сципио Африкан, вождь римский, и погубление Со-фонизбы, королевы Нумидийския'. В 1719 г. в новой столице в Летнем саду сооружается специальный грот для древнегреческих и древнеримских антиков. Писатель, общественный и церковный
367
371
ной традицией сохраняется в мотиве 'восьмерика на четверике'. Что же касается общего образного смысла обоих произведений, то в них преобладает барочная эстетика праздничности, пестро-ты, дробности и свободной фантазии при воплощении каждого из этих принципов.
Достаточно простого сопоставления этих сооружений с шедев-рами московского классицизма конца XVIII и рубежа следующего столетия (Екатерининская больница на Петровском бульваре, ин-ститут Склифосовского, главное здание Кусковского комплекса, конный двор в Кузьминках и мн. др.), чтобы убедиться в несколь-ких очевидных вещах. Во-первых: барочная эстетика вытесня-ется эстетикой ясности, геометричности, гармонии и меры. Во-вторых: подобная эстетика отражает такие определившиеся к концу века общественные ценности, как государственность и граж-данственность, централизация и регулярность. В-тpeтьих: и за-казчики, и зодчие явно отдают себе отчет в принадлежности воз-никающих сооружений к классическому канону, т. е. в их античной подоснове, возникшей как в результате прямого подражания грекоримским образцам, так и осмысления античного наследия западноевропейской архитектурой. В-четвертых наконец, нельзя было не видеть, как естественно, человекосоразмерно и художественно совершенно вошел такой канон в культуру страны и времени.
Другой сферой, в которой античный опыт органически вписы-вался в культуру России, была риторика. Она родилась в V- IV вв. до н.э. в Греции, а в I в. до н.э. - I в. н.э. распространилась и в Риме, став одним из самых значительных слагаемых культуры ан-тичного мира. По изначальному смыслу риторика представляла собой свод общих правил красноречия, дававших возможность организовать материал и речь оратора, придавая им четкость, стройность, убедительность. В данном своем виде и смысле рито-рика сыграла первостепенную роль в становлении литературного языка не только древних Греции и Рима, но также и стран Запад-ной Европы, когда там встала задача, преодолев пестроту мест-ных диалектов и неупорядоченность языковой практики, содей-ствовать выработке национальных литературных языков. В XVIII столетии в России то же дело продолжил М.В.Ломоносов в своих сочинениях 'Риторика' (1744 и 1748), 'Российская грамматика' (1755) и 'О пользе книг церковных в Российском языке' (1758). Ос-новную свою задачу в указанной области - создание нового лите-ратурного языка вместо церковно-славянского, во многом выпол-нявшего ранее ту же функцию, но мало соответствовавшего живой языковой практике, - Ломоносов решал с опорой на классичес-кие языки. Как говорилось в посвящении к 'Российской грамма-тике', с опорой на 'богатство и сильную в изображении крат-кость греческого и латинского'. Значительная часть параграфов в 372
'Риторике' 1748 г. в соответствии с высказанным здесь принци-пом явно варьирует латинский материал.
Взгляды ученого в данной области, однако, неуклонно эволю-ционировали. Античный материал постепенно перестает воспри-ниматься Ломоносовым как единый источник риторического опыта. Схема Ломоносова теперь сводится к следующему. Оба древних языка в классическую пору своего существования выработали язы-ковые нормы и создали литературу, имеющие непреходящую цен-ность. В дальнейшем, однако, их судьбы разошлись. Латынь варва-ризировалась, растеклась по позднейшим романским языкам, и опираться на нее сейчас при реформировании русского литера-турного языка не следует. Развитие же древнегреческого языка, по Ломоносову, носило иной характер: отход от классики привел здесь не к варваризации, но к продолжению высокой языковой традиции в виде церковного красноречия. На греческом, 'кроме древних Гомеров, Пиндаров, Демосфенов и других в Эллинском языке героев, витийствовали великие христианской церкви учи-тели и творцы, возвышая древнее красноречие высокими бого-словскими догматами и парением усердного пения к Богу'1. По-этому перевод священных книг на славянский, совершенный не с латинского, а с греческого, создал предпосылки для устроения на этой основе подлинного русского красноречия, ибо оно 'к приятию греческих красот посредством славянского сродно'. По-эзия Ломоносова и его речи и явились одним из первых опытов утверждения литературного канона русского языка на описанной выше основе. Введенное им установление культурно-исторического смысла для России греческого наследия в отличие от наследия древнего Рима и от латинской традиции в целом сказалось на восприятии античности в следующую эпоху - в начале XIX в. в творчестве декабристов и их современников.
Пушкин и античность
Наследие греко-римской античности - одно из главных и по-стоянных слагаемых творчества Пушкина. Даже при первом бег-лом знакомстве с сочинениями поэта читатель не может не обра-тить внимание на то, что во множестве из них, начиная с юношеского сочинения 'К Лицинию' и кончая поздним отрывком 'Цезарь путешествовал...', развиваются темы античной литерату-ры и истории. Произведения и письма переполнены именами и образами исторических деятелей, героев и богов античного мира, вроде начальных строк оды 'Кинжал' - 'Лемносский бог тебя сковал для рук бессмертной Немезиды', или отзыва об Алексан-дре I как о 'Тиберии', а о М.С. Воронцове как о 'Сеяне' (в пись-
1 Ломоносов М.В. Поли. собр. соч.: В 7 т. - М.; Л., 1953. - Т. 7. - С. 588.
373
377
перевод, т.е. на непосредственный контакт с художественной пло-тью эпохи, восприятие ее в кризисных, предсмертных или по-смертных, проявлениях?
Первая треть XIX в. в целом характеризуется изживанием ан-тично-ориентированного компонента европейской культуры и выходом на передний план более непосредственно жизненных сторон культурно-исторического процесса. В этой атмосфере на-глядно сопоставлялись две системы критериев и ценностей. С ан-тичным наследием связывалось, как мы помним, представление о высокой гражданской норме (в виде прямой верности ей или в виде демонстративных и условных от нее отклонений), о класси-ческом равновесии объективного и субъективного начал в жизни и искусстве, о совершенстве эстетической формы как выражен-ном единстве личного таланта художника и его общественной от-ветственности.
Мировоззрение, шедшее на смену, строилось на понимании ценности рядового человека, важности условий его повседневной трудовой жизни, народно-национальной субстанции его существо-вания. Культура, выигрывая в гуманизме, теряла в историческом масштабе и чувстве своего общеевропейского единства; искусство, выигрывая в остроте и точности передачи личного переживания, теряло в гармонизующей силе прекрасного.
Время Пушкина знаменует момент краткого неустойчивого, но классически совершенного равновесия этих двух начал. Не слу-чайно именно оно составило содержание величайшего произве-дения Пушкина, открывающего заключительный период его твор-чества, - 'Медного всадника'. И именно оно представлено в культурном контексте позднего Пушкина: в России - Казаков и Росси, Венецианов и его школа, поэты пушкинской плеяды, и за пределами России - Гегель и Гёте, Канова и Торвальдсен. Дальнейшее историческое движение означало сдвиг от первой из этих парадигм ко второй, тем самым - нарушение их равно-весия и, следовательно, исчезновение основы, на которой стро-ились высшие духовные достижения эпохи, в их числе - твор-чество Пушкина и сама его жизнь. Трагическое духовное напряжение, которым ознаменованы жизнь и творчество Пуш-кина в последние годы, проистекало из ощущения, с одной сто-роны, неразрывной связи поэта с античным каноном европейс-кой культуры, с другой - из невозможности продолжать творить на этой основе.
После Пушкина
В исторической судьбе античного наследия как слагаемого на-циональной культуры первая треть XIX столетия знаменует осо-бую, по сути дела заключительную, фазу. Преображенное в ходе 378
западноевропейского и русского культурного развития античное наследие предполагало верность человека-гражданина высокой гражданской и патриотической норме, открытость личной духов-ной жизни общественно-историческому содержанию, потребность в совершенстве эстетической формы, в которую должны обле-каться любые способы человеческого самовыражения. Этот строй мировосприятия мог выражаться в непосредственно ему соответ-ствовавших направлениях классического искусства, этики героиз-ма и подвига, в сопоставлении жизненной реальности с высокой 'античной' нормой или в формах, внешне ему противоположных, но внутренне с ним связанных, - условной легкой поэзии, бег-ства на лоно природы, безмятежной свободы, отвергающей суе-ту, богатство, почести и т. д. В начале XIX в. весь этот тип духовно-сти и художественного переживания действительности в целом начал приходить во все более острое противоречие с ходом исто-рии, с жизненной реальностью, с создающим эту реальность ти-пом человека и его картиной мира. На смену античному канону шел иной, новый тип культуры. В основе его лежало понимание ценности рядового человека, важности условий его повседневной трудовой жизни, народно-национальной субстанции его суще-ствования. Это означало усиление: в историческом самосозна-нии понятий нации и народа; в искусстве - реализма; в пони-мании общества - особой роли труда и производства; в восприятии личности - экзистенциальной неповторимости каж-дого индивида.
Время Пушкина, т.е. условно первая треть XIX столетия, при-ходится на знаменательную эпоху, когда эти два культурных типа еще представали в живом, творческом, напряженном сопоставле-нии, в противоречии и равновесии одновременно. Эпоха была отмечена особой атмосферой и особым, высочайшим уровнем раз-вития литературы, искусства, культуры в целом, ибо на некото-рый момент здесь возникло и задержалось живое равновесие рав-но необходимых сторон культуры - ее тяготения к объективности, общественности, внятности, разумной ясности и признанию не-повторимой субъективности человека, неадекватности его эффект-ному и организованному риторическому слову, важности и при-влекательности труда и быта такого человека, его маленького
мирка.
Послепушкинскому поколению суждено было поставить точ-ку - казалось, последнюю - в процессе изживания античного наследия как важнейшего слагаемого национальной культуры. Из-живание, однако, происходило исподволь. Поколение, пришед-шее на смену пушкинскому, так называемые люди сороковых го-дов, уже понимают несвоевременность античной тональности современной им культуры, но еще не могут с ней расстаться до конца. Отсюда несколько черт, которые характеризуют их отно-
379
387
Грецию и Рим можно теперь сравнить с превосходно сохранившимся трупом, над которым анатом-историк не только изучает строение на-родных организмов, но из которого он извлекает притом законы, при-ложимые и к мимо бегущей, неуловимой для, него жизни.
Статья написана в атмосфере тех событий, которые за одно десятилетие изменили не только облик России, но и ее культур-ные ориентиры: Крымская война, смерть Николая I, отмена кре-постного права, александровские реформы, рождение 'шестиде-сятнического' умонастроения и косвенно связанный с ним рост значения университетского образования, ампир уступает место национально-византийскому стилю, стремительно изменяющему облик городов и улиц. Переживание античного наследия переста-ет быть языком культуры. 'Русская античность' кончилась. В каче-стве особых отзвуков она еще не раз прозвучит в истории русской культуры, но все же не более, чем в этом качестве. Они выходят за пределы нашей темы и образуют лишь ее эпилог.
Контрольные вопросы и задания
1. Прокомментируйте выражение: 'на протяжении почти двух тыся-челетий античное наследие составляло... инвентарь европейской культу-ры'. Что понимается в данном случае под словом 'инвентарь'?
2. По каким причинам во второй четверти XIX в. античное наследие перестает играть в рамках европейской цивилизации культурообразую-щую роль?
3. Каковы механизмы культурного наследования, и как они проявля-ются при освоении Россией ценностей античной цивилизации?
4. Какие периоды освоения культурного наследия античности прошла в своем развитии Россия, и чем они характеризовались?
5. Почему доктрина исихазма рассматривается как преломление духа античности?
6. Что понимается Г. Флоровским под 'кризисом византийской куль-туры в русском духе'? Каким образом данное явление повлияло на ста-новление русской культуры в период Московского государства?
7. Как можно объяснить противоположность в пределах русской куль-туры греческой и римской линий в освоении античного наследия?
8. Проанализируйте рель грекофильства в переосмыслении античного наследия в русском обществе XVII в.
9. В чем состоит проблема антично-русского синтеза в петровскую эпоху?
10. Какое значение для переосмысления наследия античного мира сыграло творчество А. С. Пушкина?
Литература
Аверинцев С. С. Христианский аристотелизм как внутренняя форма западной традиции и проблема современной России // Риторика и исто-ки европейской литературной традиции. - М., 1996.
388
Античное наследие в культуре России / Кнабе Г. С, Межуев Б. В., Носов А. А. и др / Под общ. ред. Г. С. Кнабе. - М., 1995.
Графский В. Г. Представление о власти и законе в Средневековой Руси: римско-византийские влияния // Римско-константинопольское насле-дие на Руси: идея власти и политическая практика. - М., 1995.
Гришакова М. Ф. Древняя Греция как утопия // Лотмановский сбор-ник. - М., 1995.-Вып. 1.
Живов В.М., Успенский Б. А. Метаморфозы античного язычества в ис-тории русской культуры XVII - XVIII веков // Из истории русской куль-туры. - М., 1996.-Т. 4.
Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. - М., 1993. -
Гл. VI: Социальная природа платонизма.
Мильков В. В., Милькова С. В. Идеи древнегреческой философии в твор-честве древнерусских мыслителей // Древняя Русь: пересечение тради-ций. - М., 1997.
Михайлов А. В. Античность как идеал и культурная реальность XVIII- XIX веков // А. В. Михайлов. Языки культуры: Учеб. пособие по культуро-логии. - М., 1997.
Радциг С. И. Античное влияние в древнерусской культуре // Вопросы классической филологии. - М., 1971. - Вып. 3 - 4.
Сахаров А. Н. Политическое наследие Рима в идеологии Древней Руси // История СССР. - 1990. - ? 3.
Синицына Н. В. Третий Рим: Истоки и эволюция русской средневеко-вой концепции (XV-XVI вв.). - М., 1998.
Творогов О. В. Античные мифы в древнерусской литературе XI-XVI вв. // Труды отдела древнерусской литературы. - Т. 33. - Л., 1979.
ГЛАВА 2. КУЛЬТУРА ДОПЕТРОВСКОЙ РУСИ
Культура любой страны, повторяя определенные типологиче-ские закономерности развития, обладает и ярко выраженной спецификой, что делает ее неповторимой и узнаваемой среди множества других цивилизаций.
Самобытность русской культуры такова, что до сих пор ве-дутся дискуссии о ее сущностных чертах и сокровенных смыс-лах. Попытки осмысления места и роли России в общемировой истории предпринимались уже в конце XVI -XVII вв., когда сформировалась насущная потребность не только в националь-но-государственной консолидации, но и в выражении нацио-нального самосознания. Целенаправленные поиски основ на-ционально-культурной идентичности достигли особой остроты в XIX - начале ХХ в., когда в окончательном виде сложились основные подходы к характеристике русской культуры: запад-нический, акцентировавший европейские корни русской циви-лизации и строившийся на позициях европоцентризма; славя-
389
416
ной гармонии многоголосного пения. Однако и в этой области к XVII в. строгость канонических распевов сменяется партесным (более свободным) пением, партесными концертами и компози-циями Н.Дилецкого, Н.Калашникова, С.Беляева и др. Развива-ется театральное искусство: первый спектакль прошел при Алек-сее Михайловиче в 1672 г. в Преображенском, это было 'Артаксерсово действо'. Становление театра, как школьного, так и придворного, повлекло за собой появление на Руси западноевропейских драмати-ческих произведений, позже - европейских инкунабул и рукопис-ных книг, готических романов, чему способствовало так называе-мое 'второе южнорусское влияние'.
Таким образом, к XVII в. в русской культуре нарастают свет-ские, западноевропейские, южнорусские влияния, что отражает постепенную победу реформаторских тенденций над 'древним бла-гочестием'. XVII век - это кризис средневековой картины мира, системы средневекового мышления. В результате этих процессов синтетическое единство русской культуры постепенно нарушает-ся, начинает господствовать жанровая и стилевая эклектика (так называемое русское барокко, русское узорочье), воплощением чего стали, например, церковь Покрова в Филях (1693) и церковь Тро-ицы в Никитниках (1634). Возрастают социокультурные противо-речия, для преодоления которых требовалась выработка новых цен-ностей и идеалов. Надвигалась эпоха, о которой В. О. Ключевский напишет: допетровская и послепетровская Русь - 'не два смеж-ных периода нашей истории, а два враждебных уклада и направ-ления нашей жизни, разделивших силы общества и обративших их на борьбу друг с другом, вместо того чтобы заставить их друж-но бороться с трудностями своего положения'1.
Контрольные вопросы и задания
1. Какие критерии лежат в основе периодизации развития русской культуры допетровского времени?
2. Как вы понимаете 'дихотомичный характер' русской культуры?
3. Какие факторы социокультурного развития России вы можете на-звать?
4. Какие модели, объясняющие историко-культурный генезис Рос-сии, вы знаете?
5. Назовите основные жанры древнерусской литературы.
6. Какие характерные черты художественной культуры Древней Руси вы можете отметить?
7. Что такое двоеверие?
8. Какие элементы языческого миропонимания, с вашей точки зре-ния, проявляются в культуре христианской Руси?
1 Ключевский В. О. Курс русской истории. - М., 1980. - Т. IV. - С. 132.
417
9. В чем проявляется отход от 'древнего благочестия', наблюдаемый в культуре Руси XVII в.?
Литература
Аверинцев С. С. Византия и Русь: два типа духовности // Новый мир. -М., 1988.-?7-8.
Алпатов М.В. Древнерусская иконопись. - М., 1974.
Асеев Ю. Э. Архитектура Древнего Киева. - Киев, 1982.
Брюсова В. Г. Русская живопись XVII века. - М., 1984.
Вагнер Г. К., Владышевская Т. Ф. Искусство Древней Руси. - М., 1993.
История русского и советского искусства. - М., 1990.
История русской литературы X - XVII веков. - М., 1980.
Иванов В. В., Топоров В. И. Славянские языковые моделирующие се-миотические системы. - М., 1965.
Кузьмин А. Г. Падение Перуна, или Становление христианства на Руси. - М., 1988.
Как была крещена Русь. - М., 1988.
Лазарев В. И. Московская школа иконописи. - М., 1980.
Лазарев В.Н. Андрей Рублев и его школа. - М., 1966.
Лазарев В.Н. Византийское и русской искусство. - M., 1978.
Лихачев Д. С. Поэтика древнерусское литературы. - М., 1979.
Лихачев Д. С. О русском. - М., 1990.
Лихачев Д. С. Человек в литературе Древней Руси. - М.; Л., 1970.
Попович М.А. Мировоззрение древних славян. - Киев, 1985.
Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. - М., 1987.
Успенский Б. А. Языковая культура Киевской Руси и ее значение для истории русского литературного языка. - М., 1983.
Успенский Б. А. Краткий очерк истории русского литературного языка (XI-XIX вв.). -М., 1994.
Федотов Г. П. Святые Древней Руси. - М., 1991.
Флоровский Г. Пути русского богословия. - Киев, 1991.
ГЛАВА 3. КУЛЬТУРА РОССИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ (XVIII-XIX вв.): ДВА ЛИКА РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ
Любая попытка представить русскую культуру в виде целост-ного, исторически непрерывно развивающегося явления, облада-ющего своей логикой и выраженным национальным своеобрази-ем, наталкивается на большие внутренние сложности и противоречия. Каждый раз оказывается, что на любом этапе своего становления и исторического развития русская культура как бы двоится, являя од-новременно два отличных друг от друга лица. 'Европейское' и 'ази-атское', оседлое и кочевое, христианское и языческое, светское и духовное - эти и подобные 'пары' противоположностей свой-
418
ственны русской культуре с древнейших времен и сохраняются фактически до наших дней. 'Двоеверие', или 'двоемыслие', 'дво-евластие', 'раскол' - это лишь немногие из значимых для пони-мания истории русской культуры понятий, выявляемых уже на стадии древнерусской культуры. Русский религиозный раскол - последняя, драматическая фаза в истории культуры допетровской Руси, наступившая во второй половине XVII в. и предварившая со-бой многие социокультурные процессы в России XVIII - XIX вв., - характеризуется также явной двуликостью, двусоставностью. Это то исходное состояние русской культуры Нового времени, где бе-рут свое начало Петровские реформы и формируется нацио-нальный менталитет русской культуры, претерпевающий очень незначительные изменения на протяжении последующих трех ве-ков российской истории.
Культура русского Просвещения
Русская культура XVIII в. - период в развитии русской куль-туры, означавший постепенный ее переход от эпохи древней Руси к Новому времени (русской классической культуре XIX в.), нача-ло которому положили Петровские реформы (первая последова-тельная попытка модернизации России 'сверху'). Главное содер-жание Петровских реформ составила секуляризация культуры1, разрушившая древнесредневековую цельность русской культуры, несмотря на все ее противоречия, сплошь религиозной и 'застыв-шей' как система готовых эталонов, клише, форм этикета. Будучи логическим продолжением драматических процессов русского ре-лигиозного раскола, полоса Петровских реформ, проникнутая па-фосом секуляризации, расчленила единую до того русскую куль-туру (синкретическую 'культуру - веру') на 'культуру' и 'веру', т.е. на две культуры - светскую и религиозную (духовную). При этом религиозная часть русской культуры уходила на периферию национально-исторического развития, а вновь образовавшаяся светская культура укоренялась в центре культурной жизни, при-обретая самодовлеющий характер.
Осуществленная Петром I церковная реформа способствовала сакрализации важнейших светских институтов и феноменов куль-туры и порождению нового, специфического для русской культу-ры явления - 'светской святости'. Оно выражалось в таких раз-личных по своему характеру чертах, как сакрализация монарха
1 См. подробнее: Панченко А. М. Русская культура в канун Петровских реформ. - Л., 1984.-С. 57-108.
Секуляризация - освобождение от церковного влияния в общественной и умственной деятельности, в художественном творчестве.
419
425
берально-реформистское, что предопределило драматические про-цессы и движущие противоречия классической русской культуры XIX в.
Русская классическая культура XIX века
Русская классическая культура XIX в. - период в развитии рус-ской культуры Нового времени, характеризующийся зрелостью, национальной самобытностью, определенностью своего самосоз-нания, давший наибольшее число достижений, признаваемых 'классическими', т.е. эталонными для данной культуры, и опре-деляющих ее 'лицо' в масштабе культуры мировой.
В отличие от многих развитых культур Западной Европы, где формирование национальной классики было связано с началом эпохи Возрождения (Данте, Сервантес, Шекспир и др.), с эпо-хой классицизма (Корнель и Расин, Лафонтен и Мольер) или эпохой Просвещения (Вольтер, Дидро, Декарт, Руссо, Лессинг, Шиллер, Гёте и др.), в России классическая культура начала фор-мироваться относительно поздно - вместе с процессом пробуж-дения национального самосознания русского народа (на рубеже
XVIII - XIX вв.). Решающей фигурой здесь явился H. M. Карамзин с его 'Письмами русского путешественника' (1791 - 1795, 1801), а затем 'Историей государства Российского' (1804-1826), сде-лавший современное состояние и историю России специальным предметом художественного, публицистического и научного со-знания всей читающей русской публики. Именно Карамзин был на рубеже XVIII - XIX вв. 'своевременной' фигурой для русской культуры, в то время как, например, Новиков и Радищев, как верно писал об этом парадоксалист В.Розанов, распространяли 'несвоевременные слова', говорили 'правду', но 'в то время - не нужную'1, а значит, не понятую современниками и не усвоенную культурой этого времени.
Первым классиком русской культуры Нового времени был именно Карамзин, еще в XVIII в. интуитивно почувствовавший самое нужное и самое своевременное для русской культуры начала
XIX в. - проблему ее национальной самоидентичности. Следом за Карамзиным шел Пушкин, решавший иную, принципиально важ-ную для России задачу, которую Достоевский назвал в своей речи о Пушкине 'всемирной отзывчивостью', т. е. универсальной спо-собностью отображать средствами своей культуры идеи и образы других культур - западных и восточных, не изменяя при этом своей национальной специфике, и тем самым включаться в исто-рию мировой культуры на правах ее органической составной час-
1 Розанов В. В. Сочинения: В 2 т. - М., 1990. - Т. 2. - С. 337.
426
444
хуры и общественной жизни - противоречивое соединение глу-бинной тяги к социокультурному синтезу и препятствующего по-добному органическому единству раскола, укорененного в мента-литете русской культуры. Именно эта антиномия русской культуры получит свое дальнейшее развитие и противоречивое разрешение в ХХ в., когда Россию будут сотрясать революции, мировые вой-ны и ужасы тоталитарного режима, парадоксальным образом со-единившего в себе идеал 'всеединства' и идею 'цветущей слож-ности'.
Контрольные вопросы и задания
1. В чем состояли культурно-исторический смысл и значение Петров-ских реформ? С чем связаны драматическое расхождение и конфронта-ция ее целей и результатов?
2. Каково национальное своеобразие русского Просвещения и чем оно принципиально отличается от западноевропейского? Почему про-свещение в России способствовало единству и цельности русской куль-туры XVIII и XIX вв.?
3. Что такое 'демократия несвободы' и каково ее место в истории русской культуры XVIII - XIX вв.? В чем заключается историческое зна-чение крепостничества как феномена русской культуры?
4. Назовите движущие противоречия классической русской культуры XIX в. и объясните их генезис. Как соотносятся между собой центробеж-ная и центростремительная тенденции культурно-исторического разви-тия в России XIX в.?
5. Чем вызвана полемика западников и славянофилов, каковы ее пред-посылки и последствия? Почему идейный спор западников и славяно-филов в той или иной форме продолжался до конца ХХ в.?
6. Чем обусловлена борьба в русской культуре XIX в. охранителей-консерваторов и модернизаторов-радикалов? Почему западноевропей-ский либерализм во многом так и не привился в России?
7. Как объяснить 'литературоцентризм' классической русской куль-туры XIX в.? С чем связана ее постоянно усиливавшаяся политизация?
8. Какие 'два лика' сложились в классической русской культуре XIX в.? Как отразилось бинарное строение русской культуры XIX в. на ее высших достижениях? Приведите свои примеры, подтверждающие бинарный характер классической русской культуры.
Литература
Анисимов Е.В. Время Петровских реформ. - Л., 1989.
Бахтин М. М. Проблемы творчества и поэтики Достоевского. - 5-е изд. - Киев, 1994.
Из истории русской культуры. - Т. 5: XIX век. - М., 1996.
Гуковский Г. А. Русская литература XVIII века. - М., 1998.
Гулыга А. Русская идея и ее творцы. - М., 1995.
Егоров Б. Ф. Борьба эстетических идей в России 1860-х годов. - Л., 1991.
445
Живов В.M. Язык и культура в России XVIII века. - М., 1996.
Каменский А. 3. Философские идеи русского просвещения. - М., 1971.
Кантор В.М. В поисках личности: Опыт русской классики. - M 1994.
Китаев В. А. От фронды к охранительству: Из истории русской либе-ральной мысли 50-60-х годов XIX века. - М., 1972.
Кондаков И. В. Культура России. Русская культура: краткий очерк ис-тории и теории. - 2-е изд. - М., 2000.
Краснобаев Б. И. История русской культуры второй половины XVII - начала XIX в. - М., 1983.
Лотман Ю. М. Беседы о русской культуре: Быт и традиции русского дворянства (XVIII - начало XIX в.). - СПб., 1994.
Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры: В 3 т. - М., 1994.
Олейников Д. И. Классическое российское западничество. - М., 1996.
Очерки русской культуры XVIII века: В 4 т. - М., 1985-1990.
Познанский В. В. Очерк формирования русской национальной культу-ры. Первая половина XIX в. - М., 1975.
Русская мысль в век Просвещения. - М., 1991.
Славянофильство и современность. - СПб., 1994.
Цимбаев Н. И. Славянофильство: Из истории русской общественно-политической мысли XIX века. - М., 1986.
Шкуринов П. С. Философия России XVIII века. - М., 1992.
Успенский Б. А. Из истории русского литературного языка XVIII - на-чала XIX века: Языковая программа Карамзина и ее исторические кор-ни. - М., 1985.
Уткина Н. Ф. Позитивизм, антропологический материализм и наука в России (вторая половина XIX века). - М., 1975.
Янковский Ю. 3. Патриархально-дворянская утопия. Страница русской общественно-литературной мысли 1840-1850 гг. - М., 1981.
ГЛАВА 4. РУССКАЯ КУЛЬТУРА ХХ ВЕКА
ХХ век в истории России - как для общества, так и для куль-туры - явился временем жесточайших испытаний и грандиозных свершений. Великие революции и гражданские войны; две миро-вых войны и война 'холодная'; неоднократные всплески массо-вого террора в беспрецедентных масштабах и массовая же эмигра-ция (повторявшаяся четырежды); резкое, 'взрывное' изменение социально-политического строя (дважды в течение столетия) и многократная ломка всего жизненного уклада народа; чередова-ние грандиозных разрушений (хозяйства, экономики, культуры) и их восстановления из руин. Это была перманентная модернизация страны, осуществляемая крайними средствами, в первую очередь
446
методами непосредственного насилия, не считаясь с любыми - человеческими, материальными, моральными и духовными - по-терями. Формами такой модернизации выступали, помимо всего прочего: военно-коммунистическая диктатура, коллективизация, индустриализация, репрессивные 'чистки', всевозможные соци-альные и идеологические 'перестройки' и тому подобные соци-ально-исторические эксцессы.
Развиваясь в экстремальных условиях, русская культура ХХ в. не только не выродилась, но и дала уникальные образцы, при-надлежащие мировой культуре, своеобразие которых, собствен-но, и было во многом определено экстремальностью и многомер-ностью российской истории, вызвавшей культурную революцию в России. Многомерной и разнородной была и сама русская куль-тура ХХ в.
Неудивительно, что в истории русской культуры ХХ в. мы видим несколько культурных систем, настолько резко отличаю-щихся друг от друга, что вправе говорить о существовании в Рос-сии в это время, по крайней мере, четырех разных культур: 1) культуры Серебряного века на рубеже XIX-XX вв.; 2) совет-ской культуры (возникшей вместе с советской властью и пере-ставшей существовать с распадом СССР); 3) культуры русского зарубежья (сложившейся за рубежом России, в среде русских эмигрантов); 4) постсоветской культуры рубежа ХХ-XXI вв. (складывающейся в России после краха коммунизма). Однако в последовательности, взаимодействии и взаимовлиянии этих куль-тур была единая историческая логика, позволяющая говорить о русской культуре ХХ в. в целом как об определенном ценностно-смысловом единстве.
Культура Серебряного века
Яркий период развития русской культуры модерна на рубеже
XIX и ХХ вв. сегодня называют обычно Серебряным веком. С точ-ки зрения хронологической Серебряный век укладывается в ко-роткий временной отрезок с начала 90-х годов XIX в. до 20-х годов
XX в. (Иногда в качестве последней черты Серебряного века прямо называется 1917 год, положивший конец русскому культурному Ренессансу, что, конечно, не совсем верно с культурологической точки зрения, потому что мыслители и художники дооктябрьско-го времени продолжали свою творческую деятельность и после Октября.) Ясно, что название 'Серебряный век' родилось не случайно (его прямо или косвенно использовали А.Ахма-това, О.Мандельштам, А.Белый, М.Цветаева, С.Маковский, Н.Оцуп, Р.Иванов-Разумник, В.Вейдле, Вл.Пяст, Г.Адамович и др.).
447
478
цессов; общество все более атомизируется, в структурном пла-не усиливается аморфность и размытость всех смысловых границ, социокультурных форм и интересов, субъективно переживаемые и деятелями культуры, и рядовыми потребителями культурной продукции как падение национальной культуры или даже 'анти-культура'. Место традиционных мировых религий в постсоветском десекуляризованном обществе все чаще начинают занимать рели-гиозный модернизм, сектантство, эзотеризм, мистицизм, прово-цирующие решительную борьбу с ними не только господствую-щих церковных институтов, но и официальных государственных органов власти и административных учреждений. Все это также - вольно или невольно - становится предметом современной рус-ской постлитературы и далее - посткультуры.
Резкое понижение социокультурной и цивилизационной оп-ределенности, идейный и стилевой эклектизм, мультикультура-лизм, принципиальная широта и 'всеядность' ценностно-смыс-ловых критериев в современной культуре России - показатель не только ее кризиса, 'смуты', но и ее открытости будущему, стремительным и радикальным социокультурным метаморфозам на рубеже XXI в., в значительной степени сегодня непредсказу-емым.
Контрольные вопросы и задания
1. В чем своеобразие русской культуры Серебряного века?
2. Каково национальное и мировое значение русского культурного ренессанса?
3. Назовите культурные истоки и предпосылки русской революции.
4. Каковы причины и следствия раскола русской культуры в ХХ в.?
5. Охарактеризуйте русскую эмиграцию как феномен культуры.
6. Опишите рождение и расцвет советской культуры.
7. Дайте описание конца советской культуры.
8. В чем состоят противоречия современной российской культуры?
Литература
Ахиезер А. С. Россия: критика исторического опыта: Социокультурная динамика России. - Новосибирск, 1997. - Т. 1: От прошлого к будущему.
Вайль П., Генис А. 60-е: Мир советского человека. - М., 1996.
Геллер М. Машина и винтики: История формирования советского человека. - М., 1994.
Голомшток И.Н. Тоталитарное искусство. - М., 1994.
Гройс Б. Утопия и обман. - М., 1993.
Емельянов Б. В., Новиков А. И. Русская философия Серебряного века: Курс лекций. - Екатеринбург, 1995.
История русской литературы. ХХ век: Серебряный век / Под ред. Ж. Ни-ва, И.Сермана, В. Страды, Е.Эткинда. - М., 1995.
Кондаков И. В. Культура России. Русская культура: Краткий очерк ис-тории и теории. - М., 2000.
479
Максименков Л. Сумбур вместо музыки: Сталинская культурная рево-люция. - М., 1997.
Манин В. С. Искусство в резервации: Художественная жизнь России 1919-1946 гг. - М., 1999.
Раев М. Россия за рубежом: История культуры русской эмиграции: 1919-1939.- М., 1994.
Рапацкая Л.А. Искусство 'серебряного века'. - М., 1996.
Русское зарубежье: Золотая книга эмиграции: Первая треть ХХ века: Энциклопедический биографический словарь. - М., 1997.
Сарабьянов Д. В. История русского искусства конца XIX - начала ХХ века. - М., 1993.
Серебряный век в России: Избранные страницы. - М., 1993.
Синявский А. Основы советской цивилизации. - М., 2001.
Шенталинский В. Рабы свободы: В литературном архиве КГБ. - M 1995.
Шестаков В. П. Искусство и мир в 'Мире искусства'. - М., 1998.
Шнейберг Л. Я., Кондаков И. В. От Горького до Солженицына. - 2-е изд. - М., 1997.
Эткинд А. Содом и Психея: Очерки интеллектуальной истории Се-ребряного века. - М., 1996.
РАЗДЕЛ VI. 'СЕРЕДИННЫЕ' И СПЕЦИФИЧЕСКИЕ КУЛЬТУРЫ
ГЛАВА 1. КЛАССИЧЕСКАЯ АРАБО-МУСУЛЬМАНСКАЯ КУЛЬТУРА
Становление арабо-мусульманской культуры связано с зарож-дением и укреплением Арабского халифата, который под эгидой провозглашенной в VII в. пророком Мухаммадом новой монотеи-стической религии (ислама) распространил свою власть на об-ширном пространстве от Среднего Поволжья на севере - до Мада-гаскара на юге, от атлантического побережья Африки на западе - до тихоокеанского побережья Азии на востоке. Халифат, впервые после эпохи Александра Македонского объединивший эллини-стическое Средиземноморье с индоиранским миром, стал новым центром взаимодействия и взаимообогащения различных культур-ных традиций. 'Золотой век' развившейся на этой почве цивили-зации пришелся на IX-XII столетия, когда именно она стала определять уровень мировой культуры, как материальной, так и научно-философской.
Религиозный контекст
Унитарианизм и профетоцентризм
Наряду с христианством и иудаизмом ислам представляет се-мейство 'авраамических религий', характеризующееся прежде всего монотеизмом - верой в единого Бога, обладающего жиз-нью и волей, всезнающего и всемогущего создателя мира. Одно-временно мусульманский унитарианизм1 (тавхид) претендует на большую по сравнению с христианством и иудаизмом строгость и последовательность. В таких догматах, как Троица и Боговоплоще-ние, ислам видит отступление от истинного монизма, затемне-ние его исконной чистоты.
Мусульманская религия разделяет положения библейской тра-диции о сотворении мира в течение шести дней, о создании чело-века по образу Божию (и, как подчеркивается в Священном Пи-сании мусульман - Коране, одушевлении человека от Духа Божиего), о прародителях Адаме и Еве, их грехопадении и удале-
1 Унитарианизм - строгий монизм, радикальное единобожие.
481
485
посредствующего звена между Богом и человеком. Мусульманская вера не признает никакого посредника, осуществляющего кон-такт между землей и небесами, никакого органа, монополизиру-ющего право на истолкование Священного Писания, никакой инстанции (вроде соборов и синодов), принимающей обязатель-ные для всей общины решения по спорным вопросам. В суннит-ском исламе непогрешимой считается только мусульманская об-щина (умма), вернее ее единогласное мнение - иджма. Но иджма, обычно сводящееся к консенсусу авторитетных богословов, в дей-ствительности выступало в качестве легитимирующей инстанции, преимущественно узаконивающей давно утвердившиеся верова-ния и обряды. Аналог непререкаемого авторитета церкви можно найти лишь в теократическом и харизматическом шиизме, в его учении о безгрешности и непогрешимости имамов, культ кото-рых у крайних шиитов (исмаилиты, друзы, алявиты) доходил до их полного обожествления.
В суннитской среде - как это ни покажется парадоксальным - существование своего рода посредника между Богом и верующим предполагалось именно мистиками-суфиями.
Суфизм
Возникший еще при Омейядах суфизм (тасаввуф) первоначаль-но принял формы аскетизма, выражающего протест социальных низов против резкой дифференциации мусульманской общины, против роскошной и праздной жизни господствующей верхушки. Позже, в VIII -IX вв., он вылился в движение, ориентирующее-ся на мистическое богопознание. Рабйа воспела любовь между Бо-гом и верующим. Зу-н-Нун выделял разные стадии (макамы) на мистическом пути (шарика) к Богу. Цель странника на этом пути аль-Бистами видел в окончательном растворении (фана) в Воз-любленном (Боге). Аль-Бистами также скандально известен по его экстатическим изречениям (шатх), в которых богословы усматри-вали претензии на соединение с божеством и даже на самообоже-ствление. Наиболее крамольным из них считалось такое его вос-клицание - 'Прославлен я!': эпитет 'прославлен' (субхан) в мусульманской традиции приписывается только Господу. Другое знаменитое дерзкое изречение - 'Я есмь Истина (Бог)' - при-надлежит крупнейшему мистику ислама - аль-Халладжу (ум. 922), развивавшему учение о воплощении (хулул) Божества в челове-ческой душе.
В возникших между VIII - X вв. суфийских общежитиях сло-жился устав духовного руководства: мистический путь совершен-ства начинающий суфий (мурид) может пройти только под нача-лом наставника (шейха), воле которого он должен покориться полностью и беспрекословно. В дальнейшем суфийские обители
486
стали объединяться в большие и могущественные братства (или ордена) (тарикаты), каждое из которых имело свою систему ми-стической практики, обрядов инициации и инвеституры, внешних знаков отличия. Во главе иерархически организованного братства стоял 'святой' (вали, 'Друг Божий'), за которым, как правило, признавали сверхъестественные способности, а порой даже боже-ственную природу. Так мистики суфизма ввели в религиозную жизнь чуждые исламу институты, в определенном смысле опосредую-щие связь верующего с Богом, - своего рода церковь, против которой именно и восстали мистики христианства.
В целом, суфизм выступил как чрезвычайно многоликое явле-ние, в котором уживались самые различные социально-полити-ческие и духовно-нравственные ориентации: от превознесения нищеты до благословения богатства, от анархического неприятия государства до активной его поддержки, от граничащей с индиф-ферентизмом веротерпимости до усердного распространения ис-лама силой оружия, от увлечения спекулятивным теоретизирова-нием до острого неприятия дискурсивного мышления как сухого умствования, становящегося барьером между Богом и томящимся в любовной тоске по Нему мистиком.
Ригористический ислам, отвергавший эзотерические, либер-танианские и пантеистические проявления суфизма, одновременно легитимировал 'номистические' суфийские течения, сторонни-ки которых настаивали на строгом соблюдении суфиями предпи-саний мусульманского закона, на обязательном согласовании своих учений с Кораном и Сунной и объявляли о 'соединении' суфия с Божеством как о сугубо психологическом, а не онтологическом акте. Таким образом, благодаря суфиям культ святых, не извест-ный раннему исламу, прочно утвердился в религиозной жизни широких масс, а во многих регионах суфизм стал едва ли не глав-ной формой 'народного' ислама.
Идеологическое многообразие
Отсутствие церкви в исламе породило другую особенность му-сульманской духовной жизни: в ней не утвердилось единой, обще-значимой и институциализированной ортодоксии. На протяжении всего классического Средневековья в мусульманской империи со-существовали соперничающие между собой три халифата - со сто-лицами в Багдаде, Каире и Кордове. Внутри каждого из них также конкурировали многочисленные религиозно-политические школы, число которых доксографам (историкам) X в. с трудом удавалось втиснуть в рамки, предсказанные Мухаммадом: 'Моя община раз-делится на 73 толка'. В таких условиях, естественно, появление об-щепризнанной 'ортодоксии' было невозможно, хотя это и не ме-шало каждому халифату или каждой школе считать свою доктрину
487
единственно правильной. Постепенно разнонаправленные религи-озные движения приходили к осознанию необходимости мирового сосуществования, что перекликалось с изречением основателя ис-лама: 'Разнообразие во мнениях общины моей есть знамение Боже-ственной милости'. Примером тому послужило соседство четырех толков мусульманского (суннитского) права (фикх) - ханафитско-го, шафиитского, маликитского и ханбалитского. Приверженец каждого из них мог свободно переходить из одного в другой; в свою очередь, в одной и той же семье можно было встретить представи-телей разных школ. Характерно, что по четырем углам главной му-сульманской святыни - Каабы (в Мекке) с давних пор располага-лись помещения школ всех четырех толков; а в старейшем мусульманском университете аль-Азхар (Каир) преподавание рас-пределено между четырьмя соответствующими кафедрами.
Идеологическое многообразие арабо-мусульманского общества подкреплялось еще и тем, что наряду с исламом богооткровенны-ми религиями были признаны также христианство, иудаизм и зо-роастризм. Такое сосуществование множества вероисповедных групп, с одной стороны, служило важным фактором воспитания духа веротерпимости и универсализма, а с другой - определяло характер культуры классического ислама как не только многона-циональной, но и поликонфессиональной.
Городская доминанта
Еще одной отличительной чертой арабо-мусульманской куль-туры классического Средневековья является ее городской харак-тер. В мусульманском обществе культура не сосредоточивалась в замкнутых, внегородских центрах образованности, каковыми в Ев-ропе являлись монастыри, а была исключительно продуктом дея-тельности горожан. О высокой степени урбанизации этого мира можно судить по следующим цифрам: в трех крупнейших городах Южной Месопотамии (Багдаде, Басре, Куфе) проживало около 20 % населения, и по наличию городов с населением свыше ста тысяч Ирак и Египет в VIII - X вв. превосходили наиболее урба-низированные западноевропейские страны XIX в., такие, как Ни-дерланды, Англия и Франция.
Представление о характере ценностных ориентаций средневе-кового мусульманского бюргерства дает референтная группа, на которую он равнялся как на воплощение черт, обязательных для просвещенной и воспитанной личности. Такую группу образовы-вали адибы, носители адаба (мусульманский синоним гр. paideia и лат. humanitas), сочетавшие в себе широту гуманитарных интере-сов, разносторонность светских знаний с высокой нравствен-ностью, утонченной воспитанностью, изысканными манерами и куртуазным поведением.
488
Из среды адибов вышло немало видных представителей сред-невекового свободомыслия, которое получило относительно ши-рокое распространение на мусульманском Востоке. Оно прини-мало разнообразные формы - от трактатов на тему 'о трех обманщиках' (Моисее, Иисусе и Мухаммаде) до 'модников' (зу-рафа,), щеголявших своим религиозным нонконформизмом и скеп-тицизмом. Длинный список мыслителей-вольнодумцев классиче-ской эпохи обычно открывают имена адибов Ибн-аль-Мукаффы и ат-Таухиди, философов Ибн-ар-Раванди и Абу-Бакра ар-Рази, поэтов Омара Хайяма и аль-Маарри.
Действие этих и других факторов социально-политического и идеологического порядка определило облик классической арабо-мусульманской культуры как религиозно-светской. Более того, как увидим ниже, во многих сферах духовного творчества светское не подчинялось религиозному, а порой и выходило на первый план.
Интеллектуальный дискурс
Культ знания
Как отмечают исследователи, в арабо-мусульманской культуре 'знание' (илм, обозначающее также 'ученость', 'науку') приоб-рело такую значительность, которой нет равных в других цивили-зациях. Универсальному торжеству знания в мусульманской циви-лизации отчасти способствовала сама мусульманская религия. В Коране часто подчеркивается мысль об устройстве мира, его законосообразности - этой основной предпосылке научно-по-знавательной деятельности. Многочисленны и коранические сти-хи, призывающие человека к размышлению над природными объектами, ибо они несут в себе 'знамения' Творца, свидетель-ствуют о Его искусности, мудрости и благости. Более того, Коран объявляет человека наместником Божиим на земле, призванным потому не только изучить мир, но и преобразовать его. Общую нравственно-психологическую атмосферу, окружавшую знание и науку, во многом определили установки Корана, а не те его сти-хи, которые могли бы, казалось, воспрепятствовать знанию и науке, поскольку они изображают мир как нечто конечное, отно-сительное, преходящее, над которым властвует теистический Бог, способный совершать всевозможные чудеса, нарушающие обыч-ный ход событий, их причинно-следственные связи.
Более красноречиво свидетельствует о почитании знания Свя-щенное Предание. Основатель ислама объявил поиск науки 'обя-занностью каждого мусульманина и мусульманки'; он говорил об учебе как о непрерывном процессе, длящемся 'от колыбели до могилы' и требующем от человека отважных поисков мудрости
489
496
Теология калама
Религиозно-философская мысль в культуре классического ис-лама была представлена тремя основными направлениями: кала-мом - своего рода философской теологией ислама; фальсафой, развившей античные модели философствования, и спекулятив-ным суфизмом.
Калам возник и развивался первоначально в ходе дискуссий, развернувшихся в исламе с появлением различных религиозно-политических группировок, а также диспутов мусульман с пред-ставителями других верований - маздаизма, христианства и иудаизма. В этих спорах складывалась характерная для калама теоло-гическая проблематика, включающая в себя следующие главные темы: атрибуты Бога и их соотношение с Его сущностью; извечность Ко-рана как Слова Божьего или его сотворенность, возникновение во времени (при записи его на небесной Скрижали или при ниспос-лании его Мухаммаду); божественное предопределение и свобода воли.
Мутазилиты
Мутазилиты, представители первой крупной школы в кала-ме, процветавшей в первой половине IX в., выступали против всякого антропоморфизма и фатализма. Антропоморфисты-му-шаббихиты представляли Бога в человеческом облике, а край-ние из них, буквалисты-хашавиты, настаивали на буквальном понимании слов Священного Писания и Предания о сотворе-нии человека 'по образу Божию', об 'оке', 'руке' и 'ноге' Гос-пода, о Престоле, на котором Он восседает, и т.п. Напротив, мутазилиты считали, что мусульманское единобожие несовмес-тимо не только с политеизмом и антропоморфизмом, но также с признанием реальности и извечности божественных атрибутов как неких сущностей или ипостасей, отличных от божественной сущности. Традиционный список главных 'положительных' ат-рибутов Бога обычно включал следующие семь: знание, могу-щество, жизнь, воля, зрение, слух и речь. Из них субстанцио-нальными, т.е. внутренне присущими божественной сущности как таковой, мутазилиты признают только первые три, объяв-ляя их тождественными с божественной сущностью и в этом смысле извечными. Остальные же характеристики они относят к 'оперативным атрибутам', возникающим во времени, изменчи-вым, а потому отличным от божественной сущности. Отсюда сле-дует и мутазилитское учение о сотворенности Корана как Слова Божиего, расходящееся с преобладающим в мусульманском бо-гословии представлением о его извечности. Опровергая детерми-низм фаталистов-джабристов, мутазилиты ссылались на боже-ственную справедливость, которая, по их мнению, предполагает свободу выбора: без нее немыслима моральная ответственность человека за свои деяния и поступки.
497
Ашаризм
Ашаризм, ставший основной школой калама после X в., пред-ставлял свое решение теологических вопросов как 'золотую сере-дину' между позицией мутазилитов и доктриной традиционалист-ских богословов, между либертарианизмом и фатализмом в восприятии человеческих действий, между номинализмом и реа-лизмом в осмыслении божественных атрибутов. В частности, они полагали, что Коран извечен в отношении 'смысла', но не сло-весного выражения. Более того, по мнению некоторых ашаритов, в этом, втором, отношении Священное Писание не только по-рождено во времени, но и не обязательно является божествен-ным: Бог передал архангелу Гавриилу только смысл Откровения, который тот и сообщил Мухаммаду, откуда следует, что словес-ное оформление Корана может принадлежать самому Пророку.
В упомянутых выше религиозных дискуссиях вырабатывался не только характерный для калама особый круг теологических про-блем, но и специфический для него метод их решения, исключа-ющий ссылки на какие-либо авторитеты (в том числе на Священ-ное Писание и Предание) помимо разума. Мутакаллимы (учители калама) провозглашали безусловный приоритет разума над ве-рой, объявляли сомнение методологическим принципом позна-ния. Они считали необходимым для каждого мусульманина прой-ти этап, когда все наличные религиозные представления он подвергает сомнению, собственным разумом удостоверяясь в их истинности или ложности.
Способность к критическому мышлению воспитывалась и шли-фовалась в организованных мутакаллимами многочисленных круж-ках (или собраниях, маджалис), где демонстрировали свое мастер-ство в ведении теологическо-философского диспута представители самых разных школ и ориентаций из числа мусульман, христиан, иудеев и атеистов. Страстью к диспуту мутакаллимы 'заразили' и широкую публику: местом для теологических споров нередко ста-новились даже уличные лавки и рыночные площадки.
Проблематика калама, однако, отнюдь не сводилась только к теологическим вопросам. Показательно, что в классических сочи-нениях по каламу (XIII - XVI вв.) теология занимает менее од-ной четверти их объема; остальное место отводилось эпистемоло-гии, натурфилософии и онтологии. В каламе разрабатывались оригинальные атомистические концепции, в которых финитист-ский подход (отрицание бесконечности) к структуре физических тел распространялся и на движение, пространство и время. Так учители калама продолжали античную атомистическую традицию, которая была предана забвению в средневековой христианской Европе, и способствовали ее возрождению там.
Отмеченные выше основные черты калама - рационализм, критицизм и преимущественное внимание к собственно фило-софской проблематике - объясняют тот факт, что деятельность
498
507
лись также домусульманские пророки, сподвижники Мухаммада, мусульманские святые, ангелы.
'Антифигурную' установку преодолели и в другой области художественного творчества - в произведениях прикладного ис-кусства. Утилитарное назначение таких предметов как бы исклю-чало богопочтительное отношение к ним, что отчасти объясняет относительную терпимость к фигурным изображениям в этой сфере. Наряду с традиционными каллиграфическими и орнамен-тальными мотивами фигурами людей и животных (в том числе и объемными) украшались изделия из бронзы и стекла, ткани, ковры, керамика и другие произведения художественных про-мыслов, получивших значительное развитие в мире классичес-кого ислама.
Архитектурный стиль
Как уже говорилось, арабо-мусульманская цивилизация по пре-имуществу городская. В завоеванных странах арабы сохранили все существовавшие города, а когда они основывали новые, не испы-тывали необходимости в учреждении особого архитектурного типа города, собственно 'арабского'. В этом отношении средневековый арабо-мусульманский город отличался многообразием.
Общие черты, определявшие облик классического 'мусульман-ского' города, связаны, главным образом, с некоторыми типами культовых зданий, прежде всего - с мечетью, а также медресе (духовное училище) и мавзолеями. Дополнительные, универсаль-ные штрихи задавали такие общественные сооружения, как бани (хаммам), госпитали, фонтаны (сабиль), караван-сараи, крытые рынки (сук, базар). Частные жилые помещения скрыты внутри дворов, а на улицу обращены лишь высокие глухие заборы, обе-регающие обитателей домов от нескромных взоров.
Мечеть (от араб. масджид - 'место поклонения') представ-ляет собой основной центр и главный символ мусульманской религиозной жизни. При всем историческом и географическом многообразии архитектура мечети сохраняет ряд общих, унифи-цированных элементов. Главным их них является ориентированный на Мекку молитвенный зал, к которому примыкает мида - крытое помещение или дверь с фонтаном (или бассейном), где перед молитвой совершают малое омовение (вуду). В задней стене молит-венного зала помещается михраб - ниша, указывающая верую-щим направление (киблу), куда надо обращаться во время молит-вы. В михрабе видят символ мусульманского единства, ибо через него все взоры устремлены к духовному центру Вселенной - Ка-абе, или же на символ мистического присутствия Мухаммада в качестве предстоятеля-имама на молитве. Окрестность михраба - самое священное и наиболее украшенное место в мечети.
508
511
компиляций и комментариями. Из наступившего вслед за ними экономического упадка и культурной полустагнации арабский мир начал выбираться лишь начиная с середины прошлого века. Со-временная культура в арабских странах складывается в процессе сложного взаимодействия трех основных факторов - реформиро-вания религии, возрождения классического культурного насле-дия и заимствования ценностей европейской (западной) цивили-зации.
Контрольные вопросы
1. Каковы особенности мусульманской картины мира по сравнению с иудейско-христианской?
2. В чем выражался мусульманский культ знания и как он отразился на научно-философской культуре мусульманского Средневековья?
3. Как сочеталось религиозное и светское в художественной культуре классического ислама?
4. Какое влияние оказала мусульманская цивилизация на средневеко-вую Европу?
Литература
1. Бартольд В. В. Ислам и культура мусульманства. - М., 1992.
2. Ислам: Энциклопедический словарь. - М., 1991.
3. Массэ А. Ислам. - М., 1982.
4. Мец А. Мусульманский Ренессанс. - 2-е изд. - М., 1973.
5. Монтгомери Уотт У. Влияние ислама на средневековую Европу. - М., 1976.
6. Очерки истории арабской культуры V-XV вв. - М., 1982.
7. Очерки истории распространения исламской цивилизации: В 2 т. - М., 2002.
8. Роузентал Ф. Торжество знания. Концепция знания в средневековом исламе. - М., 1976.
9. Фильштинский И. М., Шидфар Б. Я. Очерк арабо-мусульманской куль-туры. - М., 1971.
ГЛАВА 2. КУЛЬТУРА ЛАТИНСКОЙ АМЕРИКИ
Латиноамериканская культура - явление в масштабах всемир-ной истории сравнительно молодое. Трудно определить дату ее рождения, ибо генетически она восходит к древним 'колумбо-вым' цивилизациям Америки - ацтеков, майя, чибча, инков и других, более мелких этнических групп. Однако хорошо известен год ее 'зачатия' - 1492, когда за океан впервые было заброшено латинское 'семя'. С появлением европейцев на американских зем-лях было положено начало вот уже полутысячелетней истории фор-
512
мирования новых многорасовых обществ, которые возникли на основе широчайшего этнокультурного смешения.
Завоевание и первоначальное освоение Испанией, Португали-ей, а позднее Францией земель за Атлантическим океаном - пе-риод, получивший у испанцев название конкисты, - может и должен рассматриваться не только с военно-политической и эко-номической точек зрения, но и как один из поворотных момен-тов в истории мировой культуры. Это была беспрецедентная 'встре-ча двух миров', сопровождавшаяся неравной борьбой, а порой и сотрудничеством, в ходе которых как результат длительного расо-вого и культурного сожительства зародилась и стала развиваться новая цивилизация.
Европейские пришельцы - испанцы, португальцы, в мень-шей степени французы - усилиями своих первооткрывателей, воинов-конкистадоров, католических монахов-миссионеров, а нередко и просто маргиналов, частично смешавшись с местным населением и ввергнув его на первых порах в состояние духовного прозябания, в конечном счете способствовали культурному объе-динению и европеизации южной части Нового Света под знаком латинизма. Термин и понятие 'Латинская Америка' были введены в научный обиход французскими географами и политическими деятелями позднее, лишь в середине XIX в., для обозначения не только территориально-географической совокупности, но и оп-ределенного единства в общественно-историческом и, прежде все-го, в языковом и культурном плане. Естественно, что в колони-альную эпоху (XVI - XVIII вв.) процесс латинизации носил верхушечный характер: эксплуатируемая масса индейцев, бедней-ших креолов (испанцев и других европейцев, родившихся в коло-ниях), а позднее и негров - рабов, завезенных из Африки, фак-тически была отлучена от культуры колонизаторов, бережно сохраняя, однако, в своих недрах исконно народные формы об-щественного и эстетического сознания, богатейший фольклор. Этот фольклор - словесно-мифологический, танцевально-песенный, скульптурно-живописный, ритуально-религиозный - оказался настолько жизнеспособным, что сразу же начал оплодотворять пересаженную романскую культуру иным мироощущением, эсте-тикой, обусловив создание гибридных, уже не чисто 'американ-ских' и не чисто 'латинских' культурных ценностей. Так произошла встреча и плодотворное 'соитие' цивилизаций, разделенных Атлантическим океаном.
Достаточно упомянуть своеобразную колониальную архитекту-ру так называемого 'американского барокко', знаменитый фоль-клор гаучо1, с которым связано всемирно известное аргентинское танго, афро-бразильский танец самбо, колониальную керамику,
1 Гаучо - пастух, степной наездник, символ свободолюбия.
513
536
чало 40-х годов. Поэты-негристы использовали в своем творчестве как специфическую негритянскую тематику, включая тему древ-ней прародины - Африки, так и многие формальные элементы народной афроамериканской поэзии. У истоков негризма на Кубе стояли Р.Хирао (1908-1949) и Э.Бальягас (1908-1954); в Пуэр-то-Рико - Л.Палее Матос (1890-1959); в Доминиканской Рес-публике - М. дель Кабраль (1907-1908). В Бразилии негритянские фольклорные мотивы ярче всего преломились в творчестве круп-ного поэта и прозаика Ж. ди Лима (1895-1953). Что касается Гаи-ти, то там негризм, будучи естественным порождением абсолют-но преобладающего местного этноса, получил дополнительные стимулы как революционно-патриотический протест против аме-риканской оккупации страны в 1915-1934 гг. Среди известных гаитянских поэтов-негристов необходимо отметить и видного поэта, прозаика, основателя компартии Гаити Жака Румена (1907-1944), творчество которого оказало большое влияние на развитие национальной литературы. Негритянская и мулатская те-матика и фольклор ярко преломились также и в латиноамерикан-ской прозе ХХ в., особенно в таких странах, как Куба и Бразилия.
Говоря о роли негристов не только в латиноамериканской, но и в мировой культуре, нельзя не упомянуть трех выдающихся литераторов ХХ в. - кубинцев, прозаика Алехо Карпентьера (1904- 1980) и поэта Николае Гильена (1902- 1989), а также бра-зильца, прозаика Жоржи Амаду (р. в 1912), которые начинали свое творчество с увлечения негритянской тематикой и фольклором. Авторы большого количества всемирно известных произведений, все трое являют собой пример того, как художественное сознание определенного этноса, преломляясь в профессиональном творче-стве и обогащаясь за счет других этнокультурных элементов, ста-новится достоянием всего человечества.
Африканский вклад в профессиональную музыку и живопись Латинской Америки также достаточно велик. Не ставя целью дать ему сколько-нибудь исчерпывающую характеристику, упомянем лишь несколько наиболее значительных имен. Крупными компо-зиторами, широко использовавшими негритянский и мулатский фольклор, были: на Кубе - А. Рольдан (1900-1939) и А.Гарсиа Катурла (1906-1940), а в Бразилии - Э.Вилла Лобос (1887 - 1959). Из мастеров изобразительного искусства с афроамерикан-ской направленностью выделяются гаитянин Э.Ипполит (1894 - 1948), кубинец В.Лам (1902 - 1984), бразилец Э. ди Кавальканти (1897-1976), творчество которого, однако, никак не ограничи-валось лишь афробразильской тематикой. Следует подчеркнуть, что негритянская народная живопись и скульптура оказали влия-ние на творчество таких выдающихся художников, как Пикассо и Матисс, и, естественно, на многих латиноамериканских худож-ников, так или иначе связанных с неопримитивизмом.
537
Завершая рассмотрение чрезвычайно важного для Латинской Америки вопроса о влиянии этноса - индейского, европейско-го, африканского - на формирование общеконтинентальной культуры, необходимо еще и еще раз повторить, что каждая из этих главных этнокультурных составляющих, взятая изолирован-но, еще не раскрывает ее богатства и своеобразия. Перефразируя известный афоризм Хосе Марта о том, что 'кубинец - это боль-ше, чем белый, больше, чем мулат, и больше, чем негр', мы могли бы с равным основанием сказать, что сложившаяся к концу ХХ в. латиноамериканская культура - это нечто большее, чем европейская, больше, чем индейская, и больше, чем африкан-ская.
Контрольные вопросы и задания
1. Каким образом осуществлялось в колониальную эпоху первоначаль-ное становление латиноамериканской культуры и чем оно отличалось от аналогичных процессов в Северной Америке?
2. Как формировалось национально-культурное самосознание лати-ноамериканцев после завоевания ими независимости?
3. Назовите и охарактеризуйте основные факторы, способствовавшие общеконтинентальному латиноамериканскому единству в области куль-туры.
4. На какие культурно-исторические регионы можно разделить еди-ную латиноамериканскую цивилизацию и какие факторы способствова-ли этому разделению?
5. Как соотносятся в масштабах Латинской Америки такие понятия, как 'Индоамерика', 'Евроамерика' и 'Афроамерика', и какие страны обычно относят к этим трем разновидностям латиноамериканской куль-туры?
6. Дайте краткую характеристику таким культурологическим поняти-ям в Латинской Америке, как 'антииспанизм', 'американизм' ('лати-ноамериканизм'), 'индеанизм' ('индехенизм'), 'креолизм', 'афроаме-риканизм', 'негритюд' ('негризм').
7. Попытайтесь сравнить цивилизационные процессы в Латинской Америке с процессами становления западноевропейской культуры.
Литература
Культура Латинской Америки. - М., 1990.
Католицизм и свободомыслие в Латинской Америке в XVI - ХХ ве-ках. - М., 1980.
Концепции историко-культурной самобытности Латинской Амери-ки. - М., 1978.
Латинская Америка: Энциклопедический справочник: В 2 т. - M 1980-1982.
Очерк истории латиноамериканского искусства. - М., 1997.
538
ГЛАВА 3. КУЛЬТУРА НАРОДОВ ТРОПИЧЕСКОЙ И ЮЖНОЙ АФРИКИ
Тропическая и Южная Африка (ее часто называют Черной Аф-рикой или Африкой южнее Сахары) отделена от Северной це-лым поясом пустынь - Сахарой, Ливийской, Данакиль, и разви-тие ее в течение длительного времени шло иным путем, нежели на севере континента.
Северные области были тесно связаны с культурами Среди-земноморья, Ближнего Востока, Греции и Римской империи. С середины VII в. эти области вошли в зону влияния исламского мира, были составной частью Арабского халифата, а затем Ос-манской империи.
Африка южнее Сахары, хотя и имела контакты с севером кон-тинента, развивалась в более изолированных условиях. Несмотря на значительное разнообразие языков, вариантов культуры, ра-совых признаков, здесь сложилась особая историко-культурная ци-вилизационная зона, объединенная во многом сопоставимыми культурными чертами.
Многие черты культуры африканских народов, как и особен-ности их исторического развития, определились природными ус-ловиями, в которых они складывались. Африка представляет со-бой громадный материк (вместе с островами - 30,3 млн кв. км). Экватор делит его почти пополам, и практически весь материк (за исключением крайнего юга и крайнего севера с субтропиче-ским климатом) лежит в жаркой, тропической зоне. Здесь нет суровой зимы, жаркого лета, мягкой весны и дождливой осени. Год делится не на времена года, а на сухие и дождливые сезоны, длительность и чередование которых зависит от широтности и уда-ленности местности от океанов (Атлантического и Индийского). В экваториальной зоне колебания температур незначительны (при среднегодовой - 36 °С разница между самым холодным и самым теплым месяцем не более 1 - 5 °С). Чем дальше от экватора и выше над уровнем моря, тем больше колебания, но и тогда среднегодо-вая температура - около 25 °С. Малая изрезанность берегов пре-допределила слабое развитие судоходства. Для рельефа характер-ны ступенчатые плато, равнины и плоскогорья. С северо-востока на юг тянутся изрезанное ущельями Абиссинское нагорье, затем вдоль Рифта с цепочкой озер - горные хребты с высочайшими вершинами, покрытыми вечными снегами, - Кенией и Кили-манджаро. Южнее проходят цепи Драконовых и Капских гор. На северо-западе континента поднимаются Атласские горы, масси-вы Сьерра-Леоне и вулкан Камерун в излучине Гвинейского за-лива.
539
546
Системы миропонимания африканских народов
Традиционные верования и культы
Автохтонные верования и обряды, сложившиеся на террито-рии континента, сохраняют и до сего дня свое значение во мно-гих районах Африки. Они опираются на космогонические мифы. При всем разнообразии в деталях они едины в представлении об изначальности, чудесном происхождении данного народа и глу-боком убеждении его нераздельности с природой, причастности к ней. Мифы, рассказывая о сотворении мира, говорят об одно-временном возникновении человека, растений, животных либо о преобразовании растений или животных в человека; при этом ос-тается осознание особого родства всех их.
ЮНЕСКО в своих справочных изданиях нередко использует одно условное наименование для автохтонных верований - ани-мизм. Однако единой африканской (как и европейской, азиат-ской или американской) религии не существует. Как правило, у каждого народа сложился сложный комплекс религиозных пред-ставлений, в котором в разных сочетаниях можно увидеть различ-ные культы: фетишизм, анимизм, веру в ньяма - жизненную силу, тотемизм и т. п. Большое место и поныне в системе религиозных представлений занимают колдовство, ведовство и магия: подра-жательная, защитительная или вредоносная. В обществах, мало затронутых городской культурой и товарным производством, все важнейшие этапы жизни человека (рождение, половое созрева-ние, брак, смерть), а также его практическая деятельность (охо-та, земледелие, скотоводство, рыболовство, изготовление ору-дий, лечение болезней и т.п.) буквально опутаны магией. Бытовавшее когда-то ритуальное поедание частей тела (губ или кожи лба) могущественного колдуна или достойного восхищения врага с целью получить часть его силы и могущества или мудро-сти породило кочевавшее по всей европейской литературе об Аф-рике представление о каннибалах. Вера во вредоносную магию сильна еще и в городах: нередко европейские врачи, работавшие в Африке, с удивлением констатировали, что невозможно спасти человека, знающего, что на него наведена порча; известны и слу-чаи судебных разбирательств, когда обвинялись в покушениях люди, протыкавшие булавками фотографии политического сопер-ника; зафиксированы и случаи кражи сакральных предметов с целью ослабить силу того или иного врага. До сих пор значитель-ная часть африканцев не верит в естественный характер смерти. Большое и еще не исчезнувшее значение сохраняют талисманы и амулеты, в частности якобы делающие человека неуязвимым или превращающие пули в воду (такого рода представления были рас-пространены среди участников антиколониальных восстаний в На-
547
552
необходимым условием счастливого существования народа, и к ним обращались за советом в сложных политических ситуациях (например, при решении, оказывать ли военное сопротивление европейцам, - у бакуба в начале ХХ столетия).
Наиболее четко эти верования зафиксированы у йоруба и на-родов группы акан на Гвинейском побережье. Йоруба полагали, что человек состоит из 'ара' - тела, 'оджиджи' - тени - види-мой части личности, исчезающей с погребением; 'ийе' - ума, сознания, умирающего вместе с телом; 'эми' - жизненной силы, связанной с дыханием, при жизни соединяющей человека с ми-ром божеств, а после смерти покидающей тело; 'окан' - соб-ственно души, существующей вечно, вселяющейся в тело в мо-мент рождения, а затем возрождающейся в его потомках. По представлениям эве и фон, человек состоит из физического тела; тени; души-личности; духовного двойника; хранителя человече-ской судьбы. Душа или жизненная сила сосредоточены в голове (отсюда культ головы и преувеличенное изображение головы по отношению ко всему телу в традиционной скульптуре). Она, т.е. душа, по убеждениям этих народов, может покидать тело во вре-мя сна, а в момент смерти уходит в мир предков, чтобы потом возродиться в потомках (соединившись с 'тенью').
Представления о мире пребывания душ до нового воплоще-ния, как и о его местоположении, у разных народов Африки раз-личны, но имеют сходные черты. Нередко (как у оромо) его по-мещают на западе, куда ежевечерне уходит солнце. Очень распространены представления о существовании этого мира под землей или под водой; нередко путь туда ведет по воде. Иногда он мыслится существующим здесь, рядом с живущими, но невиди-мо, как бы в другом измерении. 'Иной' мир, мир духов, пред-ставлялся копией земного, с теми же горами, равнинами, река-ми, где души умерших занимаются привычными делами, как и при земной жизни. В соответствии с этими представлениями офор-млялся и погребальный обряд, когда в могилу клали оружие, ору-дия труда, горшки с едой и питьем, оставляя для них отверстия в могилах, и т.п. Даже сейчас на некоторых христианских кладби-щах можно увидеть прибитые к кресту топор, пилу, другие инст-рументы плотника (Гана).
Обряды жизненного цикла
В соответствии с традиционными верованиями вся жизнь аф-риканца была строго ритуализирована. С рождения до смерти че-ловек проходил через ряд четких, веками отработанных обрядов
и действий.
Обряды, связанные с рождением, были достаточно разнооб-разны, но существовали некоторые общие закономерности, в част-
553
560
Особенности политической культуры в африканских обществах
Традиционные власти (вожди и верховные правители)
В современной Африке можно видеть очень разные политиче-ские системы: в нескольких странах до недавнего времени сохра-нялись монархии (в Руанде - до 1961 г., Бурунди - до 1966, Эфиопии - 1974), а Лесото и Свазиленд остаются ими и ныне; большинство стран после независимости стали президентскими или парламентскими республиками (а Либерия - с самого нача-ла ее образования). За годы после получения независимости (пер-вая страна - Золотой Берег - получила ее в 1956 г., став Респуб-ликой Гана; большинство же стали свободными от колониальной зависимости в 1960 г., получившем название 'год Африки') по-чти все они пережили не один государственный переворот. Ныне в общемировом контексте развития многие правительства гово-рят о необходимости демократических реформ. При этом нередко утверждается традиционность демократического подхода к власти в доколониальной Африке так же, как несколько лет назад утвер-ждалась традиционность единоначалия.
На деле и то, и другое утверждения избыточны и не учитывают некоторые особенности политической культуры в африканских доколониальных обществах. Многие народы Африки не знали пуб-личной власти. У бушменов и пигмеев, например, во главе ло-кальных групп стоял обычно один из старших мужчин, едино-душно признававшийся мудрейшим и искуснейшим охотником и знатоком правил охоты и жизни в обществе. В догосударственных обществах политическая власть сосредоточивалась у старших пред-ставителей семей первых поселенцев. Они осуществляли публич-ную власть на низших ступенях административной лестницы и в раннегосударственных политических объединениях. На высших позициях ее находились верховные правители, которых европей-ские наблюдатели (особенно первые) называли нередко короля-ми, императорами, султанами, считая деспотами с неограничен-ной властью.
Анализ сущности природы и размеров власти убеждает, что это мнение ошибочно. Прежде всего, такие правители были лица-ми сакральными, ритуальными. И вожди низших рангов, а тем более верховные правители рассматривались как люди, наделен-ные особой сверхъестественной властью, считались тесно связан-ными с духами предков, якобы исполняли их волю и служили посредниками между ними и их живыми потомками. Более того, такой правитель, считалось, связан и с силами природы, кото-рые через него обеспечивали благоденствие всего народа. Это яв-
561
573
писал балет 'Сотворение мира', основанный на африканской мелодике и ритмике. Затем последовали 'Мадагаскарские песни' М.Равеля, 'Негритянская рапсодия' Ф.Пуленка и 'Мальгашская рапсодия' Р.Люшера. Появились африканские композиторы - Кебена Нкетия (также и историк музыки и критик), Эфраим Эму, Стефан Мбунги, Тодд Матинкиза, Дайо Дедека и другие, сочета-ющие музыкальное наследие своих народов и традиции европей-ской музыкальной культуры.
Танцы, занимавшие столь значительное место в жизни афри-канца, живут и поныне. Однако они потеряли сакральный, риту-альный характер, вышли за локальные этнические рамки. Прак-тически исчезли трудовые песни, потеряли свое значение тан-цевальные и музыкальные представления, связанные с обрядами перехода. Десакрализация сделала ритуальные танцы-пантомимы просто интересным зрелищем. Ныне они нередко воспринимают-ся как маскарады, устраиваются в публичных местах: на площа-дях, стадионах в дни общегосударственных празднеств. В Африке появились профессиональные ансамбли и 'балеты', происходит, а в некоторых случаях уже произошло 'расчленение' синкрети-ческого традиционного танца: с одной стороны, музыка стала са-мостоятельным видом искусства, с другой - из танца-пантоми-мы вырастает театр.
Профессиональные артисты, хореографы, музыканты не толь-ко сохраняют традиционные виды искусства, но и создают но-вые, современные, используя достижения мировой культуры. Так, в Дагомее были поставлены балеты Чайковского и Гуно. Драма-турги не только пишут пьесы на местные темы, но переводят и ставят мировую классику: Шекспира, Мольера, Гоголя и др.
Декоративно-прикладное искусство
В доколониальной Африке не существовало отделенных друг от друга направлений изобразительного искусства. Рисунок, живо-пись, скульптурная резьба были неразрывны, синтетически слиты. Примером этой слитности изобразительных средств могут служить маски-костюмы, где соединялось искусство резьбы, декоративнос-ти украшений, раскраски. Не было и изделий, несущих только эс-тетическую нагрузку, - изготовлялись предметы функциональ-ного назначения (ритуальный жезл или маска, лодка или чаша, подставка для стрел или притолока и т.п.), но в руках искусного мастера любой утилитарный предмет становился произведением искусства.
Африка, как, пожалуй, ни один континент, славилась памят-никами наскальной живописи и петроглифики, разбросанными в Сахаре, восточной и южной частях материка. В Средневековье и Новое время рисунок и живопись не получили развития у афри-
574
канских народов, за исключением Эфиопии, где сложились ико-нография, была фресковая живопись в храмах и миниатюры в ру-кописях. Однако традиционный опыт живописцев хранился в де-коративных рисунках тканей, плетении пестрых узорчатых циновок, декорировании бытовых предметов.
Корни современной скульптуры - в традиционных видах объем-ного искусства. Основные материалы традиционной скульптуры - дерево (сенуфо, бамбара в Западной Африке, бакуба и балуба в Центральной, маконде - в Восточной) и металл (йоруба и бини в Нигерии). Лишь в отдельных местах использовали мягкий ка-мень (сао в Камеруне, машона и макаранга в Зимбабве). Конку-ренция ввозных бытовых предметов (посуды, тканей, оружия и т.д.) в годы колонизации Африки привела к упадку народного ремесла. Некоторые виды его исчезли. Те же, что сохранились, утратили художественную самобытность, были низведены до ре-месленнического уровня.
Появившиеся в начале ХХ столетия в Европе образцы афри-канской деревянной пластики произвели большое впечатление на художников того времени. Именно с влиянием африканской скульптуры связывают появление кубизма (П. Пикассо, А. Матисс, Ж. Брак, А. Дерен во Франции; Э.Нольде, К. Шмидт-Роттлюф, М.Пехштейн, Э.Л.Кархнер в Германии).
Это влияние сказалось не только в живописи, но и в скульпту-ре, театральном декорационном искусстве, книжной графике и т.п. Интерес к 'примитивному' искусству возник и в России: М.Шагал, Н.Альтман, А.Архипенко, А.Лентулов, К.Малевич отдали ему дань. Путешествие в Африку оказало влияние и на творчество К. Петрова-Водкина. Именно в России появилась одна из первых работ, обобщающих и анализирующих африканское искусство: книга В. И. Матвея 'Искусство негров', написанная им еще до Первой мировой войны, но увидевшая свет в 1919 г.
В Африке появились и профессиональные художники и скуль-пторы, возникли школы искусств. В Гане еще в 1936 г. при коллед-же Ачимото такую школу создали супруги Меерович, бежавшие от германского фашизма. В 1954 г. французский художник П. Лодс открыл Экспериментальную мастерскую в Браззавиле, положив-шую начало направлению пото-пото, получившему широкую из-вестность.
Хотя народы Конго в прошлом не знали станковой живописи, искусство их проникнуто подлинно традиционными чертами: это особое понимание цвета, его чистота и декоративность, смелое сочетание красок, отказ от линейной и воздушной перспективы; это ритм композиции, поз, изгибов ветвей и стволов, подчерки-вание неразрывного единства человека и природы.
Создаются и новые профессиональные виды искусства: стан-ковая и монументальная живопись, скульптура. Они питаются как
575
накопленной веками традицией художественных ремесел, так и достижениями мировой культуры. Степень их соотношения - воп-рос, живо обсуждаемый во всех африканских странах.
Особенно интенсивно развитие этих видов искусства идет в Гане, Нигерии, Конго, Эфиопии, Зимбабве. В Гвинее, Камеруне, Бенине, Кот д'Ивуаре бурно развиваются художественные ремес-ла, появляются художники-дизайнеры, керамисты, резчики по дереву, художники по тканям.
Ныне в Африке немало больших мастеров, скульпторов и жи-вописцев. Для большинства из них характерна многогранность творчества, одинаково интенсивная и талантливая работа во многих жанрах. Афеворк Текле (Эфиопия) работает и в мону-ментальных, и в малых формах, он выполняет фрески и витра-жи, эскизы костюмов и почтовые марки, пейзажи и портреты. Кофи Антубам (Гана) занимается и росписью стен, и живопи-сью, и графикой, и скульптурой, и дизайном. Бубакар Кейта (Мали) работает в жанре живописи и рисунка. Феликс Идубор и Дема Нково (Нигерия) занимаются и резьбой по дереву, и скуль-птурой, и оформлением интерьеров общественных зданий. Жи-вописные полотна Бена Энвонву хорошо сочетаются с бронзо-вой скульптурой.
Традиции в архитектуре
Традиционная архитектура Африки достаточно разнообразна. В городской архитектуре выделяются суданский и хаусанский стили в Западной Африке, гондэрский в Эфиопии, суахилийский в Вос-точной Африке, монументальный стиль в Зимбабве. Мусульман-ская и европейская культура также внесли свой вклад в городскую архитектуру современной Африки. Из арабской архитектуры при-шли стрельчатые арки; из индийской - луковичные купола, ар-кады галерей с килевидными очертаниями и т. п. Европейские ар-хитекторы (а здесь работали и такие мастера, как Ле Корбюзье, А.Шометт, Э.Май, эмигрировавший из Германии в Кению, и другие) создали особый тропический стиль: ажурные стены, плос-кие или остроскатные (в зависимости от климата) крыши, стол-бы-опоры, солнцезащитные ребра, козырьки, решетки, лоджии и веранды.
В последние годы архитекторы (среди них уже немало местных уроженцев) обращаются к местному опыту и традициям. Копиру-ются формы традиционной архитектуры и застройки. Так, новая столица Танзании Додома спланирована как традиционная кру-говая деревня. Некоторые общественные здания Мали воспроиз-водят черты суданского стиля. Въезд в Национальный парк Ваза в Камеруне оформлен как хижина музгу; а очаги культуры строятся как традиционная усадьба бамилеке. Очень распространена в пла-
576
не круглая постройка: так строятся банки, мечети, христианские храмы, туристские комплексы.
Другое направление - декоративность. Решетка банка в Гане покрыта чеканкой, воспроизводящей мотивы гирек для взвеши-вания золота у ашанти; в современных офисах делают резные две-ри, столбы, панели, керамические украшения и т.д.
Все больше становится местных архитекторов, которые учатся не только в Европе, но и в Африке: в Гане, Нигерии, Кении, Эфиопии готовят специалистов в специальных учебных заведени-ях. Интересные проекты застройки города в традиционном хау-санском стиле были отмечены почетной премией на Междуна-родном конкурсе молодых архитекторов.
Контрольные вопросы
1. В чем выражается экологичность традиционных культур африкан-ских народов?
2. Какими системами и методами передачи информации пользова-лись бесписьменные народы Африки?
3. В чем сущность традиционных верований Африки?
4. Каковы судьбы мировых религий на континенте?
5. Каковы особенности политической культуры африканских тради-ционных обществ?
6. Как соотносятся народное творчество и современное искусство?
Литература
Африка: Культурное наследие и современность. - М., 1985.
Африка: Взаимодействие культур. - М., 1989.
Дэвидсон Б. Африканцы: Введение в историю культуры. - М., 1975.
Ерасов Б. С. Тропическая Африка: Идеология и проблемы культуры. - М., 1972
Львова Э. С. Этнография Африки. - М., 1984.
Львова Э. С. Культуры народов Африки вчера и сегодня: Взаимодей-ствие культур и перспективы развития. - М., 1996.
Околдованная реальность. - М., 1995.
Традиционные культуры африканских народов: прошлое и настоя-щее. - М., 2000.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ. КОМПАРАТИВИСТИКА КАК МЕТОД АНАЛИЗА ИСТОРИИ КУЛЬТУРЫ
...Дисциплина, пытающаяся понять современность по существу, должна быть неизбежно компаративист-ской... нужно смотреть на Японию, чтобы понять За-пад, на социализм, чтобы понять капитализм, на Индию, чтобы понять Бразилию, и т.д.
П. Бергер
Существует ряд новых особенностей социальных наук, в том числе и культурологии: учет разной степени самоочевидности зна-ния в разных обществах означает, что в одних обществах как бо-лее убедительное воспринимается научное рациональное знание, в других - знание мировоззренческое.
Россия - страна поисков смысла. Мировоззренческое и куль-турологическое знания воспринимаются здесь как самоочевидные. Наблюдается влияние российских процессов на смену социальных теорий. Россия - всегда экспериментальная площадка социальных преобразований, способствующая как возникновению новых тео-рий, так и их испытанию на практике. Быстрые социальные и куль-турные изменения вносят новые черты в парадигму культурологии. Среди них - учет фактора пространства, плюрализм и смена ра-курсов интерпретации.
Одной из заметных инноваций является компаративистика (срав-нение) - как черта всех типов социального исследования. Распрост-ранение ее принципов на исследования культуры сегодня особенно заметно.
Сегодня мы, читая об Америке, можем увидеть, что это и о России. Основная причина компаративистского сдвига состоит в появившейся нелинейности исторического процесса, в возмож-ности локальных взаимодействий и локального воздействия на гло-бальные трансформации. По этой причине происходящее где-то говорит о наличии (или отсутствии) такой же возможности у нас или в другом месте, привлекает к себе внимание.
Сравнение культурных характеристик необходимо в связи с ак-тивным процессом модернизации, который разрушает традици-онные культуры и требует от стран учитывать опыт друг друга.
Компаративистский анализ соответствует сегодняшней потреб-ности посмотреть на культуры не как на статичные, законченные образования, а как на меняющиеся под влиянием времени и соци-альных трансформаций (в том числе и модернизационных процес-сов, сознательно ориентированных на трансформацию культур - их перевод из традиционной в современную фазу).
578
582
ряду по скорости развития они находятся, а тем, какие культуры сложились в них в ходе исторического развития.
Одной из основ сравнения, по мнению автора, может стать концепция 'моделей мира'. Это сжатое представление о мире в определенной традиции, основанной на способах формализации моделей мира. Наиболее полно это исследовано на примере бал-канской культуры1.
И наконец, еще один способ компаративности - выделение устойчивых архетипических образований культуры, своего рода 'генов' культурного организма.
Проблема самобытности чрезвычайно сложна для изучения. Для этого есть несколько причин: во-первых, она сопряжена с оцен-кой, отношением к народу, самобытность которого пытаются пред-ставить, и часто связана с борьбой вокруг тех или иных особен-ных свойств нации между 'обвинителями' и 'адвокатами' среди исследователей, представляющих как свою, так и чужую культу-ру; во-вторых, описание самобытных черт часто характеризует ста-диальные особенности, общие многим народам определенного уровня и не являющиеся сугубо русскими, славянскими, латино-американскими и т. п. Знаменитый кубинский писатель Алехо Кар-пентьер, например, характеризует самосознание и сущность Ла-
Таблица 2. Избежание неопределенности
|
Страна |
Страна |
Страна |
|||
|
Греция |
112 |
Венесуэла |
76 |
Норвегия |
50 |
|
Португалия |
104 |
Бразилия |
76 |
Южная Африка |
49 |
|
Бельгия |
94 |
Италия |
75 |
Новая Зеландия |
49 |
|
Япония |
92 |
Пакистан |
70 |
Канада |
48 |
|
Перу |
87 |
Австрия |
70 |
США |
46 |
|
Франция |
86 |
Тайвань |
69 |
Филиппины |
44 |
|
Чили |
86 |
Германия |
65 |
Индия |
40 |
|
Испания |
86 |
Таиланд |
64 |
Великобритания |
35 |
|
Аргентина |
86 |
Иран |
59 |
Ирландия |
35 |
|
Турция |
85 |
Финляндия |
59 |
Гонконг |
29 |
|
Мексика |
82 |
Швейцария |
58 |
Швеция |
29 |
|
Израиль |
81 |
Нидерланды |
53 |
Дания |
23 |
|
Колумбия |
80 |
Австралия |
51 |
Сингапур |
8 |
1 См.: Злыднева Н.В. Художественная традиция в пространстве балканской культуры. - М., 1991; Цивьян Т. В. Лингвистические основы балканской модели мира. - М., 1991.
583
596
выработанные другими дисциплинами, тоже могут быть исполь-зованы1.
Возвращаясь к изложенному выше тексту учебного пособия, хотелось бы отметить значимость рассмотренных культур, как древ-них, так и современных, для понимания истории культуры, куль-турных трансформаций сегодня.
Влияние античности на европейскую культуру, европейской культуры - на американскую, своеобразие российской культу-ры, впитавшей в себя влияние разных начал, привлекающая все больший интерес культура Востока составляют общее наследие человечества, объединяющее прошлое, настоящее и будущее по-коления. Совместно они хранят и развивают человеческий потен-циал, противостоя варварству и люмпенизации.
1 См.: Comparative Politics. Рабочие тетради по компаративистике: Сравни-тельные исследования в политических и социальных науках. - СПб., 2001.
597
УКАЗАТЕЛЬ ТЕРМИНОВ
Аватара 131, 134
Автаркический 155
Автаркия 67,155
Автохтонность 108
Агиография 408
Агнатный (порядок наследования) 570
Агон 66
Адаб 488, 504
Адибы 488
Азан 510
Акривистский 406
Акротерия 371
Аксиологическая экстраполяция 390
Ацидия 213
Ал-уд 511
Аллегоризм 193
Амбивалентность 434
Американизм (латиноамериканизм) 520, 530, 538
Анабаптисты 272
Анимизм 33, 252
Антикизирующий классицизм 371
Антинорманизм 397
Антропоморфизм 175
Арабеска 505, 506
Аркатурный пояс 411
Архетипический образ 407
Аскеза 197
Атман 128
Атомизм 262, 276
Афроамерика 527, 532
Афрохристианская (церковь, секта) 557
Ашаризм 498
Ашрама 129
Баганда 548 Базилика 194 Байронический герой 295
Баньоро 548
Бенедиктинцы 173
Бидермейер 298
Бинарность 16, 437
Биографический метод 309
Брахман 128
Брахманы 114,126
Буддизм 42, 84, 92, 115, 137, 149
Бхакти 134
Бюргерство 488
Ваганты 186
Вайшьи 114
Варна 113, 127
Веданта 128
Великой Аналогии концепция 317
Венская классическая школа (в му-зыке) 288
Вервь 395
Вече 397
Византизм 441
Вирилокальное поселение 569
Война 284 Волюта 62
Всемирности идея 292, 303
Вульгата 172
Гардарика 392
Гаучо 513
Гвельфы 200
Гедонизм 256
Геополитическая доминанта 390
Гибеллины 200
Гностические учения 77
Гомогенность 162
Готицизм 289
Готический стиль 195
Григорианская реформа 182
Гриоты 544, 573
Гуманист 220, 221, 225, 226, 232, 234
598
Дао, даосы 88-92, 107, 109
Дарвинизм 304, 341
Двоеверие 402
Двоемирие 311
Деловой человек (бизнесмен) 295
Демественный распев 413
Денди 294
Детерминизма принцип 307
Детский мир 300
Джайнизм 115-117
Джати 114
Джентльмен 280
Диалектика 315
Диггеры 270
Дихотомичный характер 391
Доксографы 487
Донжон 187
Драма 287
Драммология 546
Дуализм 77
Дхарма 135
Евразийский универсум 392
Евроамерика 475, 527, 531
Европоцентризм 292, 303
Евхаристия 262
Единая Цепь Бытия 292
Естественное воспитание 279
Живописный принцип 289
Животный эпос 192
Жонглер 189
Закят 484
Закомара 411
Западничество 389, 427
Зикр 510
Знаменный распев 416
Иджма 486
Идти в Каноссу 182
Иллюзионизм 78 Илм 489
Имманентный 255
Инвеститура 182, 192
Индеанизм (индехенизм) 528
Индепенденты 270
Индоамерика 527 - 529
Индуизм 111, 112, 114, 117, 138
Инициация 555
Интернационализация 13
Интернационализм 121, 464
Интронизация 563
Иосифляне 414
Исихазм 351
Ислам (суннизм) 485
Историзм, поэтический историзм 289, 312, 314
Иттерма 42
Ишракизм (иллюминативизм) 500
Йомены 231
Кадар 484
Калам 497
Кальвинизм 243, 247
Кансона 189
Карма 133
Карма-йога 134
Каролингское возрождение 180, 181
Картезианцы 264
Картина мира 38, 291
универсальная 315
естественно-научная 316
художественная 316
Касыда 502
Католицизм 261, 523
Катхаки 132
Квадривий 180
Киворий 405
Классицизм просветительский 287
Кокошник 411
Комедия, 'слезная комедия' 287
Компаративистика 20, 29, 578
Компендиум 203
Конвергенция 18, 477
Конкиста 513
Консьюмеризм 333
Континуализм 262
Креационизм 267
Креолизм, креол 531
Культурное 'почвенничество' 421
Культурно-историческая школа 308
Культурный контекст 169
Куртуазный, куртуазия 188
Кутья 405
Куфи 505
Кхальса 119, 120
Кшатрии 114, 134
Латеритная (почва) 540
599
Левеллер 259, 270
Левират 570
Легислатура 329
Литературоцентризм 430
Лобола 556, 569
Лютеранство 243
Маджалис 498
Малых причин теория 316
Манихейство 78
Матрилинейный 568
Медиативный фактор 425
Медресе 499
Механицист 258
Мечеть 508
Мистериальные культы 76
Модульон 62
Монастырская утопия 407
Монофизитство 558
Муаллаки 502
Мусаввир 506
Мутазилиты 497
Мутакаллим 498
Мутуализм 393
Мушаббихиты 497
Народный евангелизм 231
Насхи 505
Натурфилософия 247, 266, 271, 498
Наука 303
Негритюд (негризм) 535, 536
Неоплатонизм 77
Нестяжатели 414
Норманнская теория 396
Нарратив 130, 131
Ньяма 547
Обрядоверие 405
Обыкновенный человек 296
Одиночество 294
Онтология 52, 498
Оптимистический принцип 287
Ордалия 567
Ориентализм 289
Оссианизм 290
Оттоновское возрождение 181
Палея 408
Пантеистический 271
Парсуна 416
Партесное пение 417
600
Патрилинейный 568
Патристика 172
Перипатетики 246
Перфекционизм 162
Петроглифика 574
Платоник 268
Позитивизм 22, 31, 316
Полицентризм 392
Померие 65
Понтификат 197
Поэт-миф 289
Предромантизм 288
Прерафаэлиты 300
Пресвитериане 320
Пресуществление 247, 260
Прецессия 492
Прозелит 560
Просвещение 69, 278
Протестантизм 261
Профетизм 482
Пуритане 270, 323
Рабаб 504, 511
Рабство 65, 278, 286, 328, 438, 470, 535
Разума культ 278
Раса 145
Растафари 573
Реализм 313
Ревелятивная религия 483
Регги 573
Региональность культуры 286
Редистрибуция 566
Реформация 228, 231, 239, 243, 261, 270
Риторика 72, 73, 372
Рокайль 290
Рококо 14, 290
Роман 241, 287
Романский стиль 194
Романтизм 310
Сакрализация 419
Самурай 150
Сангха 137
Свобода 57, 65, 117, 119, 122, 124, 144, 162, 190, 231, 236, 239, 240, 249, 256, 273, 279, 286, 295, 318, 330, 376, 379, 385, 420, 430, 432, 434, 440, 442, 450, 456, 459, 470, 475, 477, 497, 520, 534, 566, 581, 582, 589, 592
Северная (Русская) Фиваида 356
Секуляризация 419
Сентиментализм 288
Сёгун 165
Сикхизм 119
Синергетика 31, 88
Синергизм 246
Синкретизм 87, 95, 142, 176, 178
Синтоизм 150, 163, 164
Сира 504
Славянофильство 390, 427
Смерд 399
Сноб 298
Соответствий концепция 317
Сорорат 570
Социокультурный монизм 464
Справа 362
Субстрат 390, 597
Суперстрат 527
Сута (сутра) 137
Суфизм (тасаввуф) 486
Суфий (мурид) 484, 486
Схоластика 195, 225
Таджвид 510
Тезаурусный подход, тезаурус 291
Теургия 454
Техника 301
Типизация 314
Томизм 248
Торричеллиева пустота 259
Трагедия 287
Треба, требище 405
Трибализм (трайбализм) 566
Триварга 143
Тривий 180
Тридентский собор 262
Уксорилокальное поселение 569
Улема 485 Умма 486
Универсум 252
Унитарианизм (тавхид) 18, 481
Утопия 234
Фабльо 190
Фадимахана 556
Факих 485
Фальсафа 497
Фарс 189
Филадельфия 407
Филистер 297, 298
Философия всеединства 454
Халиф 485
Хараппская (протоиндийская)
цивилизация 112
Христианско-языческий синкретизм 402
Цивилизационные процессы 283,301
Цивилизация 30, 47, 60, 61, 283
Цистерианцы 197
Чань (цзен) 93 Чувства культ 288
Шейх 486
Шудры 114, 127
Эвдемонизм 441
Эволюционная теория 31, 306
Эзотерический 544
Экзотерический 544
Экзотизм 289
Экстерналист 252
Эксцентриситет 492
Эманация 77
Энтелехия 72, 74, 75, 350
Энтропия 304
Энциклопедисты 283
Эпикуреец 257
Эпистемология 498
Эпифания 50
Эсхатология 482
Юга 131
Янсениз 243
ОГЛАВЛЕНИЕ
Предисловие.................................................................................................3
Введение в историю культуры..................................................................21
РАЗДЕЛ I КУЛЬТУРА ДРЕВНОСТИ
Становление культуры от анимизма до античности...............................33
Анимистические представления................................................................33
Осмысление мира.......................................................................................39
Вера в богов.................................................................................................43
Египетские пирамиды как культурный феномен....................................46
Формирование индивидуальности и личности человека.......................54
Закат великой цивилизации и рождение личности................................57
РАЗДЕЛ II КУЛЬТУРА АНТИЧНОСТИ
Античное наследие - атмосфера, почва и арсенал
европейской культуры................................................................................61
Античный тип культуры.............................................................................63
Конец античной эры..................................................................................75
РАЗДЕЛ III КУЛЬТУРА ВОСТОКА
ГЛАВА 1. Традиционная китайская культура.......................................80
ГЛАВА 2. Индийская культура.............................................................111
Единство и многообразие индийской культуры...................................111
Истоки индийской цивилизации......................................................112
Индоарийская культура. Зарождение индуизма
и формирование кастовой системы..................................................113
Расцвет культуры. Возникновение буддизма....................................115
Религиозный плюрализм....................................................................116
Мусульманское завоевание Индии...................................................117
Взаимодействие культур.....................................................................118
Сикхизм................................................................................................119
Рост национализма и религиозного сепаратизма............................120
Британская колонизация....................................................................121
Реформаторские движения и судьба индуизма................................121
Преемственность индийской культуры..................................................123
602
Преемственность и традиция.............................................................123
Тексты индийской культуры..............................................................125
Веды................................................................................................126
Упанишады....................................................................................128
Сутры и комментарии...................................................................130
Эпические поэмы 'Махабхарата' и 'Рамаяна'..........................130
Бхагавад гита..................................................................................133
Рамаяна...........................................................................................135
Литература буддийского канона...................................................136
Типитака.........................................................................................137
Пураны............................................................................................138
Роль ритуала в передаче культурного наследия.....................................140
Синкретизм и взаимообусловленность духовных, социальных
и художественных элементов в культуре Индии...................................142
Связь религии и искусства.................................................................143
Связь чувственного и духовного опыта...........................................144
ГЛАВА 3. Культура Японии...........................................................148
Периодизация...........................................................................................148
Среда обитания.........................................................................................151
Хозяйственная адаптация к среде обитания..........................................152
Природные ресурсы..................................................................................154
Неагрессивный модус японской культуры............................................155
Островное сознание..................................................................................156
Японская культура и материковая цивилизация...................................157
Концентрация населения.........................................................................159
Интенсивные факторы развития.............................................................160
Культурная однородность........................................................................162
Синтоизм...................................................................................................163
Поэзия........................................................................................................165
Проза..........................................................................................................166
Буддизм......................................................................................................167
РАЗДЕЛ IV КУЛЬТУРА ЕВРОПЫ И СЕВЕРНОЙ АМЕРИКИ
ГЛАВА 1.Европа в контексте средневековой культуры.....................169
Что кончилось и что начиналось?...........................................................169
От устного слова к письменной культуре..............................................174
Город, или горизонталь истории............................................................182
Собор, или вертикаль духа......................................................................194
Время национальных государств.............................................................200
ГЛАВА 2. Культура эпохи Возрождения...............................................206
Новый человек - кто он?........................................................................208
Пределы гуманизма..................................................................................219
Европейский мир XIV-XV вв................................................................228
Утопия и историческая реальность XVI в..............................................234
ГЛАВА 3. Культура эпохи Реформации как парадигма европейской культуры Нового времени ............243
603
Критика Лютером схоластической картины мира................................243
Детерминическая картина мира Кальвина............................................247
Значение картины мира эпохи Реформации
для формирования механической картины мира..................................250
Возникновение и социализация механической
картины мира XVII в................................................................................252
Образ мира в культуре XVII в.................................................................254
Распространение эпикурейского атомизма в Англии XVII в..............257
Различие роли идеологических контекстов католицизма и протестан-тизма в социализации механистической концепции материи............262
Борьба за социализацию механицизма в Англии XVII в.....................266
ГЛАВА 4. Культура Европы от XVIII к XIX веку...............................278
Европейская культура эпохи Просвещения...........................................278
Европейская культура XIX века..............................................................293
ГЛАВА 5. Культура Северной Америки................................................318
Независимая страна..................................................................................326
Расширяясь на запад (1816-1860).........................................................332
Позолоченный век....................................................................................341
ХХ век........................................................................................................343
РАЗДЕЛ V КУЛЬТУРА РОССИИ
ГЛАВА 1. Роль и судьба античного наследия в культуре России.......349
Античность в культуре русского Средневековья (XIV-XVI вв.).........351
Период русского исихазма.................................................................351
Период Московского царства............................................................358
Петербургско-императорский период (1650-1850 гг.)........................362
Петр 1. Проблема антично-русского синтеза....................................367
Пушкин и античность.........................................................................373
После Пушкина...................................................................................378
ГЛАВА 2. Культура допетровской Руси...............................................389
ГЛАВА 3. Культура России Нового времени (XVIII-XIX вв.): два лика русской культуры..................................................418
Культура русского Просвещения............................................................419
Русская классическая культура XIX века...............................................426
ГЛАВА 4. Русская культура ХХ века....................................................446
Культура Серебряного века.....................................................................447
'Русь Советская' и русское зарубежье: две культуры в одной............456
После советской культуры.......................................................................472
РАЗДЕЛ VI 'СЕРЕДИННЫЕ' И СПЕЦИФИЧЕСКИЕ КУЛЬТУРЫ
ГЛАВА 1. Классическая арабо-мусульманская культура....................481
Религиозный контекст.............................................................................481
Унитарианизм и профетоцентризм...................................................481
Социально-этические принципы......................................................483
604
Теократический идеал.........................................................................484
Суфизм.................................................................................................486
Идеологическое многообразие...........................................................487
Городская доминанта..........................................................................488
Интеллектуальный дискурс.....................................................................489
Культ знания........................................................................................489
Научные достижения..........................................................................491
Теология калама..................................................................................497
Восточный аристотелизм....................................................................499
Теософия суфизма...............................................................................500
Художественная традиция.......................................................................501
Торжество поэзии................................................................................501
Каллиграфия........................................................................................505
Арабеска...............................................................................................506
Миниатюра..........................................................................................506
Архитектурный стиль..........................................................................508
Музыка в исламе.................................................................................510
ГЛАВА 2. Культура Латинской Америки.............................................512
Многообразие в единстве и единство в многообразии........................515
Объединяющие факторы..........................................................................518
Факторы многообразия............................................................................524
ГЛАВА 3. Культура народов Тропической и Южной Африки.............539
Системы миропонимания африканских народов..................................547
Традиционные верования и культы..................................................547
Сущность традиционных систем миропонимания.
Время и пространство.........................................................................549
Жизнь и смерть....................................................................................551
Обряды жизненного цикла.................................................................553
Афрохристианские секты и церкви...................................................557
Христианство и ислам в Африке. Тенденции развития религий....558
Особенности политической культуры в африканских обществах.........561
Традиционные власти (вожди и верховные правители) .................561
Традиционные власти в колониальном и постколо-ниальном обществе........564
Обычное право и современные правовые нормы............................567
Народное творчество и современное искусство....................................570
Фольклор и литература.......................................................................570
Музыка и танцы..................................................................................572
Декоративно-прикладное искусство.................................................574
Традиции в архитектуре.....................................................................576
Заключение. Компаративистика как метод анализа истории культуры......578
Указатель терминов..................................................................................598
Учебное издание
Кнабе Георгий Степанович
Кондаков Игорь Вадимович
Кузнецова Татьяна Федоровна и др.
Культурология: История мировой культуры
Учебное пособие Под редакцией Т. Ф. Кузнецовой
Редактор Г. Е. Конопля
Технический редактор О. С.Александрова
Компьютерная верстка: Е. Ю. Матвеева
Корректоры Е. Н. Зоткина, Н. В. Козлова
Изд. ? A-410-I/1. Подписано в печать 30.06.2003. Формат 60x90/16. Гарнитура 'Таймс'. Печать офсетная. Бумага тип. ? 2. Усл. печ. л. 38,0. Тираж 30 000 экз. (1-й завод 1-7000 экз.). Заказ ? 273.
Лицензия ИД ? 02025 от 13.06.2000. Издательский центр 'Академия'. Санитарно-эпидемиологическое заключение ? 77.99.02.953.Д.003903.06.03 от 05.06.2003. 117342, Москва, ул. Бутлерова, 17-Б, к. 223. Тел./факс: (095)334-8337, 330-1092.
Отпечатано на ОАО ПП 'Наш Современник' 445043, г. Тольятти, Южное шоссе, 30.
Сканирование и форматирование: Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com || http://yanko.lib.ru || Icq# 75088656 || Библиотека: http://yanko.lib.ru/gum.html || АНОНС КНИГИ
update 18.12.06
Книги издательства в розницу можно приобрести в магазине по адресу:
Москва, ул. Черняховского, 9 (в здании Института развития про-фессионального образования).
Часы работы: понедельник - пятница с 10.00 до 19.00. Тел.: (095)152-2271, факс: 152-1878.
Отдел оптовой торговли:
1. Москва, ул. Бутлерова, 17-Б, к. 223. Тел./факс: (095)330-1092, 334-8337. E-mail: academph@online.ru
2. Москва, ул. 2-я Фрезерная, 14, к. 402. Тел./факс: (095)234-0855, 273-1608. E-mail: academia@rol.ru
Издательство имеет возможность отправлять заказанную литературу железнодорожными контейнерами, почтово-багажными вагонами и поч-товыми отправлениями.
АНОНС КНИГИ