Электронная версия книги: Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com || http://yanko.lib.ru || Icq# 75088656 || Библиотека: http://yanko.lib.ru/gum.html || Номера страниц - внизу
update 08.11.07 АНОНС КНИГИ
BIBLIOTHECA INDIANICA
Claude Lévi-Strauss
MYTHOLOGIQUES:
LE CRU ET LE CUIT
Éditions Plon
PARIS 1964
Клод Леви-Строс
МИФОЛОГИКИ:
CbIPОE И ПРИГОТОВЛЕННОЕ
FreeFly
МОСКВА 2006
УДК 397 ББК 71.05 Л36
Ouvrage réalisé dans le cadre du programme d'aide à la publication Pouchkin avec le soutien du Ministère des Affaires Etrangères français et de l'Ambassade de France en Russie
Издание осуществлено в рамках программы 'Пушкин' при поддержке Министерства иностранных дел Франции и посольства Франции в Москве
Ouvrage publié avec le concours du Ministère français chargé de la culture - Centre National du Livre.
Издание осуществлено при поддержке Национального центра книги Министерства культуры Франции.
Редакционная коллегия тома:
Ведущий редактор издания: С.Я.Левит
Переводчики: З.А.Сокулер (Увертюра, Часть I), К.З.Акопян
Ответственный редактор: Е.О.Пучкова
Перевод с французского А.З.Акопяна и.З.А. Сокулер Серийное оформление BoomBooks
Л36
Леви-Строс К.
Мифологики: Сырое и приготовленное. М.: ИД 'Флюид', 2006. -399 с. - Bibliotheca Indianica.
Знаменитый французский философ, этнограф и социолог Клод Леви-Строс (1908) считается отцом структурной типологии мифа, а его фундаментальный четырехтомник 'Мифологики' - классическим трудом всей современной культурологии. Однако это больше чем авторитетная монография; скорее - четырехчастная научная симфония, в которой исследователь, сопоставляя подробные записи легенд и преданий индейских племен Северной и Южной Америки, выявляет скрытые закономерности мифа как такового, угадывая за причудливым, пугающим или откровенно эротическим сюжетом неукоснительно соблюдаемую музыкальную логику, строгую и живую.
ISBN 5-98358-111-2
УДК 397 ББК 71.05
© Éditions Plon, 1964
© А.К.Акопян, перевод, 1999
© З.А. Сокулер, перевод, 1999
© BoomBooks, художественное оформление, 2006
© ООО 'ИД 'Флюид', 2006
Электронное оглавление
Дополнительный электронный список иллюстраций и таблиц
Дополнительный электронный список мифов
M1 (референтный миф). Бороро: о ксибаэ э иари 'ара и их гнезда'
Рис. 1. Расположение основных упоминаемых племен
Рис. 2. Теоретическая схема деревни Бороро (по К.Алъбисетти)
Рис. 3. Теоретическая схема деревни Бороро (по Е.В., vol.1, p. 436)
М2 Бороро: происхождение воды, украшений и погребальных ритуалов
Рис. 4. Три примера мифологического перехода от непрерывного количества к дискретному
д) Продолжение первой вариации
М5. Бороро: происхождение болезней
Вариации Же (шесть вариации с речитативом)
М7. Кайапо-Горотире: происхождение огня
М8. Кайапо-Кубен-кран-кеги: происхождение огня
M9. Апинайе: происхождение огня
М10. Восточные Тимбира: происхождение огня
М11. Восточные Тимбира (группа Крахо): происхождение огня
М12. Шеренте: происхождение огня
М13. Гуарани-Мбиа: людоед Шариа
М15. Тенетехара: происхождение диких свиней
М16. Мундуруку: происхождение диких свиней
М18. Кайапо-Кубен-кран-кеги: происхождение диких свиней
Рис. 5. Соотношение между мифом Кайапо и мифом Мундуруку
M20. Бороро: происхождение культурных ценностей
М21. Бороро: происхождение диких свиней
Рис. 6. Мифы о происхождении приготовления пищи (приготовленная пища) и мифы о мясе (сырая пища)
M22. Матако: происхождение ягуара
М23. Тоба-Пилага: происхождение табака
М24. Терена: происхождение табака
М25. Карири: происхождение диких свиней и табака
М26. Бороро: происхождение табака (1)
М27. Бороро: происхождение табака (2)
Рис. 7. Мифы о мясе, огне и табаке
M28. Варрау: происхождение звезд
М29. Шеренте: происхождение женщин
М30. Чамакоко: происхождение женщин
М31. Тоба-Пилага: происхождение женщин
М32. Матако: происхождение женщин
М34. Бороро: происхождение звезд
М36. Тоба-Пилага: происхождение животных
М39. Араваки Гайаны: запрещенный смех
М40. Кайапо-Горотире: происхождение смеха
М45. Терена: происхождение речи
М46. Бороро: супруга ягуара (частично; ср. ниже с. 166)
М50. Тоба-Пилага: супруга змея
М54. Тукуна: происхождение огня и окультуренных растений (частично; ср. ниже, с. 166-167)
М55. Бороро: происхождение огня
М56. Офайе: происхождение огня
М66. Темба: происхождение огня
М67. Чипайа: происхождение огня
M68. Гуарайю: происхождение огня
М70. Карайа: короткая жизнь (1)
М77. Тенетехара: короткая жизнь (1)
М79. Тенетехара: короткая жизнь (2)
M84. Тукуна: напиток бессмертия
М85. Карайа: короткая жизнь (2)
М87. Апинайе: происхождение окультуренных растений
M88. Тимбира: происхождение окультуренных растений
M89. Kpaxo: происхождение окультуренных растений (три версии)
М90. Кайапо-Горотире: происхождение окультуренных растений
М92. Кайапо-Кубен-кран-кеги: происхождение окультуренных растений (маис)
М94. Шеренте: происхождение маиса
М100. Кайапо-Горотире: ягуар и черепаха
М101. Мундуруку: ягуар, крокодил и черепаха
М102. Тенетехара: черепаха и двуутробка
М105. Такана: происхождение двуутробки
М110. Карайа: происхождение окультуренных растений
г) Заключительная ария: огонь и вода
М120. Бороро: разрушительный огонь
ЧАСТЬ 4. ХОРОШО ТЕМПЕРИРОВАННАЯ АСТРОНОМИЯ
М125. Кайапо: происхождение дождя и грозы
М127. Бороро: происхождение мягкого дождя
II. Обращенный двойной канон*57
Рис. 10. Созвездие Плеяды (звезды обладают радиусом, пропорциональным степени их яркости)
Рис. 13. Созвездие Орион в представлении индейцев Тоба (по Lehmann-Nitsche, 4, р. 278)
Рис. 15. Экваториальное небо (по К. G., о).
Рис. 17. Соотносительное положение созвездий Орион и Ворон в мифах Старого и Нового Света
M131a. Матако: происхождение Плеяд
М131б. Макуши: происхождение Плеяд
М132. Виандоты: происхождение Плеяд
М134. Акаваи (?): происхождение Плеяд
М134. Арекуна: Йилийоаибу (Плеяды) убивает свою тещу
М139. Крахо: история Аутксепирирэ
Рис. 18. Система мифов, относящихся к воплощению звезды
М143. Мундуруку: происхождение отравы для рыбной ловли
М144. Вапидиана: происхождение отравы для рыбной ловли
М145. Арекуна: происхождение отравы для ловли аза и инег
М14& Араваки: происхождение отравы для рыбной ловли
М147 Амазония: история об Амао
М157. Мундуруку: происхождение сельского хозяйства
М161. Кашуйана: происхождение кураре
M162 Карибы: происхождение болезней и отравы для рыбной ловли
ЧАСТЬ 5. ДЕРЕВЕНСКАЯ СИМФОНИЯ В ТРЕХ ЧАСТЯХ
I. Дивертисмент на народную тему
М163. Центральные и восточные Же: разрушительный огонь
М165. Эскимосы (Берингов пролив): происхождение Солнца и Луны
М171. Кадувео: окраска птичьего оперения
М145. Арекуна: происхождение отравы для рыбной ловли (продолжение)
М172. Араваки: окраска птичьего оперения
М173. Вилела: окраска птичьего оперения
М175. Матако: окраска птичьего оперения
M178. Чипайа: окраска птичьего оперения
М179. Паринтинтин: окраска птичьего оперения
M180. Мундуруку: окраска птичьего оперения
М183. Амазония (озеро Тефе): происхождение раскрашенных гончарных изделий
Рис. 19. 'Страница, исписанная' индейцем Намбиквара (cf. L.S.,3, p. 314-315)
Рис. 20. Космологическая и социологическая коннотация состояний гниения и жарки
М109в. Мундуруку: детство Карусакаибе
13. Дикая свинья (квуэйксада,)
18. Капуцин (обезьяна 'с гвоздем')
35. Черепаха (жаботи - зобатая. - Прим. пер.)
37. Южноамериканский ястреб (urubû-rei)
I. По порядковому номеру и по сюжету.
Дополнительный электронный список иллюстраций и таблиц
Рис. 1. Расположение основных упоминаемых племен
Рис. 2. Теоретическая схема деревни Бороро (по К.Алъбисетти)
Рис. 3. Теоретическая схема деревни Бороро (по Е.В., vol.1, p. 436)
Рис. 4. Три примера мифологического перехода от непрерывного количества к дискретному
Рис. 5. Соотношение между мифом Кайапо и мифом Мундуруку
Рис. 6. Мифы о происхождении приготовления пищи (приготовленная пища) и мифы о мясе (сырая пища)
Рис. 7. Мифы о мясе, огне и табаке
Рис. 10. Созвездие Плеяды (звезды обладают радиусом, пропорциональным степени их яркости)
Рис. 13. Созвездие Орион в представлении индейцев Тоба (по Lehmann-Nitsche, 4, р. 278)
Рис. 15. Экваториальное небо (по К. G., о).
Рис. 17. Соотносительное положение созвездий Орион и Ворон в мифах Старого и Нового Света
Рис. 18. Система мифов, относящихся к воплощению звезды
Рис. 19. 'Страница, исписанная' индейцем Намбиквара (cf. L.S.,3, p. 314-315)
Рис. 20. Космологическая и социологическая коннотация состояний гниения и жарки
13. Дикая свинья (квуэйксада,)
18. Капуцин (обезьяна 'с гвоздем')
35. Черепаха (жаботи - зобатая. - Прим. пер.)
37. Южноамериканский ястреб (urubû-rei)
Дополнительный электронный список мифов
M1 (референтный миф). Бороро: о ксибаэ э иари 'ара и их гнезда'
М2 Бороро: происхождение воды, украшений и погребальных ритуалов
М5. Бороро: происхождение болезней
М7. Кайапо-Горотире: происхождение огня
М8. Кайапо-Кубен-кран-кеги: происхождение огня
M9. Апинайе: происхождение огня
М10. Восточные Тимбира: происхождение огня
М11. Восточные Тимбира (группа Крахо): происхождение огня
М12. Шеренте: происхождение огня
М13. Гуарани-Мбиа: людоед Шариа
М15. Тенетехара: происхождение диких свиней
М16. Мундуруку: происхождение диких свиней
М18. Кайапо-Кубен-кран-кеги: происхождение диких свиней
M20. Бороро: происхождение культурных ценностей
М21. Бороро: происхождение диких свиней
M22. Матако: происхождение ягуара
М23. Тоба-Пилага: происхождение табака
М24. Терена: происхождение табака
М25. Карири: происхождение диких свиней и табака
М26. Бороро: происхождение табака (1)
М27. Бороро: происхождение табака (2)
M28. Варрау: происхождение звезд
М29. Шеренте: происхождение женщин
М30. Чамакоко: происхождение женщин
М31. Тоба-Пилага: происхождение женщин
М32. Матако: происхождение женщин
М34. Бороро: происхождение звезд
М36. Тоба-Пилага: происхождение животных
М39. Араваки Гайаны: запрещенный смех
М40. Кайапо-Горотире: происхождение смеха
М45. Терена: происхождение речи
М46. Бороро: супруга ягуара (частично; ср. ниже с. 166)
М50. Тоба-Пилага: супруга змея
М54. Тукуна: происхождение огня и окультуренных растений (частично; ср. ниже, с. 166-167)
М55. Бороро: происхождение огня
М56. Офайе: происхождение огня
М66. Темба: происхождение огня
М67. Чипайа: происхождение огня
M68. Гуарайю: происхождение огня
М70. Карайа: короткая жизнь (1)
М77. Тенетехара: короткая жизнь (1)
М79. Тенетехара: короткая жизнь (2)
M84. Тукуна: напиток бессмертия
М85. Карайа: короткая жизнь (2)
М87. Апинайе: происхождение окультуренных растений
M88. Тимбира: происхождение окультуренных растений
M89. Kpaxo: происхождение окультуренных растений (три версии)
М90. Кайапо-Горотире: происхождение окультуренных растений
М92. Кайапо-Кубен-кран-кеги: происхождение окультуренных растений (маис)
М94. Шеренте: происхождение маиса
М100. Кайапо-Горотире: ягуар и черепаха
М101. Мундуруку: ягуар, крокодил и черепаха
М102. Тенетехара: черепаха и двуутробка
М105. Такана: происхождение двуутробки
М110. Карайа: происхождение окультуренных растений
М120. Бороро: разрушительный огонь
М125. Кайапо: происхождение дождя и грозы
М127. Бороро: происхождение мягкого дождя
M131a. Матако: происхождение Плеяд
М131б. Макуши: происхождение Плеяд
М132. Виандоты: происхождение Плеяд
М134. Акаваи (?): происхождение Плеяд
М134. Арекуна: Йилийоаибу (Плеяды) убивает свою тещу
М139. Крахо: история Аутксепирирэ
М143. Мундуруку: происхождение отравы для рыбной ловли
М144. Вапидиана: происхождение отравы для рыбной ловли
М145. Арекуна: происхождение отравы для ловли аза и инег
М14& Араваки: происхождение отравы для рыбной ловли
М147 Амазония: история об Амао
М157. Мундуруку: происхождение сельского хозяйства
М161. Кашуйана: происхождение кураре
M162 Карибы: происхождение болезней и отравы для рыбной ловли
М163. Центральные и восточные Же: разрушительный огонь
М165. Эскимосы (Берингов пролив): происхождение Солнца и Луны
М171. Кадувео: окраска птичьего оперения
М145. Арекуна: происхождение отравы для рыбной ловли (продолжение)
М172. Араваки: окраска птичьего оперения
М173. Вилела: окраска птичьего оперения
М175. Матако: окраска птичьего оперения
M178. Чипайа: окраска птичьего оперения
М179. Паринтинтин: окраска птичьего оперения
M180. Мундуруку: окраска птичьего оперения
М183. Амазония (озеро Тефе): происхождение раскрашенных гончарных изделий
М109в. Мундуруку: детство Карусакаибе
К МУЗЫКЕ
Посвящается музыке
Кормилица мечты, воспоминаний мать,
Тебя под этот кров хотим сейчас призвать!
[Ода к Музыке. Для женского хора и соло
(к открытию дома друга).
Слова Эдмона Ростана*1.
Музыка Эммануэля Шабрие*2]
УВЕРТЮРА
I
В данной книге мы постараемся показать, каким образом эмпирические категории, такие как сырое и приготовленное, свежее и тухлое, мокрое и горящее и т.п. категории, которые можно точно определить только этнографическим наблюдением, приняв точку зрения отдельной культуры, могут тем не менее служить концептуальными инструментами для выработки абстрактных понятий и увязывания их в предложении.
Исходная гипотеза подразумевает, что отправным пунктом исследования служит наиболее конкретный уровень, т.е. определенная народность или группа народностей, достаточно сходных по своим обычаям, истории и культуре. Это необходимая методологическая предосторожность, которая, однако, способна завуалировать или ограничить наш проект. Используя отдельные мифы туземных обществ в качестве своего рода лаборатории, мы осуществим опыт, который в случае успеха будет иметь обобщающее значение, ибо мы надеемся, что он докажет существование логики чувственных качеств, выявит переходы, свойственные этой логике, и сформулирует ее законы.
Взяв за основу один миф, принадлежащий одному обществу, мы проанализируем его сначала в этнографическом контексте, а потом в сравнении с другими мифами того же общества. Затем, последовательно расширяя сферу нашего исследования, мы перейдем к собственным мифам соседних обществ, также рассматривая их в этнографическом контексте. Постепенно мы придем к обществам более удаленным при неизменном условии, что между всеми рассматриваемыми нами обществами можно установить или с достаточным основанием постулировать реальные исторические или географические связи. Здесь мы познакомим читателя только с первыми этапами этого долгого пути в мире мифов туземцев Нового Света. Наш путь начинается в сердце тропической Америки и, как мы предполагаем, доведет нас до северных районов Северной Америки. Путеводной нитью будет служить миф индейцев Бороро* из Центральной Бразилии. И дело не в предположении, что этот миф является более архаичным, чем другие, к которым мы обратились после него, и не в том, что мы считаем этот миф более древним либо более полным. При-
* В русской традиции принято писать названия племен и народностей со строчной буквы, но, поскольку некоторые из них (напр., 'же' или 'оно') совпадают с русскими частицами или местоимениями, мы сочли невозможным, чтобы не создавать путаницы, писать их с прописной буквы, тем более что во французском оригинале они пишутся по-разному: как с прописной буквы, так и со строчной, как в кавычках, так и без них. - Прим. ред.
11
чины, по которым именно миф индейцев Бороро первоначально привлек наше внимание, достаточно случайны. Мы хотели, чтобы синтетическое изложение материала как можно полнее воспроизводило аналитический ход рассуждения, поскольку нам казалось, что в итоге тесная связь, существующая, по нашему убеждению, между эмпирическим и систематическим аспектами, станет очевиднее, если избранный нами метод с самого начала будет о ней свидетельствовать.
Миф Бороро, далее будем называть его референтным мифом, представляет собой, как мы попытаемся показать, более или менее развитую трансформацию других мифов, принадлежащих данному, соседним или отдаленным обществам. Поэтому выбор любого представителя группы в качестве отправной точки исследования вполне правомерен. Референтный миф представляет интерес не потому, что является наиболее типичным, а в силу своего особого положения в группе. Именно это его положение побуждает к углубленной интерпретации, способствует возникновению проблем рефлексии.
* * *
Однако, несмотря на вышеизложенные объяснения, наш проект может столкнуться с основанными на предубеждении возражениями со стороны исследователей мифов и специалистов по тропической Америке. Поскольку данный проект не ограничивается определенными территориальными пределами или определенными способами классификации, его контуры остаются нечеткими. Мы не можем систематически задать всю сумму элементов, дающих материал для нашего проекта. Надеемся, что сама реальность будет направлять его и укажет ему путь более надежно, чем если бы мы пытались сделать это заранее. Опираясь на референтный миф, выбранный, конечно, произвольно, мы в силу интуитивного ощущения богатства и плодотворности такого выбора применим к данному мифу анализ согласно правилам, сформулированным в предыдущих работах (L.-S., 5,6,7,9), и сконструируем для каждой последовательности группу трансформаций либо внутри самого мифа, либо устанавливая отношения изоморфизма между последовательностями, извлеченными из разных мифов той же самой народности. Таким образом, от исследования отдельных мифов мы придем к рассмотрению путеводных схем, располагающихся на той же оси. В каждой точке этой оси, выявляемой схемой, можно провести, так сказать по вертикали, другие оси, представляющие собой результат той же самой операции; они являются следствием анализа мифов соседних народностей, обнаруживающих сходство с исходным мифом, а не отличных от него мифов той же народности. Благодаря такому подходу путеводные схемы упрощаются, обогащаются или трансформируются. Каждая из них порождает новые оси. перпендикулярные предыдущим в другой плоскости, и в результате двоякого движения - проспективного и ретроспективного - на новых осях проявляются последовательности, извлеченные или из мифов более отдаленных народностей, или из мифов уже рассмотренных, которые сначала были оставлены без внимания, потому что казались бесполезными или не поддающимися интерпретации. По мере того как нечеткий контур сферы наше-
12
го исследования охватывает все большие области, ядро данного проекта конденсируется и организуется. Разрозненные нити соединяются, лакуны заполняются, устанавливаются связи, и сквозь хаос начинает проступать нечто, напоминающее порядок. Вокруг исходной группы, словно вокруг зародышевой молекулы, образуются последовательности, упорядоченные в группы трансформаций и повторяющие структуру и детерминации исходной. Постепенно выстраивается многомерное образование, центральные части которого обнаруживают определенную организацию, тогда как на периферии еще царят неопределенность и смешение.
Однако мы не надеемся, что разложенный с помощью анализа мифологический материал кристаллизуется в стабильную и определенную структуру. Научное исследование мифов делает лишь первые шаги, так что даже предварительные результаты можно считать удачей, к тому же мы убеждены, что полного завершения исследований достичь невозможно; даже если теоретически допустить такую возможность, не существуют и никогда не будут существовать народность или группа народностей, чьи мифы и этнографию (без которой изучение мифов невозможно) было бы реально изучить полностью. Претензия на завершенное исследование тем более лишена смысла, что речь идет о подвижной реальности, непрерывно разрушаемой прошлым и изменяемой будущим. Каждый проиллюстрированный в литературе случай далек от полноты, и мы вынуждены довольствоваться возможностью располагать образчиками и частями. Исходный пункт исследования неизбежно носит случайный характер, потому что принципы организации мифологического материала содержатся в нем самом и выявляются постепенно. Столь же неизбежно и то, что 'пункт прибытия' обнаруживается сам собой, внезапно: на каком-то этапе работы ее идеальный объект приобретает форму и плотность, достаточные для того, чтобы его скрытые свойства, а главное его существование как объекта, уже не могли быть подвергнуты сомнению. Это напоминает исследование материи под микроскопом, с помощью которого все равно нельзя наблюдать ее предельную структуру, возможен лишь выбор степени увеличения: любое увеличение обнаруживает определенный уровень организации, обладающий относительной истинностью, и исключает - коль скоро мы его приняли - восприятие других уровней.
Эти соображения в какой-то мере объясняют особенности, или парадоксы, данной книги. Будучи законченной работой, ведущей к выводам, в которых, как мы надеемся, читатель найдет ответы на первоначально поставленные вопросы, наша книга отсылает ко второму тому, за ним, быть может, последует и третий. Но эти тома, если они когда-нибудь выйдут в свет, не станут продолжением друг друга: скорее это будет возвращение к одному и тому же материалу, новый подход к одним и тем же проблемам и надежде обнаружить свойства, оставшиеся нерасчлененными или незамеченными, с помощью иного освещения и иного расчленения материала. Если исследование будет разворачиваться так, как мы предполагаем, то его развитие пойдет не линейно, а по спирали: постоянно возвращаясь к прежним результатам и включая новые объекты лишь в той мере, в какой их познание позволяет углубить предварительные результаты предшествующих исследований.
13
Тем более не надо удивляться, если эта книга, посвященная мифологии, использует также сказки, легенды, псевдоисторические традиции, обращается к церемониям и обрядам. Мы не руководствуемся слишком поспешным суждением о том, что является мифологическим, а что - нет, и считаем себя вправе рассматривать любые проявления мыслительной или социальной активности изучаемых народностей, если в ходе анализа обнаружится, что они могут прояснить или дополнить миф, даже когда они составляют лишь его, как выражаются музыканты, 'необходимое' сопровождение (см. по этому поводу: L-S., 5. гл. 12). В то же время, хотя данное исследование концентрируется на мифах тропической Америки, откуда взято большинство примеров, требования самого анализа по мере его разворачивания заставляют нас обращаться к мифам других регионов. В этом плане наше исследование похоже на те примитивные организмы, которые, хотя и имеют оболочку, сохраняют способность выпячивать свою протоплазму, вытягивать псевдоподии: такое сходство в поведении не покажется странным, если учесть, что целью в обоих случаях является захват и ассимиляция посторонних тел. Мы также воздержимся от поспешных классификаций мифов на космологические, сезонные, божественные, героические, технологические и пр. Предоставим возможность самому мифу, подвергнутому анализу, раскрыть свою природу и принадлежность к определенному типу: подобная цель недостижима для описаний, опирающихся на внешние и произвольно выделенные черты мифов.
Таким образом, в книге нет сюжета: за основу берется анализ одного мифа, для чего приходится ассимилировать несколько сотен мифов. Хотя наше исследование посвящено определенному географическому и культурному пласту мифологии, временами оно приобретает черты трактата по общей мифологии. Оно не имеет начала, потому что развивалось бы аналогично, даже если бы иным был исходный пункт. Тем более оно не имеет конца, потому что многие проблемы рассмотрены в нем лишь в общем виде, а то и просто оставлены до лучших времен. Карта нашего исследования напоминает розетку: прежде всего с помощью этнографии и других мифов вокруг каждого мифа устанавливается его семантическое поле, а потом та же самая операция повторяется для каждого из мифов. В результате произвольно выбранная центральная зона может многократно перекрываться, но частота наложений уменьшается по мере удаления от нее. Чтобы получить повсюду одинаковую плотность, надо многократно повторять этот процесс, обрисовывая новые круги вокруг периферийных точек. Одновременно расширяется и первоначальная территория. Анализ мифов уподобляется работе Пенелопы. Малейший прогресс в исследовании дает новую надежду, которая, в свою очередь, зависит от преодоления новой трудности. И этот процесс бесконечен.
Следует признаться: странности подобного замысла книги нас не только не пугают, но, напротив, представляются свидетельством того, что нам, быть может, удалось уловить некоторые фундаментальные свойства предмета исследования с помощью плана и метода, скорее открывшихся нам, нежели намеренно избранных нами. Еще Дюркгейм говорил об изучении мифов (S. 142): 'Эту сложную проблему надо рассматривать в ней самой, ради нее самой и методами, предназначенными именно для нее'. Он ука-
14
зывал на причину такого положения дел, упоминая далее (S.190) о тотемических мифах, 'которые, без сомнения, ничего не объясняют и только перемещают трудность, но самим перемещением, как кажется, смягчают логический скандал'. Мы полагаем, что эту глубокую формулировку можно распространить на всю сферу мифологической мысли, придав ей, быть может, более широкое толкование, чем имел в виду Дюркгейм.
В самом деле, изучение мифов ставит методологическую проблему в том смысле, что оно не может соответствовать принципам картезианской методологии: делить трудность на столько частей, сколько нужно для ее разрешения. Не существует ни реального предела анализа мифов, ни скрытой целостности, которую можно было бы выловить в итоге работы по декомпозиции. Темы множатся до бесконечности. Если в какой-то момент покажется, что нам удалось вычленить отдельную тему, то вслед за этим приходится констатировать, что она снова сливается с другими в силу обнаружения новых, непредвиденных ранее сходств. Следовательно, единство мифа проявляется лишь как проект и тенденция, но не как состояние самого мифа. Это единство есть воображаемое явление, порожденное усилиями интерпретации. Оно должно придать мифу синтетическую форму, чтобы он не растворился в смешении противоположностей. В связи с этим можно было бы сказать, что наука о мифах есть анакластика в широком смысле этого старого термина, основанном на его этимологии: изучение связного вместе с бессвязным. Но, в отличие от философской рефлексии, претендующей на то, чтобы восходить к самым истокам, - рефлексия, о которой идет речь здесь, изучает то, что не связано ни с каким источником, кроме виртуального. Расхождение последовательностей и тем - фундаментальное свойство мифологической мысли, которая представляется своего рода излучением: лишь измерение направлений и их углов позволяет постулировать общий источник - воображаемую точку, где могли бы сойтись лучи, если они не параллельны и не исходят из другого центра. Как мы покажем далее, эта множественность являет собой нечто весьма существенное, поскольку она связана с двойственной природой мифологического мышления, которое совпадает со своим объектом, давая его гомологичный образ, но никогда не растворяется в нем, ибо развивается в другой плоскости. Повторение тем демонстрирует смесь бессилия и упорства. Мифологическая мысль не заботится о законченности: всегда остается что-то, что можно было бы дополнить. Как и ритуалы, мифы бес-конечны. Пытаясь подражать этому спонтанному движению мифологической мысли, наше исследование тоже оказывается слишком коротким и слишком длинным, оно подчиняется собственной необходимости и собственному ритму. Даже если в нем есть единство, это можно заметить, лишь оторвав взгляд от книги. Другими словами, единство может сложиться только в голове читателя.
***
Больше всего возражений, без сомнения, будет адресовано этнографическому контексту книги. Как бы мы ни заботились об источниках информации, некоторые из них все же были упущены, а другие оказа-
15
лись для нас недоступны1. К тому же данные, почерпнутые из источников, не всегда приведены у нас в их изначальном виде. Чтобы чрезмерно не перегружать изложение, приходилось сортировать мифы, отбирать определенные версии, сокращать мотивы в их вариантах. В каждом случае нас могут обвинить в том, что мы подгоняли материал под свою задачу. В самом деле, если убедительные примеры были отобраны нами из огромного массива мифов, то они значительно теряют силу воздействия. Может быть, действительно, нужно было привести все известные мифы тропической Америки, прежде чем решиться делать сравнения?
Подобное возражение становится особенно весомым, если учесть обстоятельства, замедлившие выход в свет этой книги. Она была практически закончена, когда появилось сообщение о публикации первого тома Энциклопедии Бороро. Мы решили подождать, пока этот том появится во Франции, полистать его и последний раз пройтись по тексту нашей книги. Но, в силу тех же соображений, не лучше ли было отложить нашу публикацию до появления второго тома, который будет посвящен мифам и именам собственным? Изучение первого тома Энциклопедии Бороро дало нам богатую пищу для размышлений: помимо содержащейся в нем ценной информации мы получили хороший урок. Авторы энциклопедии, с поразительной невозмутимостью отмечая изменение собственных взглядов - в тех случаях, когда не замалчивают это, - крайне резко реагируют на любую информацию, не совпадающую с полученной ими в последнее время. Но и такой подход чреват методологической ошибкой. Информация, противоречащая другой информации, ставит проблему, а не разрешает ее. Мы с большим уважением относимся ко всем информаторам, современным или тем, которых выслушивали миссионеры прошлого, чья информация представляет особую ценность. Заслуги авторов энциклопедии настолько очевидны, что можно, не умаляя признательности, которую они вполне заслуживают, сделать им маленький упрек: у них досадная манера считать, что последняя по времени информация отменяет любую предыдущую.
Мы ни на минуту не сомневаемся, что вновь появившиеся документы или те, которые еще появятся, повлияют на наши интерпретации. Некоторые, предложенные с большой осторожностью, получат, может быть, подтверждение, а другие будут отброшены или изменены. Но в такой дисциплине, как наша, научное знание делает уверенные шаги вперед, только если его погоняют усилие и сомнение. Оставим метафизике нетерпеливое желание иметь все или ничего. Чтобы наше предприятие было оправдано, вовсе не требуется заверять, что оно и в будущем и во всех своих мельчайших деталях всегда получит подтверждение. Наши запросы скромнее: достаточно, если мы сделаем сложную проблему менее неразрешимой. Не будем забывать, что в науке не существует вечных истин. Ученый - это не тот, кто дает правильные ответы: это тот, кто ставит правильные вопросы.
Далее, критики, которые стали бы упрекать нас в том, что мы не составили завершенного списка южноамериканских мифов, прежде чем анализировать их, совершили бы большую методологическую ошибку, игнорируя природу и роль этих свидетельств. Совокупность мифов той или иной народности - того же порядка, что и речь. Если данная народ-
16
ность не вымерла физически или духовно, совокупность и не может быть завершенной. Точно так же можно упрекать лингвиста в том, что он пишет грамматику языка, не дав завершенного списка всех высказываний, которые когда-либо были или будут произнесены. Опыт показывает, что число фраз, незначительное по сравнению с теми, которые теоретически реально было бы собрать (не говоря уж о тех, что собрать невозможно, поскольку они произносились до того, как лингвист принялся за работу, не при нем или будут произнесены позднее), уже позволяет разрабатывать грамматику изучаемого языка. И даже частичная грамматика, или набросок грамматики, представляет собой ценное достижение, в случае если речь идет о неизвестных языках. Не надо ждать накопления неограниченного множества высказываний, чтобы увидеть синтаксические правила, потому что они предшествуют появлению всего этого множества. А мы в нашем исследовании как раз хотим сделать набросок синтаксиса южноамериканской мифологии. Если появятся новые тексты, то это даст нам повод проверить или модифицировать изложение некоторых грамматических законов, какие-то отбросить либо сформулировать новые. Но в любом случае не надо требовать от нас полноты мифологического дискурса. Ибо, как мы только что отметили, подобное требование не имеет смысла.
Другое возражение более серьезно. Можно оспорить наше стремление собирать мифы и справа и слева, пояснять миф Чако вариантом мифа Гуайаки, миф Же - его колумбийским вариантом. Но дело в том, что при всем уважении к истории и желании использовать ее уроки структурный анализ отказывается ограничивать себя рамками того, что уже исследовано историками. Доказывая, что мифы самого отдаленного происхождения объективно образуют группу, такое исследование, напротив, ставит проблемы перед историей и побуждает искать их решения, - а мы надеемся дать доказательства того, что группа действительно налицо. Это вынуждает этнографов, историков и археологов объяснять, как и почему.
Но пусть они не беспокоятся. Рассуждая о том, почему исследуемые нами мифы можно объединить в группы, мы не рассчитываем, что в один прекрасный день историческая критика сведет системы логических сходств к перечислению многочисленных заимствований, показывающих, что современные или древние народности происходили одни от других, несмотря на то что их отдаленность друг от друга в пространстве и во времени никак не позволяла ожидать этого или, по крайней мере, делала невозможной проверку такого предположения. Мы для начала предложим историкам увидеть в туземной Америке Средние века, которым не хватает своего Рима: неопределенную массу, вышедшую из старого синкретизма, структура которого была, без сомнения, очень слабой: в лоне этой структуры там и сям в течение многих веков существовали очаги высокой цивилизации и варварские племена, цивилизаторские тенденции и разрушительные силы. В игре внутренних причин и из-за нашествия европейских завоевателей эти силы разрушили в конце концов саму структуру. Тем не менее ясно, что группа, составляющая объект нашего исследования, обусловлена тем, что она в каком-то смысле кристаллизовалась в уже вполне определенной семантической среде, эле-
17
менты которой служили для комбинации всякого рода: не столько ради подражания, сколько для того, чтобы позволить многочисленным маленьким обществам утвердить свою оригинальность, черпая из ресурсов диалектики оппозиций и корреляций в рамках общей концепции мира. Оставим эту интерпретацию в состоянии наброска. Она опирается на исторические предположения: высокая античность народов тропической Америки, повторяющиеся переселения во всех направлениях многочисленных племен, демографическая текучесть и слияния создали условия для очень древнего синкретизма, на базе которого возникали наблюдаемые различия между группами, совсем или почти совсем не отражающие архаические условия, но являющиеся вторичными и производными. Несмотря на формальный подход, структуралистский анализ подкрепляет этнографические и исторические интерпретации, которые мы предложили более двадцати лет назад. Тогда их сочли слишком смелыми (см. L.-S., 5, р. 118 и след. и всю главу VI), но с тех пор они неуклонно завоевывали признание. Если из этой книги вытекает какое-то следствие для этнографии, оно состоит в том, что народность Же - вовсе не 'маргиналы', как считали в 1942 г., когда вышел в свет первый том 'Учебного пособия по южноамериканским индейцам'. (Мы уже тогда выступали против этой гипотезы.) Же играли центральную роль в истории Южной Америки, сравнимую с той ролью, которую в Северной Америке сыграли очень древние культуры и их остатки в бассейнах рек Фрейзера и Колумбии. Когда наше исследование переместится в северные районы Северной Америки, основания для такого сравнения станут более очевидными.
***
Мы сочли необходимым упомянуть хотя бы эти конкретные результаты структурного анализа (другие результаты, относящиеся только к культурам тропической Америки, будут изложены в настоящей книге), чтобы предостеречь читателя в связи с теми обвинениями в формализме и идеализме, которые подчас раздаются в наш адрес. В самом деле, не повинна ли данная книга в еще большей степени, чем наши предшествующие работы, в том, что она толкает этнологию на неприемлемый для нее путь психологии, логики, философии? Не отвлекаем ли мы таким образом этнологию от ее основных задач, состоящих в изучении конкретных обществ и отношений между индивидами и группами, с трех точек зрения - социальной, политической и экономической? Беспокойство подобного рода вытекает из полного непонимания нашей задачи. И, что еще существеннее, оно ставит под сомнение преемственность программы, которой мы методично следуем, начиная с 'Элементарных структур родства' - ибо хотя бы в отношении этого исследования такой упрек, как нам кажется, не может быть сформулирован убедительно.
И если работа 'Первобытное мышление' выглядит как некая пауза в осуществлении данной программы, то лишь потому, что нам понадобилась передышка между двумя усилиями. Мы использовали ее, чтобы охватить взглядом открывшуюся перед нами панораму, измерить прой-
18
денный путь, наметить вехи дальнейшего маршрута, составить общее представление о новых областях, в которые нам придется заглянуть, даже если мы твердо решили не уклоняться от своей дороги и не дерзать охотиться в слишком хорошо охраняемых угодьях философии (ну разве что иногда побраконьерствовать)... Как бы то ни было, эта пауза была лишь временной, а никак не завершением нашего пути, и разделяла два этапа: первый - пройденный в 'Структурах', и второй, который начинает настоящая книга.
Цель же остается неизменной. Исходя из этнографического опыта, создать инвентарь ментальных структур, привести, казалось бы, произвольные данные в порядок, выйти на уровень, где открывается необходимость, имманентная иллюзиям свободы. За вроде бы поверхностными случайностями и многообразными несоответствиями правил брака мы выделили в 'Элементарных структурах родства' небольшое число простых принципов, с помощью которых очень сложная совокупность обычаев, на первый взгляд даже абсурдных (и так обычно и описываемых), сводилась к осмысленной системе. В то же время не было никакой гарантии внутреннего происхождения этих принципов. Они вполне могли быть отражением в сознании людей определенных требований общественной жизни, объективированных в ее институтах. Подобное отражение в психическом плане было бы следствием определенного механизма, который и надлежало бы тогда обнаружить.
Поэтому исследование, предпринимаемое нами теперь в области мифологии, бесспорно более значимо. Мифология не несет очевидной практической функции. В отличие от ранее рассмотренных явлений, она не имеет непосредственного отношения к отличной от нее и более объективной реальности, порядок которой она воспроизводила бы в разуме. Тут разум кажется совершенно свободным и следующим собственной творческой спонтанности. Поэтому, если удастся доказать, что за кажущейся произвольностью, свободой и ничем не связанной изобретательностью лежат законы, действующие на более глубоком уровне, то заключение станет неизбежным: разум, оставшись наедине с самим собой и освободившись от обязанности компоновать объекты, сводится к тому, чтобы в каком-то смысле имитировать себя как объект: его законы и операции не отличаются принципиально от тех, которыми он руководствуется при осуществлении другой функции, и он таким образом удостоверяет свою природу вещи среди вещей. Не будем углубляться в этом направлении и удовольствуемся признанием, что человеческий разум кажется детерминированным даже в своих мифах, откуда следует, что он таков повсюду2.
Стремясь к исследованию ментальных ограничений, мы в своей проблематике приближаемся к кантовской, хотя и идем другим путем и приходим к другим заключениям. Этнолог, в отличие от философа, не обязан возводить в принцип рефлексии условия собственного мышления либо науки своего общества и своего времени с тем, чтобы возвести эти истины локального характера в рант разума, универсальность которого будет лишь гипотетичной, возможной. Хотя этнолог озабочен теми же проблемами, его подход противоположен в двух отношениях. Вместо гипотезы универсального рассудка он обращается к эмпирическому наблю-
19
дению коллективных рассудков, чьи, так сказать, отвердевшие свойства открываются ему в бесчисленных конкретных системах представлений. И поскольку в его глазах, в глазах человека определенной социальной среды, культуры, региона и исторического периода, эти системы представляют целую гамму вариаций, возможных в рамках определенного жанра, он выбирает те вариации, расхождение между которыми кажется ему наиболее явным, в надежде, что выявляющиеся сами собой правила метода, переводящего эти системы в термины этнологии и обратно, обнажат сеть фундаментальных и общих ограничений: превосходная гимнастика, в которой упражнение в рефлексии, доведенное до объективных пределов (ибо последние уже намечены и перечислены в ходе этнографического исследования), делает рельефным каждый мускул и каждое скелетное сочленение, выявляя таким образом общую анатомическую структуру мышления.
Мы узнаем этот аспект своей программы у П.Рикёра, который справедливо характеризует такую программу как 'кантианство без трансцендентального субъекта'3.
Это ограничение вовсе не означает лакуну. Мы видим тут необходимое философское следствие выбора, сделанного с этнографической точки зрения, потому что, когда мы ищем условия, при которых системы истин становятся взаимообратимыми и могут одновременно рассматриваться многими субъектами, совокупность этих условий сама приобретает характер объекта, наделенного собственной реальностью и независимого от всякого субъекта.
Ничто не может дать лучшего примера такой объективированной мысли и продемонстрировать эмпирически ее реальность, чем мифология. Говорящие субъекты, производящие и передающие мифы, если и осознают их структуру и способ действия, то лишь частично и не непосредственно. G мифами дело обстоит так же, как и с языком: говорящий субъект, который станет сознательно применять фонологические и грамматические законы (при условии, что он обладает необходимыми знаниями и навыками), почти тут же потеряет нить своего рассуждения. Точно так же использование мифологического мышления требует, чтобы его свойства оставались скрытыми; иначе человек окажется в положении исследователя, который не может верить в мифы, поскольку занимается их анализом. Анализ мифов не направлен и не может быть направлен на то, чтобы показать, как мыслят люди. В частных случаях, а к ним и приковано наше внимание, по меньшей мере сомнительно, чтобы аборигены Центральной Бразилии действительно усматривали в мифологических рассказах, столь их очаровывающих, те системы связей, к которым мы эти рассказы сводим. А если с помощью мифов мы распознаем некоторые архаические или воображаемые обороты речи нашего собственного народного языка, то и тут напрашивается аналогичный вывод, ибо осознание приходит извне, с помощью чужой мифологии. Мы пытаемся показать не то, как люди мыслят в мифах, а то, как мифы мыслят в людях без их ведома.
И. может быть, стоит пойти еще дальше, абстрагируясь от всякого субъекта и рассматривая мифы как в известном смысле мыслящие сами себя4.
20
Потому что речь здесь идет не столько о том, что есть в мифах (не будучи при этом в сознании людей), сколько о системе аксиом и постулатов, определяющих наилучший возможный код, способный придать общее значение бессознательным продуктам, являющимся фактами разумов, обществ и культур, наиболее удаленных друг от друга. Поскольку сами мифы основаны на кодах второго порядка (коды первого порядка - те, из которых состоит язык), книга эта может рассматриваться как набросок кода третьего порядка, предназначенного для обеспечения взаимопереводимости многих мифов. В этом смысле было бы вполне правомерно считать ее мифом - в некотором роде мифом мифологии.
Но, подобно другим кодам, и наш код не избран нами и ни у кого не выспрошен. Он имманентен самой мифологии, и нам остается лишь обнаружить его. Один этнограф, работавший в Южной Америке, удивлялся тому, каким образом к нему приходят мифы: 'Каждый или почти каждый рассказчик преподносит историю на свой манер. Даже в важных деталях разброс вариантов огромен...' И тем не менее аборигенов это совсем не волнует: 'Один Каража, сопровождавший меня из деревни в деревню, услышал множество вариантов такого рода и все их принял с равным доверием. И дело не в том, что он не заметил противоречий. Просто они его совершенно не интересовали...' (Lipkind. 1, р.251). Наивный комментатор, прибывший с другой планеты, мог бы с большим правом (коль скоро речь идет об истории, а не о мифе) удивиться тому, что в множестве работ, посвященных Великой французской революции, не всегда описываются или отбрасываются одни и те же эпизоды и одно и то же событие подается под разными углами зрения. Тем не менее все эти варианты относятся к одной и той же стране, одному и тому же периоду, одним и тем же событиям, реальность которых рассыпается в этом многообразии реконструкций. Ибо критерий правильности неприменим к отдельным элементам истории. Каждый из эпизодов при изолированном рассмотрении оказывается неуловимым. Но по крайней мере некоторые из них одеваются плотью, если их удается включить в последовательность, члены которой внушают большее или меньшее доверие вследствие связности целого.
История предпринимает доблестные и необходимые усилия, чтобы достичь иного положения, но, несмотря ни на что, проницательный историк должен признать, что история не больно-то отличается от мифа. И то, что верно для первой, тем более верно для второго. Схемы мифов производят впечатление абсолютной объективности, если не претерпевают внешних влияний, не приобретают и не теряют свои элементы. Отсюда вытекает, что. претерпевая трансформацию, схема затрагивает сразу все аспекты. Поэтому, когда какой-то аспект отдельного мифа кажется необъяснимым, законно подойти к нему в манере предварительной и гипотетической как к трансформации гомологичного аспекта другого мифа, который вследствие этого относят к той же группе и который легче интерпретировать. Что мы и делали многократно: например, объясняя эпизод с закрытой пастью ягуара в М7 противоположным эпизодом с разверстой пастью к М55; или эпизод с реальной услужливостью грифов-стервятников в M1, исходя из их мнимой услужливости в М65 Вопреки возможным опасениям относительно нашего метода, мы не попадаем в
21
порочный крут. Данный метод предполагает, что каждый отдельный миф существует как частичная реализация схемы, выявить которую можно только постепенно, опираясь на отношения взаимообъяснения между многими мифами.
Но при этом нас, конечно, обвинят в излишней интерпретации и упрощении. Повторим еще и еще: мы не считаем, что каждое из объяснений имеет равную ценность, и сами подчеркиваем предварительность некоторых из них. Но было бы лицемерием не доводить свои выводы до конца. А возможных критиков спросим: велика ли важность того, что некоторые выводы остались предварительными? Ведь если антропология способствует лучшему познанию объективированной мысли и ее механизмов, значит, она все равно приведет к тому, что мы осуществляем в настоящей книге, где мысль южноамериканских аборигенов принимает форму под воздействием операций моей мысли, и наоборот. Важно, что человеческий разум, независимо от совпадения отдельных случайных содержаний, обнаруживает структуру, все более и более различимую по мере того, как продвигается взаиморефлексивное движение двух мыслей, действующих одна на другую, и возникает искорка сближения, из которого может вырасти общее постижение. И если сближение открывает нам сокровище, не будет проблемы в том, как это сокровище разделить, ибо мы начинаем с признания (L.-S., 9) его неотчуждаемости и неотделимости.
II
Уже здесь, во введении, мы должны заявить, что пытались выйти за пределы оппозиции чувственно воспринимаемого и понимаемого, сразу исходя из уровня знаков. Знаки объясняются через знаки. Даже малое число знаков можно использовать в строго определенных комбинациях, способных до малейших нюансов передавать все многообразие чувственного опыта. В результате чего мы надеемся достичь уровня, на котором логические свойства проявляются как атрибуты вещей, доступных такому же непосредственному восприятию, как вкусы и запахи, специфика которых исключает всякую ошибку, однако отсылает к некой комбинации элементов, что при ином выборе или расположении может дать восприятие другого запаха. Благодаря понятию знака мы будем работать на уровне понимаемого, а не только чувственно воспринимаемого, чтобы связать и вторичные качества с истиной.
Поиск среднего пути между работой логической мысли и эстетическим восприятием совершенно естественно вдохновляется примером музыки, которая этот путь всегда и использовала. Такое сближение напрашивается само собой, и не только из общих соображений. В самом начале работы над этой книгой мы обнаружили, что невозможно распределить ее материал в соответствии с традиционными нормами. Деление на главы насиловало движение мысли, обедняло и искажало его, затуманивало суть. Парадоксальным образом получалось, что надо предоставить мысли больше свободы и гибкости, чтобы сделать ее доказательной. Так мы убедились, что порядок представления документов не может быть
22
линейным и что фразы комментария не связаны между собой простым отношением 'сначала - потом'. Необходимы были особые средства компоновки, чтобы дать читателю ощущение одновременности. Оно, разумеется, иллюзорно, поскольку мы все равно связаны порядком изложения. Однако мы можем по крайней мере попытаться подыскать ему эквивалент, чередуя дискурсы краткие и пространные, то убыстряя ритм, то замедляя его, то нагромождая примеры, то оставляя их за кадром. Таким образом мы констатировали, что наш анализ располагается на многих осях. Одной из основных, разумеется, является ось последовательного изложения, но не менее важна и ось сравнительной плотности, обусловливающая использование выразительных форм, аналогичных соло и тутти в музыке или экспрессивных напряжений и кодов замещения, которые в ходе работы над текстом привели к появлению оппозиций, сопоставимых с пением и речитативом, инструментальным ансамблем и арией.
Мы позволили себе свободно располагать наши темы в разных измерениях, и в результате получилось, что деление на примерно равные главы должно уступить место разбивке на менее многочисленные, но более объемные и сложные части, неравные по длине, каждая из которых была бы целостностной в силу собственной внутренней организации, определяемой единством замысла. По той же причине эти части не могут иметь одинаковую форму; каждая подчиняется правилам тона, жанра и стиля, а сами правила определяются природой рассматриваемого материала и используемыми для этого техническими средствами. И тут музыкальные формы предлагали нам разнообразные возможности, уже проверенные опытом, потому что сравнение с сонатой, симфонией, кантатой, прелюдией, фугой и т.д. позволяло показать, что в музыке вставали проблемы, аналогичные тем, которые ставит анализ мифов, и музыка уже находила для них решения.
Но в то же время мы не могли не учитывать глубинных причин этой на первый взгляд удивительной близости между музыкой и мифом (структурный анализ просто подчеркивает их близость, переводя ее в другой план). Важным шагом здесь будет обращение к тому инварианту нашей личной истории, который не изменяли никакие перипетии, даже могучие откровения, каким явилось в подростковые годы слушание 'Пеллеаса', а потом 'Свадебки'*3: речь идет о служении алтарю 'бога Рихарда Вагнера'. Ибо Вагнер, бесспорно, является отцом структурного анализа мифов (и даже сказок, ср. Майстерзингеров). Весьма показательно, что этот анализ сначала был осуществлен в музыке!5 Поэтому, показывая, что анализ мифов подобен большой партитуре (L.-S., 5. р. 234), мы просто извлекаем логическое следствие из вагнеровского открытия: структура мифов раскрывается с помощью музыкальной партитуры.
Мы должны были воздать должное Вагнеру: однако упоминание о нем только подтверждает, что вопрос о близости музыки и мифологии действительно существует, но не имеет ответа. Ответ же, по нашему мнению, кроется в общем свойстве мифа и музыкального произведения: они суть языки, каждый по-своему трансцендирующие членораздельную Речь и подобно ей (в отличие от живописи) одновременно разворачивающиеся во времени. Отношение ко времени имеет характер весьма своеобразный: будто музыка и мифология нуждаются во времени только для
23
того, чтобы его опровергнуть. И та и другая являются средствами для преодоления времени. С помощью звуков и ритмов музыка живет в пространстве физиологического времени слушателя. Это время диахронично, ибо необратимо. И тем не менее музыка преображает сегменты, обращенные к слушателю, в синхронную и замкнутую на себе целостность. Слушание музыкального произведения в силу самой его внутренней организации останавливает утекающее время. Как простыня, подхваченная ветром, она его нагоняет и накрывает. До такой степени, что, слушая музыку, мы получаем доступ к своего рода бессмертию.
Отсюда уже видно, чем музыка похожа на миф: преодолением антиномии истекающего исторического времени и пребывающей структуры. Но чтобы окончательно оправдать это сравнение, нужно развить его полнее, чем мы это сделали в другой работе (L.-S., 5; р. 230 - 233). Как и музыкальное произведение, миф оперирует двойным содержанием: внешним, материя которого соткана в одном случае из исторических событий (или считающихся таковыми) - они образуют теоретически неограниченные последовательности, откуда каждое общество для выработки мифов извлекает ограниченное число подходящих элементов; в другом случае - из столь же неограниченной последовательности физически реализуемых звуков, где каждая музыкальная система выбирает свою гамму. Второй аспект содержания относится к порядку внутреннему. Он покоится в психофизиологическом времени слушателя, и его факторы очень сложны: тут и периодичность церебральных волн, и органические ритмы, и способность памяти, и сила внимания. Мифология, со своей стороны, апеллирует к аспектам нейропсихическим самой длиной изложения, повторением тем, другими формами возвращений и параллелизмов. Для правильного восприятия они требуют, чтобы разум слушателя скользил, если так можно выразиться, из стороны в сторону по всему полю повествования по мере его разворачивания. Все это в равной мере применимо и к музыке. Но помимо времени психического она обращается и к физиологическому и даже висцеральному времени. Мифология, конечно, тоже не игнорирует это время. Рассказанная история может быть 'волнующей', хотя роль 'волнения' тут не так велика, как в музыке. Ведь всякий контрапункт влияет на сердечные и дыхательные ритмы, делая их немым сопровождением к музыке.
Ограничимся для простоты висцеральным временем. Музыка действует посредством двух сетей. Первая - физиологическая, т.е. природная. Ее существование связано с тем, что музыка использует органические ритмы и таким образом делает существенными разрывы, которые иначе остались бы в латентном состоянии и как бы утонувшими в длительности. Другая сеть - культурная. Она состоит в шкале музыкальных звуков, причем число звуков и расстояние между ними варьируются у разных культур. Эта система интервалов обеспечивает музыке первый уровень артикуляции в зависимости не от относительной высоты (являющейся результатом чувственных качеств каждого звука), а от иерархических отношений между нотами гаммы. Отсюда фундаментальное различие тоники, чувственного, и доминанты, выражающее отношение, которое политональные и атональные системы запутали, но не разрушили окончательно.
24
Миссия композитора состоит в том, чтобы разнообразить эту разрывность, не уничтожая ее принципа: то создавая лакуны в сети музыкальных звуков, то, напротив, заполняя их. То, что верно по отношению к мелодии, верно и для ритма. Композитор использует второе музыкальное средство, время физиологической сети, теоретически неизменное, и подгоняет его, повторяет или задерживает.
Музыкальные эмоции обусловлены именно тем, что в каждый момент не совпадают с ожиданиями слушателя, основанными на замысле композитора; слушателю кажется, будто он угадывает этот замысел, но в действительности он не способен его постичь, ибо сам подчиняется двойной периодичности: грудной клетки, что обусловлено его индивидуальной природой, и гаммы, обусловленной образованием. Если композитор убирает часть звуков гаммы, мы испытываем великолепное чувство падения; мы ощущаем себя оторванными от опорной точки сольфеджио и устремляющимися в пустоту, - и это потому, что поддержка, которая тут же будет нам предложена, оказалась не на ожидаемом месте. Когда композитор поступает по-другому, он вынуждает нас к гимнастике более сложной, чем та, к которой мы привыкли. Мы то движимы, то принуждены двигаться, и всегда - за пределы того, на что мы считаем себя способными. Эстетическое удовольствие образовано этим многообразием смятений и передышек, обманутых и неожиданно вознагражденных ожиданий. Оно - результат вызова, заключенного в произведении, и того противоречивого чувства, что испытания, которым нас подвергают, непреодолимы, хотя одновременно нам предлагаются великолепные и совершенно неожиданные средства, которые позволят все преодолеть. Двойственность присутствует уже в партитуре, передающей это чувство:
излучая священное Зло, убивая чернилами букв в рыданиях сивилл.
Замысел музыкального произведения, как и мифа, осуществляется в слушателе и благодаря ему. В обоих случаях наблюдается одна и та же инверсия отношений между передающим и принимающими, потому что именно принимающий в конце концов должен обнаружить существо сообщения передающего: музыка живет во мне, я слушаю себя через нее. Миф и музыкальное произведение оказываются дирижерами, а слушатели - молчаливыми исполнителями.
И если спросят, где же в действительности находится средоточие произведения, ответить будет невозможно. Музыка и мифология ставят человека перед лицом виртуальных объектов, лишь тень которых актуальна, сознательных сближений (музыкальная партитура и миф не могут быть ничем другим), неизбежно бессознательных истин и их следствий. В случае мифа мы угадываем причины этой парадоксальной ситуации: она связана с иррациональным отношением между общим творчеством и индивидуальным его восприятием. Мифы не имеют авторов: при первом же восприятии их в качестве мифов, каково бы ни было их происхождение, они уже существуют только воплощенными в традиции. Когда миф рассказан, индивидуальные слушатели получают сообщение, которое приходит, собственно говоря, ниоткуда. По этой причине ему при-
25
писывают сверхъестественное происхождение. Понятно, что единство мифа проецируется на некое виртуальное средоточие: вне сознательного восприятия слушателя вплоть до точки, где излучаемая энергия будет поглощена бессознательной работой переорганизации. Музыка ставит гораздо более сложную проблему, ибо мы не знаем всех ментальных условий музыкального творчества. Другими словами, мы не знаем, каково отличие между сознанием немногочисленных людей, способных продуцировать музыку, и того бесчисленного множества слушателей, с которыми этого не происходит, хотя они вполне могут ее воспринимать. И в то же время различие столь отчетливо и проявляется столь рано, что, скорее всего, оно обусловлено особой глубинной и сакральной природой музыки. Музыка, без сомнения, представляет собой язык сообщений, которые может понимать огромное большинство людей, хотя лишь немногие способны их творить. При этом среди всех языков одна лишь музыка объединяет несовместимые определения и является одновременно и объяснимой, и непереводимой, что делает творца музыки существом, подобным богам, а саму музыку - высшей загадкой наук о человеке, загадкой, таящей ключи к дальнейшему развитию этих наук.
Иначе обстоит дело с поэзией, которая якобы поднимает проблемы того же рода. Конечно, не все люди способны писать стихи, но все же поэзия оперирует обычной, доступной всем членораздельной речью. Она лишь налагает на ее использование частные ограничения. Музыка же оперирует своими собственными выразительными средствами, не имеющими никакого другого использования. В принципе, любой образованный человек может писать стихи, хорошие или плохие, тогда как музыкальное творчество предполагает особые способности, которые невозможно развить, если их нет.
Страстные любители живописи станут возражать против того привилегированного места, какое мы отвели музыке, или, по крайней мере, потребуют аналогичного для графических и пластических искусств. Мы, однако, полагаем, что с формальной точки зрения используемые материалы, т.е. звуки и цвета, располагаются не в одной и той же плоскости. Чтобы обосновать это, иногда говорят, что музыка не является подражательным искусством, или, точнее: она не подражает ничему, кроме как себе самой; у зрителя же, глядящего на полотно, сразу возникает вопрос: 'Что здесь изображено?' Но, рассматривая проблему с такой точки зрения, мы натыкаемся на другую трудность: есть живопись, которая ничего не изображает. Художник-абстракционист может сослаться на музыку для обоснования своего направления и доказывать, что он вправе организовывать формы и цвета если и не совершенно свободно, то, во всяком случае, по правилам, не зависящим от чувственного опыта, как это делает музыка со звуками и ритмами.
Однако, приняв такую аналогию, мы станем жертвами глубокого заблуждения. Потому что если цвета 'естественно' существуют в природе,
26
то музыкальных звуков, кроме как случайных и преходящих, в природе нет. Есть только шумы6.
Звуки и цвета не являются сущностями одного и того же уровня. Оправданным может быть только сравнение между цветами и шумами, т.е. зрительными и акустическими явлениями, в равной степени принадлежащими природе. И тут мы видим, что по отношению и к тем и к другим человек принимает одну и ту же установку, ибо не может обойтись без опоры. Конечно, известны неясные шумы и неопределенные цвета, но как только мы оказываемся в состоянии различить их и придать им форму, то немедленно стараемся их идентифицировать, связав с каким-либо источником: эти цветовые пятна суть цветы, разбросанные в траве, это поскрипывание производит крадущийся шаг или качающаяся под ветром ветка...
Поэтому между живописью и музыкой нет подлинной аналогии. Одна находит свою материю в природе: цвета существовали до того, как их стали использовать, и сам язык показывает нам их происхождение, называя оттенки: небесно-голубой, бутылочный, лимонно-желтый, вишневый и т.д. Иными словами, цвета существуют в живописи только потому, что уже есть окрашенные предметы, и лишь в абстракции цвета могут быть отделены от своих природных субстратов и рассмотрены как термины независимой системы.
Тут можно было бы возразить: то что верно относительно цветов, неприложимо к формам. Геометрические и все прочие производные от них формы существуют в культуре, как и музыкальные звуки. Но искусство, которое использовало бы лишь такие формы, неизбежно оказалось бы только декоративным. Если искусство игнорирует сами объекты, не извлекая из них свою субстанцию, оно остается безжизненным и никогда не достигнет подлинного существования. Создается впечатление, что у живописи нет иного выбора, кроме как обозначать живые существа и вещи, включая их в свое действие, или участвовать в значении существ и вещей, включаясь в них.
Нам кажется, что присущая пластическим искусствам подчиненность объектам связана с тем фактом, что организация форм и цветов в нашем чувственном опыте (которая сама, разумеется, является функцией бессознательной активности разума) играет для этих искусств роль первого уровня артикуляции реальности. Благодаря ему они оказываются способны ввести второй уровень, связанный с выбором и аранжировкой объектов и их интерпретацией на основе требований техники, стиля и манеры, т.е. транспонируя их согласно правилам кода, характерного для данного художника или для общества. Если живопись заслуживает названия языка, то только в той мере, в какой она, как всякий язык, содержит специальный код, порождающий термины из меньшего числа исходных, которые сами указывают на некий более общий код. Тем не менее тут есть отличие от членораздельной речи, чем и обусловлено то, что живописное сообщение воспринимается сначала эстетически, и только потом интеллектуально, тогда как в обычном языке все наоборот. В речи вступление в действие второго кода стирает оригинальность первого. Отсюда 'произвольный характер', признаваемый за лингвистическими знаками. Лингвисты подчеркивают именно этот аспект, когда говорят, что 'мор-
27
фемы - элементы значения - разбиваются, в свою очередь, на фонемы - элементы артикуляции, лишенные значения' (Benveniste, р.7). Следовательно, в членораздельной речи первый, незначащий код выступает условием и средством для значений второго, так что само значение располагается в одной плоскости. Двойственность снова восстанавливается в поэзии, которая обращается к виртуальным значениям первого кода и интегрирует их во второй, оперируя одновременно интеллектуальным значением слов и синтаксических конструкций и эстетическими свойствами, относящимися к другой системе, которая подкрепляет основное значение, изменяет его или противоречит ему. То же можно сказать и о живописи: оппозиция форм и цветов трактуется здесь как отличительные черты одновременно двух систем, представляющих собой интеллектуальные значения, связанные с общим опытом и являющиеся результатом расчленения чувственного опыта на объекты; и пластические ценности становятся значениями лишь при условии взаимосвязанности с первой системой. Два артикулированных механизма сцепляются друг с другом и порождают третий, объединяющий их свойства.
Отсюда понятно, почему абстрактная и, более общо, любая беспредметная (non figurative) живопись теряет способность быть означающей: она отказывается от первого уровня артикуляции и заявляет, что для ее существования достаточно второго. Особенно поучительна в этом отношении параллель, которую пытаются провести между такими современными потугами и китайской каллиграфией. Но ведь надо учесть, что в первом случае формы, к которым прибегает художник, не существуют никаким иным способом. Поэтому ничто не мешает определить их как элементарные формы: это напоминает некий каприз, когда художник занимается пародией на комбинаторную деятельность с элементами, которые таковыми не являются. Каллиграфическое искусство, напротив, полностью опирается на тот факт, что выбранные им и переданные на основе конвенций графики, чувственности, движения и стиля элементы существуют и сами по себе в качестве знаков, предназначенных выполнять в системе письма другие функции. Только при таких условиях живопись является языком: когда она контрапунктом сопоставляет два уровня артикуляции.
Отсюда видно также, почему сравнение живописи с музыкой неприемлемо - кроме случая каллиграфической живописи. Но это связано с тем, что каллиграфия представляет собой живопись как бы второго уровня. Подобно ей, музыка отсылает к первому уровню артикуляции, созданному культурой: для каллиграфии это система идеограмм, для музыки - музыкальные звуки. На данном уровне проявляются естественные свойства элементов, благодаря чему графические символы, в первую очередь китайская письменность, выражают эстетические свойства, независимые от интеллектуальных значений, которыми их нагружают. И каллиграфия эксплуатирует именно эти свойства.
Затронутый нами момент весьма принципиален, потому что современная музыкальная мысль явно или скрыто отбрасывает допущение о естественном основании, объективно обосновывающем систему отношений, установленных между нотами гаммы. Последняя, согласно многозначительной формулировке Шёнберга, определяется исключительно
28
'совокупностью отношений звуков между собой'. Однако структурная лингвистика может помочь преодолеть ложную антиномию объективизма в стиле Рамо'4 и конвенционализма современных авторов. Соответственно членениям, которые производит каждая гамма в звуковом континууме, возникают иерархические отношения между звуками. Эти отношения не продиктованы природой, потому что физические свойства шкалы произвольных музыкальных звуков значительно превосходят по числу и сложности те, что выбраны всеми тональными системами вместе. Подобно любой фонологической системе, все модальные или тональные системы (и даже политональные или атональные) опираются на физиологические и физические свойства, которые они выделяют среди всего практически неограниченного множества возможных, используя их оппозиции и комбинации, и на их основе вырабатывают код, служащий для различения значений. Аналогично живописи, музыка предполагает, таким образом, природную организацию чувственного опыта, не означающую, однако, что она этой организации подчиняется.
В то же время не надо забывать, что живопись и музыка поддерживают с природой, с помощью которой они говорят, противоположные отношения. Природа непосредственно предлагает человеку образцы любых цветов, и даже их материю в чистом виде. Чтобы рисовать, надо просто их использовать. Но, как мы подчеркивали, природа производит шумы, а не музыкальные звуки. Последние суть монополия культуры, создательницы инструментов и пения. Это развитие отражается в языке: мы по-разному описываем нюансы цветов и звуков. В первом случае мы почти всегда прибегаем к помощи метонимии, как будто такой-то оттенок желтого неотделим от зрительного образа соломы или лимона, такой-то оттенок черного - от обгоревших углей, а оттенок коричневого - от растертой земли. Мир звуков описывается обычно с помощью метафор. Достаточно вспомнить для доказательства хотя бы 'les sanglots longs des violons de l'automne'*5 или 'la clarinette, c'est la femme aimeé (кларнет - это любимая женщина)'. Разумеется, культура иногда обнаруживает цвета, не принадлежащие, как она считает, природе. Правильнее было бы сказать, что она их обретает, ибо природа в этом отношении неисчерпаемо богата. В то же время, помимо уже обсуждавшегося пения птиц, музыкальные звуки не существовали бы, не изобрети их человек.
Лишь, так сказать, задним числом музыка признает за звуками физические свойства и выделяет определенные звуки, чтобы построить иерархическую систему. Но разве нельзя сказать, что она в этом отношении не отличается от живописи, гораздо позднее узнавшей, что существует физика цветов, тех самых цветов, которые она считала своей епархией? Но дело в том, что живопись с помощью культуры интеллектуально организует природу, уже существующую в качестве чувственно воспринимаемой организации. А музыка поступает противоположным образом: ибо культура уже дана ей, но в чувственной форме, и лишь позднее она с помощью природы организует ее интеллектуально. Ее материал принадлежит культуре, и это объясняет то, что музыка рождается совершенно свободной от связей представления, которые в то же время удерживают живопись в зависимости от чувственного мира и его организации.
29
В иерархизированной структуре гаммы музыка находит свой первый уровень артикуляции. Существует поразительный параллелизм между претензиями так называемой конкретной музыки и живописи, справедливо называемой абстрактной. Отказываясь от музыкальных звуков и обращаясь исключительно к шумам, конкретная музыка ставит себя, с формальной точки зрения, в положение живописи: она оказывается наедине с естественными данностями. И, как и абстрактная живопись, она сначала старается разрушить систему актуальных или виртуальных значений, элементами которой были эти данности. Прежде чем использовать шумы, конкретная музыка старается сделать их неузнаваемыми, чтобы слушатель не поддался естественной склонности соотнести их с какими-то образами: со стуком тарелок, свистом локомотива, кашлем или звуком ломаемой ветки. Она, таким образом, разрушает первый уровень артикуляции, который может дать ей очень мало, ибо человек вообще плохо воспринимает и различает шумы, по-видимому, из-за доминирования привилегированной категории шумов, каковой являются звуки человеческого языка.
Случай конкретной музыки обнаруживает забавный парадокс. Сохранив за шумами их способность представления, она получит в свое распоряжение первый уровень артикуляции, который позволит ей утвердить некую систему знаков, введя второй уровень. Но посредством такой системы почти ничего нельзя сказать. Чтобы убедиться в этом, достаточно представить себе, какого рода истории можно было бы поведать с помощью шумов. Нужно быть уверенным, что шумы будут правильно поняты и в то же время вызовут эмоции. Этой трудностью и обусловлено решение лишить шумы их природы и превратить в псевдозвуки; но между таковыми уже невозможно установить простые отношения, образующие сигнификативную систему другого плана, способную служить основой для второго уровня артикуляции. Сколько бы ни упивалась конкретная музыка иллюзией собственной значимости, она всего лишь топчется в стороне от смысла.
Мы совершили бы непростительную ошибку, отнеся все вышесказанное и к серийной музыке. Последняя решительно встает на сторону звуков, владеет утонченной грамматикой и синтаксисом и потому, бесспорно, является музыкой, которую она, быть может, даже помогает сохранить. Хотя эти проблемы имеют, конечно, другую природу и лежат в другой плоскости, они тем не менее предлагают некоторые аналогии с проблемами, обсуждавшимися выше.
Доводя до предела эрозию индивидуальности отдельных тонов, начинающуюся с принятия темперированной гаммы, серийная мысль, как кажется, признает лишь очень слабую степень организации в отношениях между тонами. Все выглядит так, будто она стремится найти наиболее слабую степень организации, совместимую с унаследованной от традиции шкалой музыкальных звуков, или, точнее, разрушить простую организацию, частично обусловленную внешними факторами (ибо она является результатом выбора из предсуществующих возможностей), чтобы освободить пространство для гораздо более гибкого и сложного, но признанного кода: 'Мысль композитора, используя определенную методологию, создает нужные ей объекты и формы их орга-
30
низации каждый раз, когда ей нужно себя выразить. Классическое тональное мышление было основано на Вселенной, определенной тяготением и притяжением, серийное же мышление - на расширяющейся Вселенной' (Булез)*6.
В серийной музыке, продолжает Булез, 'больше нет заранее заданной шкалы звуков, заранее заданных форм, т.е. общих структур, в которые должна вписываться мысль отдельного композитора'. Обратим внимание на то, что термин 'заранее заданный' содержит двусмысленность. Если структуры и формы, разрабатываемые теоретиками, часто оказываются искусственными или даже ошибочными, то отсюда вовсе не следует, что не существует никакой общей структуры, которую сможет в один прекрасный день выявить лучший анализ музыки, учитывающий все ее проявления в пространстве и времени. Что было бы с лингвистикой, если бы критика различных грамматик, составлявшихся филологами в разные эпохи, привела к убеждению, что у языка вообще нет определенной грамматики? Или если бы различия в грамматических структурах, демонстрируемые отдельными языками, заставили бы лингвистику отказаться от сложного, но столь существенного поиска общей грамматики? Скорее надо спрашивать себя, что происходит при такой концепции с первым уровнем артикуляции, который необходим для музыкального языка так же, как и для всякого иного, и который состоит именно из общих структур, позволяющих благодаря своей социальности кодировать и раскодировать отдельные сообщения. Какой бы ни была пропасть невразумительности, отделяющая конкретную музыку от серийной, все равно встает вопрос о том, не поддаются ли они обе одной и той же утопии нашего века, состоящей в том, чтобы построить систему знаков на одном только уровне артикуляции.
Защитники доктрины серийности ответят, без сомнения, что они отказываются от первого уровня, чтобы заменить его вторым, и компенсируют потерю благодаря изобретению третьего уровня, которому они доверяют роль, исполняемую ранее вторым. Так что все равно получаются два уровня. После эпохи монодии и полифонии серийная музыка означала бы пришествие 'полифонии полифоний': она объединяла бы чтение по вертикали и по горизонтали в одной форме чтения 'наискосок'. Несмотря на свою логичность, такая аргументация упускает самое существенное. Действительно справедливо, что в любом языке первый уровень артикуляции не мобилен, разве что в очень узких пределах. Но тем более его нельзя заменять. Относительные функции двух уровней артикуляции не определяются в абстракции, лишь относительно друг друга. Элементы, которым надлежит быть означающими в новом порядке второго уровня артикуляции, должны заранее обладать требующимися качествами, т.е. быть предуготовленными для значения. Это возможно только тогда, когда данные элементы не просто извлечены из природы, но уже организованы в систему первым уровнем артикуляции. Было бы ошибкой предполагать, что эта система опирается лишь на природные свойства, которые будто бы являются априорным условием коммуникации. Иными словами, первый уровень содержит реальные, но бессознательные отношения, и именно в силу этого он может функционировать, не будучи известным или правильно понятым.
31
Что же касается серийной музыки, то ее связь с первым уровнем недостаточна либо вообще отсутствует. Только идеологически эту систему можно сравнить с языком. Ибо, в противоположность членораздельной речи, неотделимой от своего физиологического и даже физического основания, данная система не может держаться на одном месте: она непрерывно дрейфует, отбросив свои якорные цепи. Это - судно без парусов, капитану которого наскучило постоянно выступать в роли понтонного мостика и он вышел в открытое море в глубоком убеждении, что, подчинив жизнь на борту строгому протоколу, он убережет свой экипаж от ностальгии по оставленному порту и от заботы о том, в каком направлении их несет...
Конечно же подобный выбор мог быть продиктован нуждами времени. Возможно даже, что путешествие, в которое бросились живопись и музыка, закончится у новых берегов, более плодородных, чем те, что давали им приют в течение многих веков, но теперь оскудевшие. Если такое и произойдет, то вопреки капитану, ибо, как мы видим, по крайней мере в отношении серийной музыки, такая возможность неприемлема. Речь идет не о путешествии к иным землям, координаты которых неизвестны, а существование сомнительно. Предлагается нечто более радикальное: реальным признается только путешествие, а не земля, и все пути к чему-то заменяются правилами навигации.
Как бы то ни было, мы сейчас хотим указать на другое. Хотя живопись и музыка блуждают сообща, разница между ними очевидна. Не отдавая себе в этом отчета, абстрактная живопись с каждым днем все более выполняет в обществе функции декоративной. Она отходит от языка, понимаемого как система значений, тогда как серийная музыка держится за дискурс: увековечивает и углубляет традицию песни, т.е. жанра, в котором музыка, позабыв, что у нее есть собственный язык, пользуется словами. Не выдает ли такая зависимость от слова неуверенность в том. что в ситуации отсутствия общепринятого кода сложные сообщения будут хорошо приняты теми, кому их приходится адресовать? Язык, державшийся на шарнирах, если ему эти шарниры сломать, неизбежно развалится на части, которые раньше были средствами взаимной артикуляции природы и культуры, и они рассеются в разные стороны. Слушатель на свой манер констатирует это, потому что использование композитором необычайно утонченного синтаксиса (подразумевающего более многочисленные комбинации, чем те, которые позволяет создать система, опирающаяся на двенадцать полутонов, чтобы описать все их изгибы в четырехмерном пространстве, определяемом высотой, длительностью, интенсивностью и тембром) отзывается для него то в плане природы, то в плане культуры, но редко в их единстве: то инструментальные партии отзываются в нем исключительно сочностью тембра, действуя как природный возбудитель; то вокальная партия, в которой пресечены всякие поползновения на мелодичность, производит впечатление только обычной членораздельной речи.
В свете вышеизложенных соображений упоминание о расширяющейся Вселенной, которое мы встретили у одного из наиболее заметных представителей серийной школы, приобретает особое значение, ибо оно показывает, что эта школа поставила свою будущность и будущность му-
32
зыки в зависимость от того, удастся ли ей преодолеть традиционное разделение слушателя и композитора, и, отняв у слушателя способность бессознательно обращаться к общей системе, заставить его самого воспроизводить индивидуальный акт творчества. Силой внутренней и всегда новой логики каждое произведение будет выбивать слушателя из его пассивности, заставляя сливаться с порывом, так что разница между слушателем и творцом музыки будет уже не в природе их, а лишь в степени. Но вполне может получиться и по-другому. Ибо, к сожалению, нет гарантии, что все тела расширяющейся Вселенной будут воодушевлены одной и той же скоростью и смогут передвигаться в одном и том же направлении. Астрономическая аналогия подсказывает как раз обратное. И вполне вероятно, что серийная музыка откроет нам универсум, в котором музыка не увлекает слушателя на свою траекторию, но удаляется от него. Напрасно будет она изощряться, чтобы удержать слушателя: каждый день она будет казаться ему все более далекой и неуловимой. Удалившись настолько, что перестанет его волновать, она исчезнет, останется лишь идея музыки, но и та в конце концов потеряется под ночным сводом молчания, напоминая людям о себе лишь коротким и ускользающим мерцанием.
***
Читатель может прийти в замешательство от этих рассуждений о серийной музыке, которые вроде бы неуместны во введении к труду, посвященному мифам южноамериканских индейцев. Оправдание состоит в том, что, согласно нашему проекту, мы рассматриваем последовательности каждого мифа и сами мифы в их взаимоотношениях как инструментальные партии музыкального произведения и уподобляем их изучение изучению симфонии. Такая процедура правомочна лишь при условии, что существует изоморфизм между системой мифов, принадлежащий лингвистическому порядку, и системой музыки, в которой мы также видим определенный язык, потому что понимаем его, однако абсолютная оригинальность, отличающая этот язык от членораздельной речи, объясняет его непереводимость. Бодлеру принадлежит глубокое замечание о том, что, хотя каждый слушатель воспринимает произведение по-своему, можно тем не менее констатировать, что 'музыка вызывает в различных мозгах аналогичные идеи' (р. 1213). Иными словами, музыка и мифология вызывают в слушателях работу общечеловеческих (commune) ментальных структур. Принятая точка зрения предполагает обращение к тем общим структурам, которые отбрасывает серийная доктрина, ставя под сомнение само их существование. С другой стороны, данные структуры могут быть названы общими только при условии, что за ними признают объективное основание по эту сторону сознания и мысли, тогда как серийная музыка хочет быть сознательным творением разума и утверждает его свободу. Тут появляются проблемы философского порядка. Сила теоретических амбиций, очень строгая методология, разительные теоретические успехи делают серийную школу в большей степени, чем беспредметная живопись, знаком современного течения
33
мысли, которое тем более важно отличать от структурализма, что они действительно имеют общие черты: исключительно интеллектуальный подход, преимущественное значение, приписываемое систематическим упорядочиваниям, недоверие к механистическим и эмпирическим решениям. Тем не менее в своих теоретических предпосылках серийная школа является антиподом структурализма. Ее отношение к структурализму сравнимо с отношением философского атеизма к религии с тем лишь отличием, что сейчас дело материализма защищает структуралистская мысль.
Следовательно, наш диалог с серийной мыслью не является отступлением от главной темы, но, напротив, продолжает и развивает темы, уже затронутые в первой части введения. Мы хотим показать, что, хотя в общественном сознании постоянно смешиваются структурализм, идеализм и формализм, достаточно сопоставить структурализм и настоящий идеализм или формализм, чтобы стала отчетливо видна его собственная, детерминистская и реалистическая направленность.
Все, что утверждалось о любом языке, кажется нам тем более верным, когда речь идет о музыке. Если среди других человеческих творений она представляется нам наиболее подходящей, чтобы на ее примере показать сущность мифологии, то причиной тому - ее совершенство. Мифология занимает среднее положение между двумя противоположными типами систем знаков - музыкальным языком и членораздельной речью. Поэтому стоит рассмотреть ее в обеих этих перспективах, чтобы лучше понять. Однако, когда, как мы делаем это в настоящей книге, выбирается взгляд на мифологию, аналогичный взгляду на музыку (а не на язык, см. наши предыдущие работы (L.-S., 5, 6, 8, 9), привилегированное положение музыки становится более ясным. Начиная сопоставление, мы упомянули общее для мифа и музыкального произведения свойство - функционировать, согласуя две сети, внутреннюю и внешнюю. Но в случае музыки эти сети, которые никогда не бывают простыми, усложняются вплоть до удвоения. Сеть внешняя, или культурная, образованная шкалой интервалов и иерархическими отношениями между нотами, отсылает к виртуальной разрывности. Лишь сеть музыкальных знаков, являющихся культурными объектами в силу факта их противопоставления шумам, одна дается sub specie naturae. Симметрично сеть внутренняя, или природная, относящаяся к порядку церебральных явлений, подкрепляется второй внутренней сетью и, так сказать, становится еще более природной: это сеть висцеральных ритмов. Следовательно, в музыке опосредование природы и культуры, осуществляющееся в лоне любого языка, становится гиперопосредованием. Располагающаяся в месте встречи двух областей музыка позволяет себе выходить за пределы, нарушать которые остерегаются другие виды искусства. И со стороны природы, и со стороны культуры она решается идти дальше их. Так объясняется в принципе (если не в своем генезисе и действии, что, как мы видели, остается величайшей загадкой для наук о человеке) необычайная способность музыки действовать одновременно на разум и на чувства, возбуждать идеи и эмоции, смешивая их в потоке, где они перестают существовать раздельно, но находят отзвук друг в друге.
34
Мифология, разумеется, представляет собой лишь имитацию такого порыва. Тем не менее ее язык обнаруживает наибольшее число общих с музыкой черт, и не только благодаря их очень высокой, с формальной точки зрения, степени внутренней организации, но и в силу более глубоких причин. Музыка показывает индивиду его физиологическую укорененность, мифология делает то же самое с укорененностью социальной. Одна берет нас за нутро, а другая, если можно так выразиться, - за групповое начало. Чтобы достичь этого, обе они используют свои необычайно тонкие культурные механизмы, каковыми являются музыкальные инструменты и мифологические схемы. В случае музыки удвоение средств в виде инструментов и пения воспроизводит в самом своем союзе единение природы и культуры, потому что известно, что пение отличается от разговорного языка тем, что требует участия всего тела и строго дисциплинирует его правилами вокального стиля. Музыка утверждает свои претензии более полным, систематическим и последовательным образом. Но помимо, того что мифы часто поются, даже их рассказывание обычно сопровождается дисциплиной тела: запрещается дремать или сидеть и т.п.
В этой книге (1-я часть, I, г) мы установим, что существует изоморфизм между оппозицией природы и культуры и между количеством непрерывным и количеством дискретным. В поддержку нашего тезиса можно привести тот факт, что бесчисленные общества прошлого и настоящего рассматривали отношение между разговорным языком и пением по образцу отношения между непрерывным и дискретным. Иначе говоря, в лоне культуры пение отличается от разговорного языка, как культура отличается от природы; пропетый или нет сакральный дискурс мифа таким же образом противопоставляется дискурсу профанному. Так же часто сопоставляют пение и музыкальные инструменты с масками: это акустический эквивалент того, чем являются маски в плане пластическом (и в силу этой причины они, особенно в Южной Америке, часто бывают соотносимы друг с другом физически и морально). Таким окольным путем музыка и мифология, которую иллюстрируют маски, оказываются символически сближенными.
Все эти сравнения вытекают из близости музыки и мифологии на одной и той же оси. Но музыка располагается на этой оси противоположно членораздельной речи, из чего следует, что, будучи языком полным и не сводимым ни к какому другому, она должна быть способна выполнять те же функции. Рассмотренная целостно и в своем отношении к другим системам знаков музыка сближается с мифологией. Но в той мере, в какой функция мифов сама является аспектом дискурса, в музыкальном дискурсе обязательно должна найтись особая функция, демонстрирующая особую близость с мифом и вписывающаяся в отмеченное выше общее сходство музыкального и мифологического жанров в целом.
Очевидно, что существует соответствие между музыкой и языком с точки зрения разнообразных функций. В обоих случаях первое различие выступает тогда, когда мы начинаем обращать внимание на то, с кем главным образом связана функция - с составителем или с получателем сообщения. Введенный Малиновским термин 'фатическая функция',
35
строго говоря, не подходит к музыке. Ясно, однако, что почти вся народная музыка - хоровое пение, пение, сопровождающее танец, и т.д. - и значительная часть камерной музыки служат прежде всего для удовольствия исполнителей (иначе говоря, составителей сообщения). Тут речь идет о своего рода субъективированной фатической функции. Любители, составившие квартет, не особо беспокоятся о том, есть ли у них слушатели; они, может быть, вообще предпочитают обойтись без оных. Но даже в этом случае фатическая функция сопровождается функцией усилия (fonction conative), ибо совместное исполнение порождает гармонизацию движений и экспрессии, что является одной из главных целей играющих. Функция усилия берет верх над другой функцией, когда рассматривают военную и танцевальную музыку, призванную управлять движениями других. В музыке в большей мере, чем в лингвистике, фатическая функция и функция усилия неотделимы. Они располагаются по одну сторону оппозиции, другой полюс которой занимает функция познавательная. Она доминирует в театральной и концертной музыке, стремящейся прежде всего - но не исключительно - передать наделенное информацией сообщение аудитории, которая выполняет функцию получателя.
В свою очередь, познавательная функция анализируется в различных формах, соответствующих типу сообщения. Это приблизительно те же формы, что и выделяемые лингвистами под названиями металингвистической, референциальной и поэтической функции (Jakobson, 2, гл. XI и р. 220). Признавая существование различных видов музыки, мы можем объяснить, почему нам нравятся разные композиторы. Все становится ясным, как только мы поймем, что бесполезно пытаться ранжировать их по порядку предпочтения (например, выясняя, кто из них более 'великий'). Просто они принадлежат разным типам, сообразно природе передаваемой ими информации. В этом отношении композиторов можно разделить приблизительно на три группы, между которыми существуют различные переходы и комбинации. Бах и Стравинский окажутся у нас музыкантами 'кода'. Бетховен, но также и Равель - музыкантами 'сообщения', а Вагнер и Дебюсси - музыкантами 'мифа'. Первые выявляют и комментируют в своих сообщениях правила музыкального дискурса; вторые рассказывают; третьи кодируют свои сообщения с помощью элементов, принадлежащих уже категории рассказа. Без сомнения, никакое произведение этих композиторов не сводится целиком к одной из вышеприведенных формул, да и сама классификация не претендует на характеристику сущности произведения, подчеркивая лишь относительную важность каждой из функций. Мы ограничились упоминанием только трех этих пар композиторов ради краткости, приведя по одному имени классика и одному - современного творца музыки7.
Но установленные различия ярко проявляются даже в додекафонической музыке, потому что Веберн явно принадлежит к группе 'кода', Шёнберг - 'сообщения', а Берг - 'мифа'.
Что касается эмотивной функции, то она существует и в музыке. В профессиональном музыкальном жаргоне есть даже специальный термин для обозначения этого аспекта - заимствованное из немецкого языка слово 'Schmalz'*7.
36
Тем не менее в силу всего вышесказанного ясно, что роль эмотивной функции в музыке выделить труднее, чем в членораздельной речи, потому что в принципе, если не фактически, эмотивная функция и музыкальный язык совпадают.
Гораздо короче мы прокомментируем употребление имеющей логико-математический вид символики, встречающейся в этой книге. К ней не надо относиться чересчур серьезно. Сходство между нашими формулами и математическими уравнениями весьма поверхностно, ибо наши формулы не позволяют выстраивать их в цепочки выводов. Речь идет о другом. Некоторые анализы мифов оказываются столь долгими и кропотливыми, что невозможно было бы довести их до конца, не обладай мы сокращенной записью, своего рода стенографией, помогающей суммарно определить путь, общие черты которого открывает интуиция: этот путь нельзя пройти иначе, кроме как по частям, даже если рискуешь потерять направление. Формулы, записанные с помощью математических символов, в силу того что они уже имеются в типографии, ничего не доказывают, но предвосхищают дискурсивное изложение, обрисовывая его контуры, или же резюмируют это изложение, позволяя охватить взглядом сложные совокупности отношений и трансформаций, детальное описание которых могло бы подвергнуть суровому испытанию терпение читателя. Они призваны не заменять это описание, но иллюстрировать его в упрощенном виде, что тем не менее казалось нам полезным, хотя некоторые могут решить, что они излишни и даже затемняют основной материал, добавляя новые неточности к уже имеющимся.
Лучше, чем кто бы то ни было, мы понимаем, что придаем таким словам, как симметрия, инверсия, эквивалентность, гомология, изоморфизм и др., слишком вольное истолкование, используя их для обозначения больших совокупностей отношений, в которых мы смутно видим какое-то сходство. Но если у структурного анализа мифов есть будущее, то способ, каким мы выбираем и используем эти понятия, должен стать объектом суровой критики. Необходимо заново определить каждый термин и закрепить за ним определенное использование. Особенно должны быть проанализированы приблизительные категории, которые мы используем как подручные средства, чтобы сделать их четче и применять более методически. Только тогда станет возможен подлинный логико-математический анализ мифов. Теперь, после этого смиренного признания, нам, быть может, простят наивную попытку очертить контуры такого анализа. В конце концов, научному исследованию мифов пришлось преодолеть чудовищные трудности, на что долго никто не решался. Как бы ни была тяжела данная книга, это всего лишь маленький уголок завесы, который удалось приподнять.
Закончится введение несколькими меланхолическими аккордами после ставших уже ритуальными благодарностей нашим давним сотрудникам: господину Жаку Бертэну, в чьей лаборатории рисовались карты и диаграммы, господину Жану Пуйону за его заметки в связи с курсом,
37
явившимся частью этой книги, мадемуазель Николь Бельмон, которая помогала с документацией и указателями, мадам Эдне Лемей, обеспечившей перепечатку, моей жене и господину Исааку Шиве, которые вычитывали гранки. Ну вот, теперь пришло время для обещанного меланхолического заключения. Глядя на этот неудобоваримый и неясный текст, я сомневаюсь в том, действительно ли публика получит от него впечатление музыкального произведения, как это внушают ему план и названия глав. Читатель увидит в этом скорее комментарии, аналогичные тем, что обычно пишутся о музыке, бессвязные и абстрактные, как будто музыку можно рассказать - музыку, привилегия которой говорить то, что нельзя высказать никак иначе. Следовательно, музыки нет ни здесь, ни там. И после того как я это трезво констатировал, да будет мне, по крайней мере, позволено в утешение лелеять надежду, что читатель, преодолев раздражение и скуку, в том же порыве, что отдалит его от книги, перенесется к заключенной в мифах музыке - той, что полностью сохранена в их текстах; более того, наряду с ее гармонией и ритмом мифы сохраняют и тот тайный смысл, которым я усердно пытался овладеть, - правда, не без ущерба для его могущества и величия, повергающих в трепет того, кто с ним сталкивается в его первозданности, - смысл, таящийся в дебрях образов и знаков, еще всецело проникнутый колдовскими чарами, благодаря которым он способен волновать, ибо в таком виде он для нас непонятен.
ЧАСТЬ 1. ТЕМА С ВАРИАЦИЯМИ
I. Песнь Бороро
а) Ария Разорителя Гнезд
Индейцы Бороро Центральной Бразилии, чья территория находилась некогда на Бразильском плоскогорье от реки Парагвай
M1 (референтный миф). Бороро: о ксибаэ э иари 'ара и их гнезда'
В стародавние времена пошли женщины в лес, собирать пальмы для приготовления 'ба' - чехла на пенис, который вручали подросткам при инициациях. Один юноша тайком последовал за матерью, свалил ее и изнасиловал.
Когда она вернулась, ее муж заметил, что к поясу жены прилипли перья, подобные тем, которыми украшают себя юноши. Заподозрив неладное, он велел всем танцевать, чтобы посмотреть, у кого из молодых людей есть в украшении такие перья. И к своему великому изумлению обнаружил, что такие перья имеются только у его сына. Он потребовал повторить танец, но увидел то же, что и в первый раз.
Убедившись в своем несчастье и желая отомстить, обманутый муж послал сына в 'гнездо' духов за большой танцевальной погремушкой (бапо), которую он пожелал иметь. Юноша советуется с бабушкой, и она объясняет ему, какая смертельная опасность подстерегает его в 'гнезде' духов. Бабушка советует внуку заручиться помощью колибри.
Когда юноша, сопровождаемый колибри, добирается до водного обиталища духов, он остается ждать на берегу, а колибри летит к погремушке и перегрызает веревочку, на которой та висит: погремушка падает в воду и издает звук 'йо!'. Потревоженные шумом духи пускают в ход стрелы. Но колибри летит так быстро, что благополучно достигает берега вместе с украденной вещью.
Тогда отец приказывает сыну принести маленькую погремушку духов, и история повторяется, с теми же деталями, только помогает юноше на этот раз йурити, голубь, известный быстрым полетом (вид Leptoptila.). В ходе третьей экспедиции юноша добывает бютторе. Это - что-то вроде колокольчиков, сделанных из копыт каэтету (Dicotyles torquatus) и связанных веревочкой; такие колокольчики носят на лодыжках. Помогает ему насекомое из семейства саранчевых (Acridium cristatum, см.: Е.В., vol. 1, p.
41
780,), которое летает медленнее, чем птица, так что стрелы многократно ранят его, но не убивают.
Придя в ярость оттого, что задуманное не удалось, отец приглашает сына поохотиться с ним на ара, которые гнездились на утесе. Бабушка не знала, как помочь в этой новой беде, но дала внуку волшебную палочку: в случае падения можно было держаться за нее.
У подножия утеса отец устанавливает длинный шест и приказывает сыну лезть по нему. Едва юноша достиг высоты гнезд, как отец повалил шест, но в последний момент сын успевает воткнуть палочку в расщелину утеса и, повиснув в пустоте, зовет на помощь, а отец уходит.
Юноша замечает рядом с собой лиану. Он цепляется за нее и с трудом взбирается на вершину, а затем, отдохнув немного, принимается за поиски пищи. Сделав лук и стрелы из веток, он охотится на ящериц, которые в изобилии водятся на плато. Избыток добычи он привязывает к поясу и к повязкам из хлопка, стягивающим его руки и лодыжки. Но убитые ящерицы портятся и воняют так сильно, что юноша теряет сознание. Грифы-стервятники (Cathartes urubu, Coragyps atratus foetens) слетаются на трупный запах и пожирают сначала ящериц, а потом вырывают куски из тела юноши, начав с ягодиц. Придя в себя от боли, наш герой прогоняет стервятников, но остается без полностью отьетых ягодиц. Однако насытившись, птицы спасают его: они подхватывают юношу клювами за пояс и повязки на руках и ногах, взлетают и тихо кладут его у подножия горы. Герой приходит в себя, 'словно пробудившись от сна'. Чувствуя голод, он ест дикие плоды, но замечает, что, лишившись зада, не может удержать в себе пищу: она сразу вываливается из него. Юноша в затруднении, но вскоре вспоминает сказку, которую ему рассказывала бабушка: там герой решил ту же проблему, сделав себе искусственный зад из теста, приготовленного из растертых клубней.
Восстановив таким образом свою физическую целостность и наконец наевшись, юноша возвращается в свою деревню, но обнаруживает, что она покинута. Долго блуждает он в поисках соплеменников. В один прекрасный день он находит следы ног и отпечатки палки, в которых признает следы своей бабушки. Юноша идет по этим следам, однако, догнав сородичей, боится показываться и принимает обличье ящерицы, чье появление и уловки долго интригуют старуху и ее второго внука, младшего брата нашего героя. В конце концов он решает открыться им в подлинном облике. [Чтобы вернуться к своим, герой последовательно принимает облик четырех птиц и бабочки, но его не узнают, Colb., 2, р. 235 - 236.]
Однажды ночью разразилась ужасная буря, сопровождающаяся грозой, и все очаги в деревне погасли, кроме очага бабушки юноши, к которой на следующее утро стали приходить сородичи, прося огня, среди них и вторая жена отца-убийцы. Она узнает своего пасынка, считавшегося мертвым, и бежит предупредить мужа. Тот как ни в чем не бывало берет ритуальную погремушку и принимает сына с песнями, приветствуя его, словно после путешествия.
Тем не менее герой думает о мести. Как-то, гуляя со своим младшим братом в лесу, он ломает ветку дерева апи, разветвленную наподобие рогов. Действуя по указаниям старшего брата, младший настойчиво просит и добивается от отца, чтобы тот приказал устроить коллективную охоту. Превратившись в маленького грызуна агути, он незаметно помечает место, где спрятал-
42
ся в засаде отец. Тогда герой украшает свой лоб ложными рогами, превращается в оленя и атакует отца с такой стремительностью, что протыкает его. Затем во весь дух мчится к озеру, куда бросает свою жертву. Духи буиогоэ - рыбы-людоеды - моментально поедают тело. От людоедского пиршества в воде остаются лишь разрозненные кости да на поверхности воды плавают легкие, которые превратились в водяные растения, похожие, как говорят, на этот человеческий орган.
Вернувшись в деревню, герой мстит также женам своего отца (в том числе и собственной матери).
Этот миф составляет сюжет песни, называемой ксобогеу, которую поет клан пайвоэ, являющийся кланом героя (Colb., 3, р. 224-229; 343-347). Более древняя версия оканчивается так. Юноша заявляет: 'Я не хочу больше жить с Ораримугу, они плохо со мной обращались, и чтобы отомстить им и моему отцу, я нашлю на них ветер, холод и дождь'. Затем он увозит свою бабушку в лодке в дальние страны и возвращается, чтобы покарать индейцев, как и обещал (Colb., 2, р. 236).
б) Речитатив
1. Известно, что деревня Бороро состоит в идеальном случае из восьми коллективных хижин, и в каждой проживает несколько семей. Хижины располагаются по кругу, в центре которого находится мужской дом. Диаметр, ориентированный с востока на запад, делит деревню на две половины. На севере - 'сера' - размещаются четыре хижины, принадлежащие (если считать с востока на запад) кланам: бадегеба кобугиви ('начальники из верхней части'); бокодори ('большой броненосец'); ки ('тапир'); бадегеба себегиви ('начальники из нижней части'). На юге - 'тугаре', - если считать с запада на восток, находятся четыре хижины, принадлежащие, соответственно, кланам: ивагудду, 'гральха азюль' (птица Uroleuca cristanella); apope - гусеница; апиборе - пальма акури (Attalea speciosa); пайве, или пайвоэ, - обезьяна гуариба ( вид Alouatta ). Ось, ориентированная с востока на запад, как предполагается, продолжается с каждой стороны вплоть до 'деревень духов', над которыми властвуют на западе культурный герой Бакороро, чьей эмблемой является деревянная поперечная дудка (ика), а на востоке - культурный герой Итуборе, его эмблема - резонатор (панна), сделанный из вычищенных и пробуравленных тыкв, скрепленных горлышко к горлышку с помощью воска.
Во всех наблюдавшихся случаях одни кланы разделялись на подкланы и на линии; другие кланы исчезли, так что общая структура сложнее. Чтобы описать социальную структуру Бороро, мы должны выбирать между тремя путями: либо использовать, как это сделано здесь, упрощенную теоретическую модель; либо взять план такой-то и такой-то деревни, обусловленный исторической и демографической эволюцией чисто локального значения (L.-S., 0); либо поступить аналогично составителям Е.В. (Энциклопедии Бороро) (vol. 1, р. 434-444): не обговаривая этого особо, использовать синкретическую модель, сводящую в единую схему данные,
43
Рис. 1. Расположение основных упоминаемых племен
|
|
- область лингвистической группы Же |
|
|
- область говорящих на тупи по соседству с Же |
|
|
- Племена языка тупи |
|
|
- Чако |
44
45
Рис. 2. Теоретическая схема деревни Бороро (по К.Алъбисетти)
полученные от многих туземных источников. В обозначении названий кланов мы следуем традиции Е.В. (ibid, p. 438,), где также уточняются смыслы, остававшиеся долгое время неясными.
Половины и кланы экзогамны, матрилинейны и матрилокальны. Вступая в брак, каждый мужчина переходит черту, отделяющую две половины, и поселяется в хижине клана своей жены.
Но в мужском доме, куда женщины не имеют права входить, новоявленный муж продолжает занимать место в секторе, предназначенном его клану и его половине. В деревне Кежара, где мы работали в 1935 г., мужской дом был ориентирован по оси север-юг (см. план в: L.-S., О, р. 273; 3, р. 229). Без каких бы то ни было объяснений или комментариев Е.В. (ibid, р. 436, 445) присоединяется к этому мнению, хотя с 1919 по 1948 г. Кольбачини и Альбисетти вместе или порознь не переставали утверждать, что мужской дом ориентирован по оси восток-запад. Можно лишь теряться в догадках о причинах этого запоздалого пересмотра взглядов, подтверждающего наши наблюдения, но противоречащего всему тому, что салезианцы*8 писали на данную тему на протяжении более сорока лет. Не следует ли предположить, что в течение всех этих лет они базировались на единственном наблюдении деревни из Риу-Баррейру (фотографию 1910 г. см. в: Colb., 2, р.7,9), построенной возле католической миссии, деревни, в которой вообще немало аномалий? (Квадратная планировка вместо круговой: 'индейцы не придают значения различию между кругом и квадратом' (sic); мужской дом, снабженный четырьмя входами, соответствующими четырем угловым точкам квадрата, где к каждой двери ведет тринадцать тропинок). Но даже в этом случае более поздние наблюдения вовсе не обязательно лишают ценности наблюдения предыдущие. При чтении Е.В. создается такое впечатление, что авторы и их
46
Рис. 3. Теоретическая схема деревни Бороро (по Е.В., vol.1, p. 436)
предшественники устремились на поиски единственной абсолютной истины, каковой относительно Бороро, может быть, никогда и не существовало. Ценя свидетельства своих информаторов, салезианцы, похоже, недостаточно прислушиваются к свидетельствам, отличающимся от их собственных. Вежливо, но твердо они приглашают туземцев прийти к общему мнению относительно того, что должно стать единственной догмой. И в результате, просматривая работы от Colb., 1 до Colb., 2, а потом 3, вплоть до Е.В., обратившись также и к Альбисетти (см. библиографию), сталкиваешься с двойственным процессом обогащения и обеднения: информация и детали накапливаются, суммируются, чтобы стать Энциклопедией; но в то же время контуры отвердевают, первоначальные указания исчезают, причем так, что никогда не знаешь, об исправленной ошибке или об истине идет речь, и не потому ли допущены пропуски, что авторы не были готовы признать: реальность Бороро не сводится к единой системе принципов.
47
64
Бороро, которые на первый взгляд кажутся разнородными, принадлежат к одной и той же группе, характеризующейся следующей схемой: неумеренная приверженность семейным связям влечет разрыв между элементами, хотя по норме они должны быть связаны. Связь восстанавливается благодаря введению промежуточного термина, происхождение которого стремится показать миф: воды (между небом и землей); украшений для тела (между природой и культурой); погребальных ритуалов (между живыми и мертвыми); болезней (между жизнью и смертью).
ж) Кода
Разорителя Гнезд не зовут Биримоддо, тем более он не прозван Байтогого. Однако:
1) его имя также имеет эстетическую коннотацию, включая слово 'атуго', означающее 'украшенный, раскрашенный', в то время как имя Биримоддо означает 'красивая кожа';
2) он ведет себя как 'запертый', потому что инцест с матерью является подтверждением его желания остаться замкнутым в женском мире;
3) как и другие герои, герой M1 чуть не гибнет от нечистот: разлагающихся ящериц, которыми он покрыт, да и в других отношениях его приключения выглядят как трансформации приключений героев М2 и М5 ;
4) на самом деле лишь при наложении М1 и М2 мы получаем трехчастную классификацию растений, о которой шла речь выше, центральный эпизод М2 связывает героя с земными растениями (дерево йатоба); начальный и конечный эпизоды M1 связывают героя с воздушными (лиана, спасшая ему жизнь) и с водными растениями (возникшими из внутренних органов его упавшего в воду отца);
5) три персонажа мужского пола определяются как сыновья (М1, М2) или как внук ( М5); все трое переживают страшное исхудание, на чем настаивают тексты соответствующих мифов; причины этого исхудания разные для каждого мифа, но тем не менее стоят в отношении трансформации:
6) аналогично М1 и М5 представляют инверсные формы переполнения:
7) М1, М2, и М5 имеют общими лишь некоторые структурные черты, которые можно изложить так: вначале инцест, т.е. злоупотребляющая связь; в результате - разъединение с помощью некоего члена, играющего роль посредника между двумя полюсами. Однако в М5, как кажется, нет инцеста, а в М1- нет опосредующего термина.
65
|
|
М1 |
М2 |
М5 |
|
|
+ |
+ |
? |
|
Опосредующий член....... |
? |
+ |
+ |
Но действительно ли дело обстоит именно так? Присмотримся повнимательнее.
Инцест, по видимости отсутствуя в М5, присутствует в нем двояко. Во-первых, прямо и символически, поскольку речь идет о мальчике, упорно остающемся в лоне материнской хижины. Инцест проявляетcя и иначе, на этот раз косвенно. Он состоит в поведении бабушки, в котором сквозит шокирующая близость явно инцестуозного характера, трояко инверсированная: с бабушкой, а не с матерью; сзади, а не спереди; спровоцированная агрессивной женщиной, а не агрессивным мужчиной. Если мы сравним два диаметрально противоположных инцеста: в М2 - 'нормальный' и 'горизонтальный', ибо он имеет место между родственниками одного и того же поколения (брат и сестра), по инициативе мужчины и вне деревни; и в М5 - 'вертикальный' (между бабушкой и внуком) и осуществляющийся в негативном и перевернутом виде, и к тому же инициатива принадлежит женщине, а дело происходит не только в деревне, но даже в самой семейной хижине, и не днем, а ночью, - то мы найдем обоснование радикального переворачивания единственной последовательности, общей для этих мифов: четырех броненосцев, которые в М2 перечисляются от самого большого до самого маленького, а в М5 - в обратном порядке20.
Мы готовы легко согласиться с тем, что провинность героя М1 влечет разъединение: чтобы отомстить, отец посылает его сначала в страну мертвых, а потом бросает на скале - между небом и землей. Герой надолго остается на вершине, оторванный и от земли, и от своих.
Но где же тут опосредующий член? Чтобы ответить на этот вопрос, мы постараемся доказать, что M1 (референтный миф) является элементом группы мифов, объясняющих происхождение приготовления пищи (хотя этот мотив там вроде бы отсутствует), и что кухня рассматривается туземным мышлением как опосредование. Наконец, мы покажем, что данный аспект остается в мифе Бороро замаскированным, потому что этот миф представляется инверсией, или переворачиванием мифов, пришедших от соседних народов, которые видели в кулинарных операциях деятельность-посредницу между небом и землей, жизнью и смертью, природой и обществом.
Чтобы показать все это, мы начнем с анализа мифов, происходящих от различных племен языковой группы Же. Данные племена занимают обширную территорию, соседствующую с территорией Бороро на севере и на востоке. Есть также некоторые основания полагать, что язык Бороро может быть отдаленным ответвлением языковой семьи Же.
Вариации Же (шесть вариации с речитативом)
Эпизод с Разорителем Птичьих Гнезд, образующий основную часть референтного мифа, встречается также в начале мифа Же о происхождении огня. Версии этого мифа имеются у всех восточных и центральных племен Же, которые были изучены.
Начнем с версий северной группы, Кайапо, которые могут быть и упомянутыми выше Кайамодогуэ (см. примеч. 17 к наст. изданию; см. также Colb., 2, р. 125, примеч. 2), хотя сейчас последних склонны отождествлять с Шаванте (Е.В., vol. 1, р.702).
а) Первая вариация
М7. Кайапо-Горотире: происхождение огня
Выследив пару ара, гнездящихся на вершине крутого утеса, индеец приводит юного свояка (beau-frère) по имени Ботокуэ, чтобы помочь поймать птенцов. Последнему приходится карабкаться по импровизированной лестнице; забравшись на высоту гнезда, мальчик заявляет, что там только яйца (остается неясным, врал он или говорил правду). Свояк требует достать яйца; падая, яйца превращаются в камни и ранят ему руку. Разозленный, он убирает лестницу и уходит, не поняв, что птицы были заколдованные (оайанга) [?].
Ботокуэ остается на вершине пленником утеса в течение нескольких
дней. Он исхудал: голод и жажда вынуждают его поглощать собственные
экскременты. Наконец, он замечает пятнистого ягуара, у которого были
лук, стрелы и всякого рода дичь. Ему хочется позвать ягуара на помощь, но он онемел от страха.
Ягуар замечает на земле тень мальчика и тщетно пытается поймать ее. Потом поднимает глаза, расспрашивает пленника, ставит лестницу и предлагает Ботокуэ спуститься. Испуганный, герой долго колеблется; наконец, он решается, и ягуар любезно подставляет ему свою спину и предлагает отправиться к нему в гости подкрепиться жареным мясом. Но Ботокуэ не понимает, что значит 'жареное', потому что в те времена индейцы еще не знали огня и питались сырым мясом.
67
77
4) выпивание воды крокодила (М12);
5) эпизод с вычесыванием вшей вместо эпизода с пищей (М12).
Замечание. Пункты 3 и 5 связаны между собой. Изменения поведения жены ягуара образуют систему, которую можно предварительно представить в виде следующей схемы:
Значение других особенностей будет проясняться постепенно. Каждая из них предполагает, что содержащий ее миф указывает в этом отношении на одну или несколько других групп трансформаций. Общую - и многомерную - систему трансформаций нам и предстоит воссоздать.
78
ЧАСТЬ 2
79
80 - путая страница
I. Соната хороших манер
а) Исповедание безразличия
Мифы Бороро свидетельствуют об удивительно безразличном отношении к инцесту: лицо, повинное в кровосмешении, фигурирует в них как жертва, а пострадавший просто наказан за акт мести или за вынашивание плана мести. Сопоставимое безразличие обнаруживается и в мифах Же - оно проявляется в безразличии ягуара по отношению к своей жене. Для ягуара имеет значение только безопасность приемного сына (племянника в М11); он поддерживает его в действиях против мегеры, побуждает к сопротивлению, снабжает средствами для этого. И в конце концов герой решается убить ее, следуя совету ягуара, который принимает известие о своем вдовстве в высшей степени философски: 'Это не имеет значения!' - отвечает он взволнованному убийце.
Нужно отметить, что между 'безразличными формами поведения' существует обращающая на себя внимание симметрия:
1. Каждый раз они имеют отношение к мужу. Однако мужья Бороро (отец Разорителя Птичьих Гнезд и Байтогого) небезразличны, скорее, наоборот, за что даже оказываются наказанными. В то время как мужья Же (ягуары) по-настоящему безразличны, и миф расценивает такое их отношение в их же пользу.
2° Следовательно, в одном случае мужья являются объектом безразличия: они страдают от того безразличия, которое миф выражает по отношению к действию, только ими признанному преступным; в другом же случае они становятся субъектом безразличия. Можно было бы сказать, что при переходе от мифов Бороро к мифам Же связь между 'внешним' и 'внутренним' оказывается, в некотором смысле, обращенной: то же самое безразличие, которое у Бороро выражает внутреннее (мифический контекст), у Же - внешнее (видимое поведение ягуара).
3° У мужей Бороро отсутствие безразличия проявляется в отношении инцеста. Безразличие мужей Же относится к действию, которое, в той же мере представляя собой нечто исключительное, противоположно инцесту, - убийство матери 'сыном'.
81
4° В мифах Бороро семейные отношения (обнаруживаемые здесь) основаны на истинном родстве и родственной связи; в мифах Же они основываются на отношениях усыновления и на свойстве.
Причины этого безразличия станут очевиднее, если обратиться к мифу индейцев Офайе-Шаванте, живущих на юге Мату-Гросу. Отнесенные в свое время к лингвистической группе Же, Офайе теперь признаны в качестве самостоятельного семейства.
М14. Офайе: супруга ягуара
Женщины отправились на гарь собирать хворост. Одна из них, еще совсем подросток, заметила остов квуэйксада, оставленный там ягуаром. - 'Как я хотела бы, - вскричала она, - быть дочерью ягуара! Я всегда ела бы мяса досыта!' - 'Нет ничего проще, - ответил тотчас появившийся ягуар. - Иди со мной. Я не причиню тебе зла'.
Поиски девушки были тщетными; и все решили, что ягуар съел ее.
Но однажды она вернулась и предстала перед своей сестрой, а потом и перед родителями. Она рассказала, что ее супруг ягуар дал ей возможность жить в изобилии и что он был бы очень рад снабжать продовольствием индейцев. 'Какую дичь они предпочитают?' - 'Любую!' - 'Нет, ягуар все же хотел бы знать'. - 'Ну, хорошо, тапира!' - 'Решено, - сказала женщина, - но следите за тем, чтобы сваи хижины были прочными: ягуар положит мясо на крышу'.
На следующий день отец увидел, что хижина покрыта хорошо прожаренным мясом. Все с удовольствием его отведали. Двумя днями позже провизия была доставлена вновь.
Спустя некоторое время ягуар, уставший таскать мясо, известил через жену о своем намерении поселиться в деревне. 'Ладно!' - сказал отец. (Он боялся ягуара, но любил мясо.) Впрочем, женщина объяснила, что ягуар не желал бы ставить свою хижину слишком близко от хижины родителей жены; он разместится немного в стороне, чтоб его не было видно.
Женщина удалилась; она стала учиться охотиться, как и ягуар. На следующее утро хижина индейцев вновь была покрыта мясом: каэтету, квуэйксада, тату, пака - здесь было все.
И ягуар пришел жить в деревню. Шурин завязал дружбу с новой супружеской четой, которая снабжала его разнообразной дичью: йахо, мутум, инхамбу, макуко. Однако бабушка относилась ко всему этому с подозрением: молодая женщина постепенно превращалась в хищника. Тело ее покрывалось черными пятнами, на руках и ногах выросли когти; только лицо оставалось человеческим, несмотря на клыки, торчавшие изо рта. Поэтому старуха прибегла к колдовству и убила внучку.
Это событие не произвело особого впечатления на отца, но вся семья испытывала страх перед ягуаром. Шурин отправился к ягуару: жена его мертва, не собирается ли он мстить? Согласится ли он с тем, чтоб ему отдали сестру покойной вместо нее? - 'Ну нет, - ответил ягуар, - об этом не может быть и речи. Я ухожу. Я не желаю вам зла. Возможно, когда-нибудь вы еще вспомните обо мне...'
И ягуар, разозленный убийством жены, побежал, вызывая страх своим рычанием, и исчез; но рычание еще долго слышалось вдали.
82
88
То, что происходит в M18, достигается ценой другого заслуживающего внимания превращения.
В целом существует соответствие между парой культурных героев Мундуруку и парой Кайапо: Карусакаибе Мундуруку подобен Такаке Кайапо. Сопоставимая связь существует между Дэиру Мундуруку и О'оимбре Кайапо: оба вызывают разочарование по типу Тату, делают одни и те же ошибки и ответственны за одни и те же происшествия.
Но когда речь идет о конфликте между свойственниками, который по своему происхождению связан с превращением одной из двух групп в свиней, роли взаимоизменяются. В то время как
демиург уступает место вызывающему разочарование. У Мундуруку оскорбленный мужьями сестер Карусакаибе превращает обидчиков в свиней. Следовательно, он несет ответственность за происхождение диких свиней, в то время как герой-Тату - за то, что они разбежались, за их утрату. В мифе Кайапо герой-Тату О'оимбре занимает место демиурга Такаке как ответственный за происхождение свиней, в то время как последние представлены другой группой свойственников.
Однако в дальнейшем функции остаются настолько неизменными, что миф Кайапо связывает с О'оимбре происхождение свиней, а затем - и их утрату, явно не достаточно обосновывая это логически. В результате приходится создавать странный рассказ, в котором О'оимбре превращает жителей деревни в свиней и ведет себя после этого так, словно
Рис. 5. Соотношение между мифом Кайапо и мифом Мундуруку
89
ничего не помнит, в то время как Такаке, - который в этом не принимал никакого участия, - выглядит единственным, кто знает о случившемся. Это внутреннее противоречие версии Кайапо показывает, что она может быть лишь вторичной переработкой версии Мундуруку. По отношению к последней 'прямая' версия, т. е. версия Кайапо, делает двойной зигзаг и в результате второго зигзага уничтожает первый и восстанавливает параллелизм по отношению к продолжению рассказа Мундуруку (рис. 5).
Таким образом, упрощая версию Кайапо посредством взаимного уничтожения зигзагов, вполне можно свести ее к версии Мундуруку и, следовательно, принять в качестве базового лишь отношение свойства, упомянутое этой последней версией, которая, напомним, ссылается на плохое обращение со стороны мужей сестер, когда жертвой становится брат женщин (иными словами, 'отдающий женщин' подвергается издевательствам со стороны 'берущих')25.
Миф Офайе (М14) и на этот раз выполняет функцию недостающего звена, которое теперь может позволить вновь связать группу мифов о происхождении диких свиней с группой мифов о происхождении огня для приготовления пищи. M14 подчеркивает, что, как и будущие пекари, ягуар по отношению к человеческой группе находится в положении берущего женщину. Но это доброжелательный свояк, дающий людям огонь для приготовления пищи или жареное мясо в обмен на супругу, которую он получил от них, в то время как дикие свиньи - животное воплощение недоброжелательных свояков, отказывающих в пище, торгующих ею или подающих ее в оскорбительной форме.
В связи с этим внутренние связи серии мифов 'Разорителя Птичьих Гнезд' Же кажутся еще более прочными, чем мы предполагали. Теперь понятно, что все мифы этой группы выводят на сцену не одну, а две пары свояков: сначала Разорителя Птичьих Гнезд (отдающего женщину) и мужа его сестры, которому он отказывает (умышленно или нет) в птенчиках; а затем - того же Разорителя Птичьих Гнезд (но выступающего в качестве представителя рода человеческого) и ягуара, которому люди дали женщину и который в обмен на это отдает человеку огонь и жареную пищу:
Таким образом, необходимо, чтобы принадлежащая к человеческому роду супруга ягуара была безвозвратно потеряна для людей (= превращена в ягуара, как в мифе Офайе), так как опыт говорит о том, что ягуар,
90
93
кая-то хитрость. И поручили следить за женщинами одной птице, которая обо всем им рассказала. На следующий день мужчины отправились на реку, поймали выдр и задушили их. Только одной удалось ускользнуть.
Теперь настала очередь мужчин высмеивать своих супруг: ведь они больше ничего не могли поймать. И женщины захотели отомстить мужьям. Они предложили им питье, сделанное из плодов пиквы (Caryocar sp.), из которых специально не извлекли бесчисленные колючки, покрывавшие косточки26. Колючки застряли у мужчин в горле; задыхаясь, мужчины начали хрюкать: 'у, у, у, у' и превратились в диких свиней, которые издают именно такие звуки. (Colb., 3, р. 259-260).
* * *
Следовательно, подтверждается ряд типологических особенностей.
1. У Бороро происхождение диких свиней (М21) выглядит как функция отъединения:
(О ≠ А). 2. Противоположное отъединение:
которое у Мундуруку определяло происхождение диких свиней, для Бороро (М20) в таком случае влечет за собой происхождение культурных ценностей (≠ диким свиньям, природному фактору). 3. Когда мы имели:
социологическое противопоставление полярных терминов (отдающие женщин, берущие женщин) реализовывалось в форме:
плохой охотник (на птиц)/хороший охотник (на каэтету).
Когда у нас есть:
социологическое противопоставление (на этот раз между мужьями и женами) реализуется в форме:
94
плохие рыбаки/хорошие рыбачки. Следовательно:
будет усилением противопоставления, так как отдающий женщину из М16 все же добывает дичь (хотя и худшего качества, чем та, которую добывают его свояки), в то время как мужья из М21 не ловят вообще ничего; и:
Итак, точно так же, как мы имеем для
далее мы подтвердим, что симметричным образом для
будет:
4. Преобразование предшествующего:
может быть развито:
95
другими словами: как в М20 мужчины 'ловят' в реке инструмент культуры (каменное сверло), а затем превращаются в птиц, откуда и возьмут в дальнейшем свое начало перья для украшения, так в М21 женщины ловят рыбу, а потом превращают мужчин в свиней.
Более того, 'рыбаки' из М20 действуют как сверхъестественные сознания ('души', 'смех' которых они торжественно открывают), в то время как рыбачки из М21 действуют при посредничестве выдр, природных существ.
5. Наконец, совокупность этих операций обнаруживает свое подобие на уровне акустического кода:
так как превращение людей в свиней в М21 проистекает - в противоположность тому, что происходит в М16, - из разъединения столкнувшихся друг с другом супругов, но не из их плотского союза.
Прервемся на некоторое время, чтобы поразмышлять над ходом нашего исследования. Мы начали с постановки проблемы, относящейся к роли каэтету в М21, подкрепив это упоминанием о квуэйксада в начале М14, который, как и предыдущий миф, связан с происхождением приготовления пищи. Задавшись вопросом о семантическом значении диких свиней, мы пришли к необходимости исследовать мифы о происхождении этих животных. Анализ данных мифов позволил сделать два вывода: с одной стороны и с определенной точки зрения (с точки зрения отношений свойства), существует изоморфизм между мифами первой группы (о происхождении приготовления пищи) и второй (о происхождении свиней); с другой стороны, эти две группы, оставаясь изоморфными, а следовательно, дополняющими друг друга, в результате взаимодополнения образуют то, что с целью подчеркивания их идеальной природы можно было бы назвать метасистемой (рис. 6).
Данная метасистема относится к условиям, в которых выполняет
96
Рис. 6. Мифы о происхождении приготовления пищи (приготовленная пища) и мифы о мясе (сырая пища)
свою функцию отдающий женщину, т. е. мужчина, имеющий сестру или дочь и обреченный устанавливать отношения с существами, чья природа представляется ему несводимой к его собственной. Всегда уподобляемые животным, эти существа разделяются на две категории: категорию ягуара - доброжелательного и готового оказать помощь свояка, который отдает человеку искусства, представляющие собой достижения цивилизации, и категорию свиньи - свояка недоброжелательного, пригодного только sub specie naturae'13 и подобного дичи (так как ее просто невозможно одомашнить)27.
Эти результаты представляют прежде всего теоретический интерес. Деталь, послужившая нам исходным пунктом, принадлежит содержанию, с которым в ходе нашего расследования произошло превращение: оно стало некоей формой. Таким образом, мы осознаем, что в структурном анализе содержание и форма являются не отделенными друг от друга сущностями, а взаимопополняющими*14 точками зрения: чтобы углубить знания об одном и том же объекте, необходимо принимать их. Более того, содержание не просто превращается в форму; будучи простой деталью в начале нашего исследования, оно разрослось в систему того же типа и того же масштаба, что и изначальная система, которая содержала его в качестве одного из своих элементов.
Наконец, две мифические системы (группа мифов о Разорителе Птичьих Гнезд, с одной стороны, и о происхождении свиней - с другой) демонстрируют нам два типа существующих между ними отношений: они являются частично изоморфными и взаимодополняющими, так как ставят проблему матримониальной связи; но также частично гетероморфными и взаимопополняющими, так как из матримониальной связи каждая из них удерживает лишь один аспект.
Теперь попробуем рассмотреть все вышеизложенное на уровне метасистемы, объединяющей две системы - S1 и S2 - по принципу диптиха, в котором отдающий женщину (и являющийся их общим членом) поочередно рассматривает два возможных типа своих свояков: по левую сторону от него
97
102
Второй миф Бороро о происхождении табака отсылает к герою Байтогого (М2), который, обосновавшись в водной среде, перенес 'табак душ' в живот рыбы.
М27. Бороро: происхождение табака (2)
Рыбаки расположились на берегу, у воды, чтобы поджарить рыбу. Один из них вспарывает ножом живот куддого (неидентифицированная рыба; порт<угальское> 'аботоадо', Э.Б., vol. I, p. 748) и обнаруживает там табак.
Он прячет рыбу и курит табак только по ночам, втайне от своих товарищей. Рыбаки улавливают запах и застают его курящим. Тогда он решается поделиться с ними. Но индейцы проглатывали дым, вместо того чтобы выдыхать его. 'Нужно курить не так', - объясняет им Сверхъестественный Дух, который принял вид вампира. - Сделайте сперва: пуффф... приговаривая: дедушка, получай дым и отведи от меня зло! В противном случае вы будете наказаны, ибо этот табак принадлежит мне'. Индейцы не послушались; и на следующее утро стали почти слепыми, превратившись в ариранх28. По этой причине глаза у выдр совсем маленькие (Colb., 3, р. 211-212).
103
В данном варианте симметрия обнаруживается именно в связи с мифом Карири о происхождении табака, так как в отношениях между землей и небом табак играет роль посредника, которую он вновь выполняет в отношениях между землей и водой (по причине веры Бороро в пребывание душ в воде). Как говорит миф Карири, люди стали настоящими и могут рассчитывать посредством приношений табаку не оказаться абсолютно отрезанными от неба потому, что обрели скелет с суставами. Согласно мифу Бороро, люди перестали быть настоящими людьми и превратились в животных, осужденных жить 'на поверхности' воды, а кроме того, слепыми - лишенными 'отверстия', выходящего наружу, потому что отказались от совершения приношений табаком по причине своей чрезмерной 'целомудренности', выражаемой в отказе выдыхать дым табака ('ибо они не видели табака', говорит Colb., 2, р. 211).
Наконец, для окончательного доказательства единства этой группы мифов укажем на повторение мотива скрывающегося курильщика в М24 и М27 так же, как и в одном варианте Ашлуслай (Métraux, 5, р. 64) мифов Тоба о происхождении табака, в котором появляется сова, своей функцией советчика людей напоминающая вампира из М27. Таинственность на самом деле усиливает (или замещает - в мифе Ашлуслай) чрезмерную целомудренность, поскольку в Южной Америке акт курения носит главным образом социальный характер, и в то же время он устанавливает связь между людьми и сверхъестественным миром.
Мифы о происхождении табака в особой степени привлекают наше внимание в том случае, когда некоторые из них касаются также и происхождения ягуара, ибо мы рассчитываем, что мифы о происхождении ягуара вновь приведут нас к теме Разорителя Птичьих Гнезд. И это именно то, что происходит: муж женщины-ягуара оказывается Разорителем Птичьих Гнезд (cf. M22, М23, М24), родственным герою референтного мифа (М1) и мифам Же о происхождении огня (М7 до М12).
Во всех этих мифах герой взбирается на дерево (или на скалу), чтобы разорить гнездо попугаев. Птицы везде предназначаются для оставшегося внизу партнера, будь то свояк, который сначала является свояком, принадлежащим к человеческому роду, а затем - к роду животных, или супруга, принадлежащая сначала к человеческому роду, а затем - к роду животных.
Герой М7 - M12 отказывает в птенчиках свояку, принадлежащему к человеческому роду и не имеющему намерения их съесть; но свояку, относящемуся к роду животных, он отдает птенчиков для того, чтобы тот их съел.
В отличие от этого варианта сюжета, герой М22 - М24 предназначает птенчиков своей супруге, принадлежащей к человеческому роду; но, заметив, что она их ест (чем проявляет свою животную природу), он подменяет маленьких птенчиков на тех, которые способны летать и которых, следовательно, труднее поймать (М23, М24). Эти птенчики, если можно так сказать, находятся по другую сторону от птенчиков вообще, подобно яйцам, брошенным героем М7 и М12.
В мифах Же птенчики, предложенные самцу-ягуару, позволяли герою умиротворить хищника и, следовательно, приблизиться к нему; в мифах Тоба, Матако, Терена они позволяют герою отдалить от себя самку-ягуара.
Наконец, во всех мифах определенную роль играет огонь: будь то огонь 'созидающий' в мифах Же, которые относятся к происхождению
104
огня для приготовления пищи, или огонь разрушающий в мифах Чако о происхождении ягуара и табака, поскольку речь здесь идет о кремирующем костре, зола которого тем не менее рождает табак: прежде, чем употреблять, табак выставляют на солнце, вместо того чтобы жарить в домашнем очаге, и, таким образом, используют как антикулинарное растение, подобно тому как использовали люди мясо, не зная об огне (М7 - М12), и сжигают, не вводя в желудок, что является другим антикулинарным способом использования пищи.
Итак, все здесь вытекает одно из другого: табачный дым порождает диких свиней, в результате - появляется мясо. Для жарки этого мяса нужно, чтобы Разоритель Птичьих Гнезд получил от ягуара огонь для приготовления пищи; наконец, для избавления от ягуара нужно, чтобы другой Разоритель Птичьих Гнезд сжег свой труп в очаге, дав таким образом рождение табаку. Связь между тремя группами мифов может быть представлена следующей схемой, которая одновременно иллюстрирует и подтверждает название 'рондо', данное этой части*17:
Рис. 7. Мифы о мясе, огне и табаке
Примечание. Чтобы прийти к изменениям в соответствии с мифами Бороро, нужно применить следующие правила:
105
1. Огонь -> вода
поскольку: а) Разоритель Птичьих Гнезд из M1 является хозяином небесных вод, тушителем огня для приготовления пищи; б) табак происходит из земной воды, места пребывания рыб (М27).
Или же:
2. Огонь --> огонь,
но тогда нужно, по М26:
2.1) ягуар (≡ огонь) --> змей (≡ вода).
В пункте 1 затем произойдут изменения:
1.1) улетучившийся табак --> табак, введенный в желудок (по М27);
1.2) дикие свиньи --> 'ариранха' (по М27).
Далее:
1.2.1) мясо --> рыба
на основании М21, где 'ариранхи' представлены в качестве господствующих рыб, в то время как люди, превращенные в свиней за то, что прожорливо набивали себе желудок колючими фруктами (которые не должны были быть такими) вместо табака (в М27), который, по М26, хорош только при том условии, если пощипывает*18: 'Когда табак крепкий, люди говорят: крепкий, хороший! Но когда он не крепкий, они говорят: плохой, не пощипывает!' (Colb., 3, р. 199).
Наконец, цикл завершается М,21, где выдры ('ариранхи') превращаются в хозяек огня, хотя бы только по отношению к мифам Же о происхождении огня (М7 до М12):
1.2.2) ягуар --> 'ариранха'.
Стоит ненадолго остановиться на превращении 1.2.1., обоснованность которого, на первый взгляд, выглядит сомнительной. Действительно, если рыба заменяется выдрами, потому что одни являются хозяйками других, то это предполагает, что мясо в соответствии с тем же принципом заменяет диких свиней: следовательно, нужно, чтобы дикие свиньи были не только 'мясом', признанием чего мы ограничивались до настоящего времени, но также - и аналогично выдрам - хозяйками пищи; в данном случае - хозяйками мяса. Но как свиньи могли бы находиться сразу и одновременно в положении пищи и хозяек этой пищи?
Этнография, однако, подтверждает данное требование a priori формального анализа. И подтверждается это тем, что относится к ариранхам, - сперва по М21, где ариранхи действенным образом играют роль хозяек рыб, а затем в соответствии с тем, как Бороро применяют магическое растение, называемое 'из ариранхи': ипие уиорубо, которым они натирают сети, чтобы обеспечить богатый улов (Э.Б., vol. I, p. 643-644).
Соответствующее растение, потребляемое дикими свиньями (джуго, либо Dicotyles labiatus; Dicotyles torquatus называют джуи), на языке Бороро называется джуго-доге эймеджера уиорубо: 'растение, которое ведет, направляет стадо диких свиней'. Это пальма акури (Attalea speciosa), плоды ее любят свиньи; поэто-
106
129
га (М54), происхождение речи (М45)... Здесь уместно вспомнить, что Бороро различают два вида смеха: смех, который возникает от простого щекотания, носящего физический либо духовный характер, и торжествующий смех как культурное изобретение (М20). Действительно, оппозиция природа/культура подразумевается во всех этих мифах, на что мы уже указывали в связи с мифами о летучих мышах (М40, М43). В самом деле, эти животные воплощают в себе радикальное разъединение природы и культуры, что хорошо иллюстрируют их пещеры, лишенные какой бы то ни было обстановки, и это разъединение оказывается, таким образом, сведенным к сопоставлению богато украшенных стен и контрастирующего с ними пола, покрытого испражнениями (М40). Более того, летучие мыши монополизируют символы культуры - наскальную живопись и церемониальные топоры. Своими щекотками и ласками они провоцируют смех, возникающий в соответствии с природой; это чисто физический смех, звучащий, в некотором смысле, 'впустую', т. е. смех, который, собственно говоря, убивает, хотя в М43 он и играет роль комбинаторного варианта открытости черепов, достигнутой благодаря удару топора. Возникает ситуация, противоположная М45, где герой-цивилизатор 'открывает' людей, предлагая им зрелище, чтобы они смогли выразить себя при помощи членораздельной речи, которой не знают летучие мыши (М40), не имеющие иного выбора, кроме 'антикоммуникативности'.
130
131
II. Короткая симфония
1.Же
Работа, которая была нами проделана до сих пор, позволила объединить множество мифов. И, стремясь придать большую обоснованность и надежность наиболее очевидным из обнаруженных между ними связей, мы собирали из разных мест исходящие нити, намереваясь увязать их друг с другом, чтобы на этой основе можно было бы утверждать в соответствии с нашим предположением, что все уже рассмотренные мифы обладают собственным местом в некоей отличающейся внутренней связностью целостности.
Итак, попытаемся охватить единым взглядом тот ковер, который удалось нам сшить из разрозненных лоскутков, и будем действовать так, будто работа над ним уже окончена, не обращая внимания на остающиеся в нем просветы. Все привлекаемые нами мифы делятся на четыре большие группы, разбитые на пары с помощью характеристик, даваемых им благодаря анализу антитетичных поступков героя.
Первая группа выводит на сцену героя, отличающегося сдержанностью: он не позволяет себе стонать, когда его принуждают поглощать пищу, способную вызывать раздражение (М53); он удерживается от смеха, когда его щекочут (М37) или когда перед ним разыгрывают комедию (от М7 до М12).
Герой второй группы, напротив, не сдержан: он не удерживается от смеха, когда его собеседник жестикулирует (M28, M38, M48) или говорит смешным голосом (М46). Он не переносит, когда его щекочут (М40). Ему не удается не открывать рот при еде, следовательно, не чавкать (М10); он не может не прислушиваться, поэтому подвержен голосам призраков (М9). Наконец, он не удерживается от расслабления сфинктера: либо из-за того, что слишком сильно смеется (М49, М50), либо потому, что - как в референтном мифе - у него разгрызано заднепроходное отверстие, либо в связи с тем, что он является несущим смерть пускателем газов (М5).
Таким образом, сдержанность и несдержанность, закрытость и открытость первоначально противостоят друг другу как демонстрация меры
132
и ее нарушения. Но мы сразу же обнаруживаем, что возникают две группы, дополняющие предыдущие, в которых сдержанность обретает значение нарушения меры (потому что она зашла слишком далеко), а несдержанность (если та еще не зашла слишком далеко) проявляется, наоборот, как умеренное поведение.
Неумеренная сдержанность присуща героям нечувствительным или тихим (М29, М30); героям-обжорам, которые не могут нормальным образом освободиться от 'содержащейся' в них пищи и которые, таким образом, остаются закрытыми (М35) или обреченными на опорожнение, приводящее к летальному исходу (М5); а также неосторожным либо нескромным героям, которые засыпают, оказываются (предположительно) глухими или (становятся) немыми (М31, М32). Хаксли (р. 149-150) настаивает на том, что на уровне мифа пищеварительный процесс может быть уподоблен произведению культуры и, следовательно, противоположный процесс, т. е. рвота, соответствует регрессивному движению от культуры к природе. Конечно, в этой интерпретации содержится доля истины, но ее нельзя принимать в качестве обобщения вне рамок конкретного контекста, что обычно является правилом при изучении мифов. Известны многочисленные примеры, обнаруженные и в Южной Америке, и в других местах, когда рвота выполняет противоположную семантическую функцию: она понимается, скорее, как средство восхождения к культуре, чем как сигнал о возвращении к природе. С другой стороны, стоит добавить, что переваривание пищи противостоит в этом отношении не только рвоте, но также и кишечной непроходимости, притом что первая по своему смыслу является приемом пищи, подвергнутым обращению, а вторая представляет собой удержание выделений. Женщина из мифа Бороро (М5) выводит из себя рыб в виде болезней, не имея возможности освободиться от них посредством испражнения; маленький мальчик-обжора из другого мифа Бороро (М35) теряет дар речи, потому что ему не удается при помощи рвоты исторгнуть из себя проглоченные им горячие плоды. Предки Терена (М45) обретают этот дар, потому что смех снимает печать с их уст.
Умеренная несдержанность свойственна героям, которые умеют общаться со своим противником, соблюдая сдержанность и - хотелось бы об этом сказать - поднимаясь выше уровня словесного общения: спокойно позволяя обнаружить себя (М7, М8, М12) или обращая на себя внимание плевками (М9, М10) и свистом (М32, М55).
Таким образом, о чем бы ни шла речь: о противостоянии комическому заблуждению, о сдерживании смеха (по причинам физического или психического характера) или о том, чтобы не есть с шумом (пусть даже шум происходит от пережевывания пищи или связан с жалобами, вызванными очень сильно приправленной едой), - все эти мифы объединены диалектикой открытости и закрытости, обнаруживающей себя на двух уровнях: на уровне высоко (рот, ухо) и низко (анус, мочеиспускательный канал, влагалище) расположенных отверстий34; наконец, открытость толкуется то как истечение (шума, выделений, пота, запаха), то как восприятие (шума).
Таким образом, мы получаем набросок целой системы:
133
|
Верх |
M1 |
М5 |
М9 |
М46 |
М46 |
М49, М50 |
М53 |
|
|
|
слишком хорошо слышать |
с шумом жевать пищу |
смеяться |
смеяться |
стонать |
|
|
|
выделять наружу |
|
|
|
|
|
|
|
Низ |
извергать, не переваривая |
пукать |
|
|
|
мочиться, менструировать |
|
Если мы заменим оппозицию верх/низ оппозицией переднее/заднее и если мы, исходя из этого, составим формулу:
рот :ухо :: влагалище : анус,
то предыдущая таблица может быть упрощена:
|
|
М1 |
М2 |
М5 |
М10 |
М46 |
М49, М50 |
М53 |
|
Верх(+)/низ(-) |
- |
- |
+ |
+ |
+ |
+,- |
+ |
|
Переднее(+)/ заднее(-) |
+ |
- |
- |
+ |
+ |
+ |
+ |
|
Выделение(+)/ восприятие(-) |
+ |
+ |
- |
+ |
- |
-, + |
+ |
(Хотя М10 и М53 и ставят проблему в идентичных в формальном смысле терминах, однако они различаются в исходе, так как в М53 герою удается остаться спокойным, хотя еда ягуара и обжигает ему рот, а в М10 герой ест с шумом, поскольку пища, предложенная ягуаром, хрустит у него на зубах.)
2. Бороро
А теперь вернемся к мифам, собранным в первой части. Что общего между референтным мифом (М1) и группой мифов Же о происхождении огня (от М7 до М12)? На первый взгляд, только эпизод с Разорителем Птичьих Гнезд. Миф Бороро начинается с истории об инцесте, которая не дает о себе знать явным образом в мифах Же. И наоборот, содержание мифов Же вращается вокруг посещения ягуара - обладателя огня, которое, как предполагается, обусловлено обработкой продуктов огнем*25; а в мифе Бороро мы не находим ничего подобного. Беглый анализ подтолкнул бы нас к выводу, что эпизод с Разорителем Птичьих Гнезд заимствован либо племенем Бороро, либо племенем Же и включен в контекст, совершенно отличный от того, от которого он ведет свое происхождение. Мифы в таком случае предстали бы как составленные из обрывков и кусочков.
Наша же цель - обосновать, что все обстоит как раз противоположным образом, что речь во всех случаях идет об одном и том же мифе и видимые несовпадения между версиями нужно трактовать как результаты тех же превращений, которые происходят в лоне одной группы.
134
140
ЧАСТЬ 3
141
142 -пустая страница
I. Фуга пяти чувств*26
Тот схематичный - неполный и имеющий временный статус - набросок, который носит синтетический характер и к выработке которого привела нас вторая часть данного исследования, не представляется абсолютно убедительным, ибо он оставляет в стороне важные фрагменты референтного мифа, не обнаруженные в группе мифов Же. Однако наш метод правомерен лишь при условии, что он является исчерпывающим: если бы мы могли интерпретировать очевидные расхождения между мифами, по поводу которых уже было сказано, что они возникают из одной группы как результат логических превращений или исторических случайностей, то дверь для произвольной интерпретации оказалась бы широко открытой; в таком случае всегда можно было бы выбрать наиболее удобный вариант и стремиться выявить его логику, в то время как сама история отошла бы на задний план, будучи вынужденной смириться со вторым вариантом, если первый вдруг подведет. Таким образом, в основание структурного анализа оказались бы заложены логические ошибки, и он утратил бы свое единственное оправдание, состоящее в уникальном и в высшей степени экономном кодировании, применяемом к текстам, сложность которых до сих пор отпугивала и которые до его вмешательства казались неподдающимися расшифровке. Либо структурному анализу удастся исчерпать все имеющееся в наличии разнообразие своего предмета, либо мы лишаемся права применять данный анализ к какой бы то ни было из разновидностей этого предмета.
Если воспринимать текст буквально, то эпизод посещения царства душ, которое, как надеялся оскорбленный отец, должно было завершиться смертью его сына, содержится только в мифе Бороро. Это кажется тем более очевидным, что данный эпизод является прямым следствием кровосмесительного акта, совершенного героем и также отсутствующего в мифах Же.
Рассмотрим теперь этот эпизод поподробнее. Герой послан в водную стихию, где пребывают души, с вполне определенной миссией. Он должен украсть три предмета: большую погремушку, маленькую погремушку и шнурок от колокольчика. Все три предмета предназначены для создания шума, это и объясняет, - учитывая, что текст, касающийся данного вопроса, носит предельно конкретный характер, - почему отец выб-
143
148
Что же это означает? Трем 'призывам' соответствует расположенное в обратном порядке деление пищи на три категории: пища сельскохозяйственная, пища, добытая на охоте, и пища для каннибалов. Более того, эти три категории, которые можно было бы назвать 'вкусовыми', закодированы в терминах другой системы чувств - слуха. Наконец, использованные слуховые символы имеют замечательное свойство сразу же вызывать действие двух других типов чувственного кодирования - обонятельного и тактильного, что видно по приводимой ниже таблице:
Теперь становится понятным, в чем состоит тот конкретный смысл, который следует придать вокализму камня и дерева: испускатели звука должны быть отобраны таким образом, чтобы они в одинаковой степени вызывали и другие чувственные коннотации. Они представляют собой некие вспомогательные элементы, с помощью которых становится возможным выражение изоморфизма, присущего всем системам оппозиций и обусловленного чувственностью, и, следовательно, можно представить в качестве целостности некую группу эквивалентностей, объединяющих жизнь и смерть, растительную пищу и пищу для каннибалов, гниль и не поддающееся гниению, мягкость и твердость, тишину и шум.
* * *
Доказательство может считаться завершенным, поскольку, беря за точку отсчета те же самые народности или народности более или менее близкие, мы оказываемся обладателями вариантов уже рассмотренных мифов, в которых подтверждается превращение одного типа чувственного кодирования в другой. Если Апинайе со всей очевидностью кодируют оппозицию смерти и жизни с помощью слуховых символов, то Крахо с тем же упорством используют систему символов обонятельных.
М72. Крахо: короткая жизнь
Однажды индейцы пленили ребенка Кокридхо - водяных духов, которых во время церемоний изображают разукрашенные танцоры (по словам рассказчика мифов, записанных Шульцем, это были водяные клопы)45. На следующую ночь Кокридхо вышли из воды и захватили дерев-
149
185
Рис. 8. Сводная таблица мифов Бороро и мифов Же, относящихся к происхождению огня и окультуренных растений
ческому. Наконец, и Бороро, и Шеренте делают акцент на воскрешении, а не на укороченной жизни.
Как мы уже видели ранее, другие Же отделяют тему происхождения приготовления пищи (связанного с огнем) от темы происхождения окультуренных растений (связанного с водой): две эти темы трактуются параллельно и независимо друг от друга, вместо того чтобы сформировать асимметричную пару в лоне одного мифологического ряда. Более того, они соединяют окультуренные растения с гнилым, а не с горелым, как Бороро, или со свежим, как Шеренте.
Все эти связи могут быть проиллюстрированы при помощи диаграммы (рис. 8).
186
ЧАСТЬ 4. ХОРОШО ТЕМПЕРИРОВАННАЯ АСТРОНОМИЯ
187
188 - пустая страница
I. Трехголосная инвенция*49
Условимся называть остовом совокупность свойств, которые остаются неизменяемыми в двух или трех мифах; кодом - систему функций, определенную каждым мифом для присущих ему особенностей; сообщением - содержание отдельного мифа. И тогда, возобновляя те рассуждения, которыми завершилась третья часть нашего исследования, мы можем уточнить связь между мифом Бороро (M1 и мифом Шеренте (М12), сказав, что при переходе от одного мифа к другому сохраняется остов, изменяется код, а сообщение подвергается обращению.
Результаты этого анализа можно было бы окончательно признать обладающими законной силой, если бы оказалось возможным прийти к той же структуре оппозиции посредством регрессивного движения, которое в некотором роде стало бы доказательством a contrario*50. Исходя из сказанного, проблема может быть сформулирована следующим образом. Даны два мифа, назовем их МX и Μy, находящиеся между собой в отношении превращения:
Допустим, что Μy = f Μχ. Может ли в таком случае существовать некий миф МZ =/М , который бы воссоздавал МX, используя при этом превращение, симметричное, но противоположно направленное по отношению к превращению, осуществленному My в своем движении от МX?
Иначе говоря, мы предварительным образом установили, что миф Шеренте о происхождении огня (М ) является превращением мифа Бороро о происхождении воды (МX). Можем ли мы теперь найти у Шеренте некий миф (MZ) о происхождении воды, способный привести к мифу Бороро, от которого мы отталкивались, подтверждающий в то же время наличие изоморфизма:
189
208
Рис. 9. Выпадение осадков в тропической Америке (по P. Gourou, Atlas classique, vol. II, Paris, Hachette, 1956)
- влажные, 'imbriferae' - вызывающие дождь, 'procellosae' - грозовые. В расширительном смысле их имена могут даже служить обозначением бури: 'Наес per et Aegaeas hiemes, Pliaduque nivosum Sidus' (Стаций, Сильвы*61 1, 3, 95, in: Quicherat*62). Действительно, хотя и обнаруживается этимологическая близость слова весна и латинского названия Плеяд ('vergiliae', от 'ver' - весна), моряки верили, что Плеяды вызывают дожди и что с их появлением возникают бури.
Рис. 10. Созвездие Плеяды (звезды обладают радиусом, пропорциональным степени их яркости)
209
Тесно связанные друг с другом в символическом плане, эти два созвездия часто противостоят друг другу благодаря тому духу, который является определяющим при их обозначении, что уже проявилось в нашей терминологии. 'Плеяды' - говорили в старину; 'Плеяда' - это собирательное имя, которое объединяет множество звезд, оставляя их при этом неразличимыми. Точно так же происходит и в простонародных названиях: Козочки, Наседка; по-итальянски 'Gallineila', по-немецки 'Gluckhenne'*64... Напротив, созвездие Орион становится как бы объектом для
210
219
Рис. 15. Экваториальное небо (по К. G., о).
Слева направо: Геракл ('рыба паку') и Волопас ('рыба пиранья') обрамляют Северную корону ('броненосец'); внизу налево - Скорпион ('большой змей'), за которым вправо следует Ворон ('цапля volant'); затем Лев ('краб'), потом Близнецы, Большой Пес и ниже - Голубь; поднимаясь вдоль Млечного Пути, следуют Орион и Эриадан ('топор для танца'). Индейцы истолковывают эту совокупность созвездий (без Эридана) как пять выдр, занятых воровством рыбы, размещенной в коптильне (Голубь) рыбаком, держащим сеть (раскинутую между звездами Ригель, Бетельгейзе и тремя звездами созвездия Орион). Наверху вправо - Гиады и Плеяды ('мальчишки', 'рой ос'); на правой оконечности - Кит ('ягуар'). Путь указан пунктиром; центральная и правая части являются теми, к которым относятся мифы
220
образом, обнаруживается, что это маленькое созвездие занимает важное место у племени Калина из Гайаны, однако оно со всей очевидностью - что воспринимается как парадокс, который вскоре будет разрешен, - ассоциируется не с дождями, чего можно было бы ожидать в связи с ее положением на зодиаке, но с 'большим' сухим сезоном, который даже назван его именем (Ahlbrinck, ст. 'Sirito', 5с; 'Weyu', 8).
Чтобы преодолеть это затруднение, нужно рассмотреть анализируемую проблему с более близкого расстояния. Большой сухой сезон длится от середины августа до середины ноября, и в краю, где живет племя Калина, созвездие Волосы Вероники становится различимым в октябре (ор.cit, ст. 'Sirito'), следовательно, когда сухой сезон идет своему завершению. На языке Калина созвездие называется омбатапо, что обозначает 'лицо'. В мифе о происхождении (М130) рассказывается, как голодная старуха украла рыбу из верши своего зятя. Тот, придя в ярость, подговорил рыб патака (Hoplias malabaricus) съесть старуху. От нее остались лишь голова и верхняя часть грудной клетки, но женщина сумела добраться до берега. Она решила подняться на небо и превратиться в звезду. А чтобы отомстить за себя, вознамерилась ис-
221
требить рыб: 'Когда наступит время засухи, я приду и высушу все болота и рыбьи норы. Рыбы перемрут... И пусть я стану правой рукой солнца, чтобы отплатить им за все' (цит. соч., ст. 'Ombatapo'). Из этих разнообразных данных следует: 1) что с сухим сезоном созвездие Волосы Вероники оказывается связанным именно своим утренним восходом; 2) что эта связь отсылает нас к тому периоду, когда сухой сезон находится в разгаре и, следовательно, способен высушить пруды и болота и погубить рыбу, а значит - остается недолго ждать того времени, когда возобновятся дожди. Таким образом, становится ясно, что две соседние народности по-разному относятся к одному и тому же созвездию; для одной оно является символом длящейся засухи, которая производит свои последние разрушения, а для другой - провозвестницей будущих дождей. Именно в роли провозвестницы будущих дождей созвездие Волосы Вероники и может быть комбинаторным вариантом созвездия Ворона.
Предшествующий анализ подтверждает к тому же и существование в Гайане оппозиций, выражаемых в терминах охоты. Далее еще будет показано, что Орион и Плеяды обещают изобилие рыбы (М134, М135), и мы уже убедились в том, что функцией созвездия, замещающего в том же регионе созвездие Ворона, является указание на исчезновение рыбы. А именно:
Превращение понятное, поскольку противопоставление сухого сезона и сезона дождей в экваториальной зоне одновременно менее выражено и более сложно, чем в Центральной Бразилии, что влечет за собой перенос данного противопоставления с собственно метеорологического основания на основание, которое обусловлено биологическими и экономическими последствиями климатического воздействия и на котором это противопоставление, сопоставимое с первым по своей простоте, может быть восстановлено с наименьшими затратами. К тому же не следует забывать, что, если приход рыбы совпадает с паводками, в озерах и ручьях ловят рыбу с большим успехом, когда там меньше воды. И тем не менее ясно, что при переходе от мифа Бороро о происхождении созвездия Ворона (М1) к мифу Калина о происхождении созвездия Волосы Вероники (М130) некоторые структурные элементы сохраняются. В обоих случаях свойственник (либо мужского, либо женского рода), на котором лежит вина, оказывается съеденным рыбами. В одном мифе внутренности поднимаются на поверхность воды и остаются там; в другом - голова всплывает, а затем поднимается на небо. Этот параллелизм ставит проблему, к которой мы еще вернемся (см. ниже, с. 230-233).
Таким образом, определенное количество доказательств говорит в пользу непосредственно или опосредованно возникшей в мысли тузем-
222
цев идеи об объединении сезона дождей и созвездия Ворона. Теперь в поисках той связи, которая объективно существует между созвездиями Ворон и Орион и сменой времен года, нам остается рассмотреть данную проблему с помощью другого метода. Мы оказались перед уже упоминавшимся затруднением, возникающим в связи с прецессией равноденствий. Между эпохами, в рамках которых греко-латинские и американские традиции были зафиксированы в письменной форме, существует временной разрыв, грубо говоря, от двух до трех тысяч лет. Этим разрывом, вероятно, можно пренебречь, поскольку в обоих случаях время образования мифов должно быть гораздо более древним. К тому же прецессия равноденствий создала бы подлинную трудность лишь при условии, если бы мы изучали отдельно мифы либо Старого, либо Нового Света и рассчитывали бы, обнаружив корреляцию между содержанием мифов и сменой сезонов, составить себе приблизительное представление о древности первых. А в том, что касается Нового Света, неизвестными остались бы две переменные: климатические изменения, происходившие в Южном полушарии за последние десять или двадцать тысячелетий (хотя нужно признать, что геология проливает некоторый свет на этот вопрос), и - что особенно важно - перемещения с одного конца континента на другой как ныне живущих народов, так и тех, которые им предшествовали. Даже за три последних века места расселения племен Же и Тупи значительно изменились.
Но нам нет необходимости задавать себе эти вопросы. Мы не занимаемся расследованием того, какой может быть в данное время и в определенном регионе корреляция между сроками восхода или достижения созвездием кульминации и некоторыми метеорологическими обстоятельствами. Мы только спрашиваем: какое отношение существует между движением созвездия а в одном полушарии и созвездия б в другом? Это отношение постоянно, каким бы ни был период, на который мы решили бы ориентироваться. Таким образом, чтобы наш вопрос имел смысл, и сообразно тому, что мы видим в реальности, достаточно признать, что элементарные астрономические знания и их использование для определения сроков наступления и завершения сезонов восходят к очень древнему времени в жизни человечества, которое должно быть приблизительно одним для всех входящих в его состав групп.
В только что употребленных терминах поставленную проблему стремился разрешить такой выдающийся астроном, как г. Жан-Клод Пеккер, разработавший три графика, которые мы здесь воспроизводим и за которые выражаем ему нашу благодарность (рис. 16). Из этих графиков следует: 1° что за 1000 лет до Р.Х. вечерний восход Ориона переставал быть виден к концу октября, ко времени, совпадающему с началом зимы (позже восход Ориона происходил уже после наступления сумерек, когда звезды становились видимыми); 2° что в то время, когда метеорологическая значимость Ориона реализовывалась во всей ее полноте, он очевидным образом находился в противоположной фазе по отношению к созвездию Ворона, насколько мы можем наблюдать его сегодня; и это убедительно говорит о том, что в наши дни данное созвездие может выполнять в Южном полушарии - но в связи со своим утренним восходом - роль, некогда выпавшую на долю Ориона в Северном полушарии.
223
Рис. 16. Движение Ориона в Старом Свете в сравнении с движением созвездия Ворона в Новом. (Буквы соответствуют первым буквам месяцев, начиная с февраля и по февраль.)
224
226
положили; явные перестановки происходят только в связи с тем, что, несмотря на принадлежность обоих мифов к сухому сезону, один из них обращен к его началу (после дождей), а другой - к концу (перед дождями) И как следствие - в Старом Свете и в южных регионах Нового Света мифы, относящиеся к созвездиям Орион и Ворон, образуют контрастные и одинаково организованные по отношению к хорошему и плохому времени года пары:
Итак, четыре типа мифов образуют хиазм, и каждый из них определен по отношению к трем видам оппозиций: Старый и Новый Свет, сухой сезон и дождливый сезон, Ворон и Орион (рис. 17).
Рис. 17. Соотносительное положение созвездий Орион и Ворон в мифах Старого и Нового Света
227
III. Токката и фуга
а) Плеяды
Наделяя мифы астрономическим смыслом, мы отнюдь не намерены повторять ошибки солярной мифологии прошлого века. Для нас астрономический контекст не служит абсолютной точкой отсчета; следовательно, интерпретируя мифы, мало лишь отсылать их к этому контексту. Верное понимание мифа заключено не в каком-нибудь наделенном особыми преимуществами содержании. Оно состоит в логических отношениях, которые свободны от содержания или, точнее, неизменяемые свойства которых исчерпывают операциональную ценность мифа, поскольку сопоставимые отношения могут быть установлены между определенными элементами большого числа отличающихся друг от друга содержаний. Таким образом, мы показали, что некая тема, как, к примеру, тема о происхождении короткой жизни, может встречаться в мифах, очевидным образом отличающихся друг от друга своим содержанием, однако в результате проведенного анализа эти различия сводятся к некоторому количеству кодов, сформированных на основе категорий, которые относятся к сфере чувств, таких, как вкус, слух, обоняние, осязание, зрение... На предыдущих страницах мы занимались только тем, что искали подтверждения реальности другого, также визуального, кода, обладающего, однако, словарем, составленным из контрастных пар, представляющих собой извлечения из некоей пространственно-временной совокупности, включающей в себя, с одной стороны, диахроническую периодичность года, а с другой - синхроническую организацию звездного неба. Этот космографический код не более верен, чем другие; и он не является лучшим, если только не рассматривать его с точки зрения метода, поскольку в этом случае его применение может находиться под внешним контролем. Однако не исключено, что прогресс биохимии обеспечит нас когда-нибудь настолько точными данными объективного характера, что появится возможность взять под контроль внутреннюю строгость и связность кодов, выраженных на языке ощущений. Мифы сконструированы на основе логики чувственно воспринимаемых качеств, не делающей резкого разграничения между субъективными со-
228
стояниями и свойствами космоса. Во всяком случае мы не должны забывать, что такое разграничение сопутствовало развитию научного познания в незначительной степени - как прежде, так и сейчас, и что по закону, если не фактически, оно обречено на исчезновение. В этом отношении мифологическая мысль не является донаучной; она, скорее, предвосхищает будущее состояние науки, на которое указывают как ее развитие в прошлом, так и ее современная ориентированность и направление ее движения.
Как бы то ни было, но внезапное проявление в некоторых привлекаемых нами мифах астрономического типа кодирования побуждает нас проверить, не присутствует ли также данный код в явно выраженной или скрытой форме в тех мифах, в которых нам его обнаружить не удалось. Само собой разумеется, что уже проанализированный миф Бороро о происхождении звезд (М34) содержит в себе астрономический аспект, однако нет ли возможности уточнить лежащее на поверхности содержание мифа - где звезды представлены в общем плане - с целью свести его к теме о происхождении Плеяд? Дети, способствовавшие появлению изобильной растительной пищи (которую, однако, они с жадностью поглощают), в плане вертикального разделения могут оказаться двойниками братьев Азарэ (М124), относящихся к плану горизонтального разделения и способствующих появлению изобильного 'минерального' питья, и они щедро потчуют Азарэ (настаивая на том, чтобы их брат осушил все до последней капли).
Это сходство тем более правдоподобно, что в мифе Матако, близком по структуре мифу Бороро о происхождении звезд (М34), откровенно говорится о Плеядах.
M131a. Матако: происхождение Плеяд
Некогда у индейцев была привычка взбираться на небо по большому дереву. Там они находили в изобилии мед и рыбу. Однажды, спустившись, они встретили у подножия дерева старую женщину; она попросила немного той еды, что была у них с собой, но они отказали ей. Чтобы отомстить им за их жадность, старуха подожгла дерево. Индейцы, оставшиеся на небе, превратились в звезды и образовали созвездие Плеяды (Сатрапа, р. 318-319).
Мы уже отмечали, что другие мифы Чако выводят происхождение Плеяд из того факта, что поднявшиеся на небо дети слишком шумели там, когда наступила ночь. Однако в Южной Америке известен очень распространенный запрет, касающийся ночной еды. Некоторые племена верхней Амазонки объясняют его верой в то, что пища, пребывая всю ночь в желудке, уже не может быть переварена; отсюда возникает обычай, раздражая глотку пером, вызывать по утрам рвоту. Араваки Гайаны полагают, что любой человек, который поест после захода солнца, превратится в животное (Roth, 1, р. 295; cf. миф, ibid., р. 184-185).
Гипотеза о равноценности злоупотребления шумом и злоупотребления пищей в связи с Плеядами подтверждается мифом Макуши, близким мифу Бороро о происхождении звезд и воспроизводящим мифы
229
240
Рис. 18. Система мифов, относящихся к воплощению звезды
кой полнотой и целостностью воплощающей человеческие черты, что оказывается неспособной, подобно своему отцу и братьям, обрести форму животного, и только в конце мифа она опускается до состояния гнилой вещи. Миф, таким образом, говорит об утрате женщины, а не о ее происхождении. Более того, эта утрата вызвана животными (птицами), в то время как в других случаях появление женщин приносило пользу людям. Теперь становится понятным, почему этот миф об утрате женщины, следуя логике, осуществляет третью инверсию, связанную с заключительным эпизодом М29, в котором каждый из кусков первой женщины, размещенных внутри хижин, дал мужчине супругу, а домашнему очагу - хозяйку, тогда как здесь куски, прикрепленные вне хижин, образуют лишь новую кровлю: они оказываются пассивными охранителями домашнего очага.
Следовательно, учитывая выделенные превращения, М139 одну половину своей фабулы заимствует у мифа об Азарэ (М124) - юноша, спасающийся от воды, т. е. от гниения, и впоследствии превращенный в звезду, а другую - у мифов Тупи-Тукуна (М95, М95а), повествующих о гнилом плоде, превращенном в женщину (она также избегла гниения). И мы обнаруживаем, что, будучи сопоставленными, эти два фрагмента составляют структуру мифов, касающихся небесного тела, пребывающего в человеческом облике (мужском или женском), но только при том условии, что его настигает гниение. Из простого рассмотрения приведенной выше схемы оказываются очевидными: 1) обращенная симметричность М124 и М139; 2) дополнительно присущая им способность использовать инверсию в качестве знака, поскольку структуры I и V, добавленные друг к другу, воссоздают ту сферу, которая является общей для структур II, III и IV.
IV. Хроматическая пьеса
Мифы, в которых фигурирует сверхъестественный персонаж, подвергающий - под видом старика, калеки или нищего - испытанию великодушие людей, известны в Новом Свете повсюду. Если же мы ориентируемся на тропическую Америку, то здесь подобные мифы встречаются от Колумбии и Перу (Davila, p. 125-127) до Чако. Мы уже рассматривали миф (М107) индейцев Чако, героем которого является покрытый неизлечимыми ранами Луна; героя окружают недоброжелательная супруга и сочувствующая девушка (Wassen, 1, р. 110-111). В одном сопоставимом с данным мифе Тоба героем оказывается измазанный сукровицей пес, подобранный милосердной семьей, которую он в знак благодарности спасает от потопа (Lehmann-Nitsche, 5, р. 197-198). Эти варианты подтверждают уравнение, приведенное на с. 238:
Можно ли найти сказанному обоснование?
Мать болезней из мифа Бороро (М5) обнаруживает себя во время общего похода на рыбную ловлю, которую во французской Гвиане называют 'a la nivrée', a более обобщенно - 'на отраву, яд'. Техника ловли состоит в удушении рыбы при помощи разодранных на куски и брошенных в воду разных видов растений, чаще всего лиан (Dahlstedia, Tephrosia, Serjania, Paullinia и т. д.), сок которых, растворенный в воде, вероятно, по каким-то физическим причинам мешает поступлению кислорода в дыхательные пути рыб. Яд, пригодный для рыбной ловли, делят на две категории, названные, соответственно, 'тимбо' и 'тинги'. Дабы избежать вызывающего неудобства сходства в звучании слов poison и poisson*78, договоримся называть любую пригодную для ловли рыбы отраву термином тимбо, который является наиболее употребительным.
Нельзя безоговорочно утверждать, что ловля на тимбо в Центральной Бразилии - чисто мужское занятие, поскольку задача тащить рыбу в деревню возложена на женщин, так как существует опасение, что, если рыбаки выполняют эту работу сами, они могут лишиться удачи в рыбной ловле. Это последнее правило является обязательным в Гайане (ср. М28). Добавим также, что женщины во время ловли на тимбо могут быть и освобождены от деятельных функций, о чем говорят следующие замечания, относящиеся к
242
266
ЧАСТЬ 5. ДЕРЕВЕНСКАЯ СИМФОНИЯ В ТРЕХ ЧАСТЯХ
267
268 - пустая страница
'Но понимаешь ли ты столь же отчетливо, что это не сказки, очень похожие на туманные небылицы, и не зряшные вымыслы, которые поэты и другие писатели, сочиняющие неправдоподобные истории, измышляют ради своего удовольствия, - ни дать ни взять пауки, что прядут свои полотна, не располагая ни материалом, ни каким бы то ни было замыслом; совершенно очевидно, что они содержат в себе много случайных вещей, а также воспоминаний о разного рода несоответствиях, подобно математикам, которые считают, что радуга является лишь видимостью разнообразной цветной живописи, возникающей в результате преломленного видения нами грозовой тучи: поэтому такая выдумка и производит впечатление некоего основания, дающего новый поворот нашему рассуждению, который приводит к рассмотрению некоей иной истины'.
Плутарх, Об Изиде и Озирисе; Х*83.
269
270-
I. Дивертисмент на народную тему
Вернемся теперь к референтному мифу и подведем итоги. На чем мы остановились?
Мы выяснили, что мифы Бороро (M1 и М5) и Же (от М7 до М12) принадлежат к общей группе мифов и переход от одного к другому возможен путем определенных превращений. Главное из них относится к этиологическому плану, поскольку мифы, героем которых является Разоритель Птичьих Гнезд, предстают перед нами то как мифы о происхождении воды (М1), то как мифы о происхождении огня (от М7 до М12). Мифы Бороро иллюстрируют первый случай, мифы Же - второй. Думаем, нет необходимости напоминать, что речь идет не об огне и воде вообще. Огонь в данном случае - это огонь домашнего очага, а вода - та, которая гасит домашние очаги, являясь в виде грозы и дождя.
Данное противопоставление подтверждается следующим: во всех мифах успешность действий героя во время путешествия, которое приводит его либо в царство душ, обладательниц воды (Бороро), либо к ягуару, обладателю огня (Же), непосредственно или опосредованно поставлена в зависимость от определенных мер предосторожности по отношению к шуму: не провоцировать шум самому и не быть спровоцированным шумом; для упрощения скажем так: поведение под знаком молчания или поведение под знаком глухоты. Даже в мифе Шеренте (М12), в котором этот мотив, казалось бы отсутствует, он все же проведен в самом конце в форме как бы некоего раскаяния: вернувшись в деревню и принеся жареное мясо, герой становится мишенью для вопросов со стороны своих близких, но прикидывается глухим, убеждая их, что мясо было просто поджарено на солнце (с. 73). Его поведение под знаком глухоты сочетается, таким образом, с поведением под знаком молчания героя Бороро, в то время как у героя мифа Апинайе (М9) слух оказывается слишком тонким (он слышит призыв гнилого леса), а герой мифа Тимбира (М10) издает слишком много шума во время еды. В результате демаркационная линия смещается и теперь уже проходит через группу мифов Же, оставляя по одну сторону мифы Бороро и Тимбира (поведение под знаком молчания, которое более или менее эффективно), а по другую - мифы Апинайе и Шеренте (поведение под знаком глухоты, которое также более или менее эффективно).
271
И в негативном, и в позитивном плане все мифы связаны с происхождением приготовления пищи на огне. Они противопоставляют данный способ питания тому, который присущ хищникам, едокам сырого мяса, и стервятникам, едокам гнилого мяса. Но - и в этом состоит третье различие - мифы упоминают разные формы каннибализма: воздушный (южноамериканский ястреб), водный (пираньи) в мифе Бороро и земной в мифах Же, но при этом либо естественный и предполагающий потребление сырого мяса (хищное животное), либо сверхъестественный и предполагающий потребление жареного мяса (людоедка из мифа Апинайе).
После этого анализа полученных в исследовании результатов мы могли бы считать нашу задачу выполненной, если бы не существовало еще двух вопросов.
Во-первых, почему мифы Бороро связывают происхождение грозы и дождя (анти-огня) с последствиями инцеста, в то время как мифы Же не затрагивают эту тему? Без сомнения, отсутствие данной темы не абсолютно, поскольку антагонизм между отцом и сыном (свойственниками в плане матрилинеарной преемственности) здесь заменен антагонизмом между двумя свояками: один из них - взрослый, а другой - ребенок. Но вместо прямой ожидаемой инверсии106 мы видим лишь ослабление противостояния - постоянной величины для мифов этой группы - между людьми различных поколений, связь между которыми устанавливается при посредничестве женщины. И причина возникновения этого ослабления должна быть объяснена.
Во-вторых, как интерпретировать общее для всех или почти всех версий этих мифов странное соединение приготовления пищи на огне и поведения по отношению к шуму?
На самом деле, обе проблемы сводятся к одной, и как только это обнаруживается, появляется и решение. Для того чтобы в этом трудном доказательстве прийти к благополучному исходу, мы позволим себе прибегнуть к методу, который далек от того, чтобы быть признанным ортодоксальным, и который будет состоять в том, чтобы время от времени покидать бразильские мифы ради кратких экскурсов в область общей мифологии и фольклора. Эти подобия выбора обходного пути на самом деле представляют собой его сокращение.
* * *
Если бы этнолога попросили ex abrupto*84 назвать те случаи, в которых неупорядоченный шум оказывается предписанным обычаем, можно быть уверенным, что он сразу же указал бы на два примера подобного рода: шаривари в рамках европейской традиции и шум, который поднимается или поднимался во многих обществах, называемых примитивными (и даже цивилизованными), по случаю затмений солнца и луны. Рассмотрим эти примеры по порядку.
'Энциклопедия' Дидро и д'Аламбера определяет шаривари следующим образом: 'Это слово... обозначает и описывает издевательский шум, устраиваемый при помощи сковородок, тазов, котлов и т. д. по ночам у дверей
272
302
III. Свадебки*101
si, si on lui faisait un enfant
elle en vaudrait deux fois, fois autant*102
Игорь Стравинский, 'Свадебки', 4-я картина.
Все рассмотренные нами мифы, касающиеся радуги, связывают этот метеорологический феномен либо с происхождением отравы для рыбной ловли и болезней, либо с происхождением окраски птичьего оперения. Но, будучи обусловленной имеющим место типом связи, радуга не предстает перед нами в одном и том же виде: она - агент, или пассивный объект действия, совершаемого над ним.
Именно по причине своей злобности - проявляющейся непосредственно или опосредованно - живая радуга способствует возникновению отравы и болезней: она оказывается их моральным основанием. В отношении окраски птичьего оперения она является только физической причиной, поскольку птицы могут обрести такое разнообразное оперение лишь после того, как предварительно убьют и разделят между собой свою добычу. Говоря иначе, радуга обозначает отраву и болезни, но, когда она распространяется и на окраску птичьего оперения, ее логическая функция из означающей превращается в означаемую.
Столкнувшись с этой проблемой в первый раз, для ее разрешения мы обратились к диалектике малых и больших интервалов. Нам удалось выяснить, что болезнь и отрава обладают неким двойственным характером. И та, и другая предполагают переход либо от жизни к смерти, либо от природы к культуре; переход от одного порядка к другому происходит внутри них неощутимо и не позволяет различить промежуточные состояния. Более того, болезнь и отрава, по своей сути существа 'хроматические', влекут за собой результаты, которые можно назвать 'диатоническими', поскольку рыбная ловля при помощи отравы, как и эпидемии, образует огромные бреши в популяциях жертв. Гуарайю из Боливии делают из этой близости обоснованный вывод: они считают, что все болезни происходят от отравления и что люди не умирали бы, не будь они отравленными (Cardus, p. 172).
Поскольку отрава и болезни - 'хроматические' существа, нужно признать, что они обладают общим с радугой свойством, наделяющим ее способностью их обозначать. С другой стороны, эмпирическое наблюдение за производимыми ими опустошениями приводит нас к обобщающему заключению (или подтверждает нашу гипотезу) о том, что непрерывность несет в себе прерывность и даже порождает ее. Но как только
303
324
Примечания автора
1 Часть недавно опубликованных работ мы смогли только бегло пролистать. Так обстоит дело с работой: Hissink, Hahn. Die Tocana. Stuttgart, 1961. Другие же еще не попали во Францию, например: Wilbert J. Indios de la region Orinoco-Ventuari. Caracas, 1963, или Warao Oral Literature (id., 1964) и исследования Fock N. Waiwai, Religion and Society of an Amazonian Tribe. Copenhagen, 1963, в котором мы тем не менее уже обнаружили миф о двуутробке, подтверждающий наши выводы в третьей и четвертой частях. Эти новые материалы будут использованы в другом томе.
2 '...Если законы есть хотя бы где-нибудь, то они должны быть повсюду'. Такое заключение сделал еще Тайлор, и мы семнадцать лет тому назад поставили эти слова эпиграфом к 'Элементарным структурам родства'.
3 P. Ricœur . 'Symbole et temporalité', Archivio di Filosofia, ? 1-2, Roma, 1963, p.24. - См. также р. 9.: 'Бессознательное скорее кантианское, чем фрейдистское, категориальное и комбинаторное бессознательное...' и р. 10: '... категориальная система без отсылки к мыслящему субъекту... гомологична природе; может быть, она и есть природа...'
Роже Бастид со своей обычной тонкостью и проницательностью (р. 65-79) предварил все последующее развитие. Мои соображения тем более подтверждают его рассказ, поскольку я не знал его текста, любезно предоставленного мне при написании этой книги.
4 Индейцы Оджибве считают свои мифы 'существами, наделенными сознанием, способными мыслить и действовать'. W. Jones 'Ojibwa Texts'. Риbl. of. Amer. Ethnol. Soc, vol. III, pt.II, New York, 1919, p. 574, ? 1.
5 Заявив об отцовстве Вагнера, мы в то же время будем неблагодарными, если не упомянем и других. Прежде всего сверкающий искрами гениальности труд Марселя Гране и - последний по месту, но не по важности - труд Жоржа Дюмезиля и 'Асклепий, Аполлон Сминтский и Рудра' Анри Грегуара (Mémoires de l'Académie Royale de Belgique, classe des Lettres..., t. XLV, fasc. 1, 1949).
6 Если из-за недостаточного правдоподобия мы опустим пример свиста ветра в тростнике на Ниле, упоминаемый Диодором, то не останется ничего, кроме пения птиц, столь дорогого Лукрецию - 'liquidas avium voces' (чистота птичьих голосов), - чтобы служить моделью музыке. Даже если бы орнитологи и акустики были согласны в том, что издаваемые птицами звуки представляют собой музыкальные звуки, то произвольная и непроверяемая гипотеза о генетической связи между щебетанием и музыкой не заслуживала бы и обсуждения. Конечно, человек не единственный производит музыкальные звуки, разделяя эту привилегию с птицами, но констатация данного факта не затрагивает нашего тезиса о том, что в отличие от цвета, который есть модус материи, музыкальные тона - у человека ли, у птиц ли - есть модус общества. Так называемое 'пение' птиц граничит с языком, ибо служит для выражения и коммуникации. Музыкальные звуки, таким образом, остаются единственными проявлениями культуры. Это своего рода линия демаркации между природой и культурой, которая более не может служить столь же отчетливой демаркационной линией между человеческим и животным.
7 Надо было бы сказать, что это первые шесть имен, которые пришли нам в голову. Но не совсем случайно, разумеется, потому что оказывается, что если выстроить их в хронологическом порядке, то представляемые ими функции орга-
325
низуются в замкнутый на себя цикл, словно за два века тональная музыка исчерпала все свои внутренние возможности обновления. Действительно, для 'классиков' получим последовательность: код - сообщение - миф, а для 'современных' - обратную последовательность: миф - сообщение - код, при условии, конечно, что мы придаем значение разнице в датах рождения Дебюсси (1862), Равеля (1875) и Стравинского (1882).
8 'Sott'а cercare foglie di palma per construire i bá' (Colb., 2, p. [92] и примеч. 4). Далее автор комментирует: 'Per fare questi bá in occasione d'un'iniziazione, le donne vanno alla foresta a cercare foglie della palma uaguassù, come appare anche dalla leggenda di Gerigigiatugo' (l.c. , p. [107-108]).
9 В исторической перспективе интересно сравнить этот миф с эпизодами из мифа Апапокува, в которых братья Фе, носящие чехол для пениса и богато одетые, приходят раздать людям украшения (Nim., 1, р. 37-38).
10 Понятия 'сильный' и 'слабый' были независимо введены Кольбачини и нами. Однако информатор Кольбачини оспаривает их (Colb., 3, р. 30), а Е.В. (vol. I, p. 444) решительно их отбрасывает. Не остается ни малейшего смущения перед формулой, которая фигурирует в наиболее древней версии о близнецах (М46): если вы убьете орла-людоеда, говорит ягуар героям, то станете сильными и будете приказывать 'a muitos tugaregedos (servos)' (Colb., 1, p. 118); или согласно другой версии: 'Большой народ будет подчиняться вам' (Colb., 3, р. 194).
11 Как и Кольбачини, некоторые увидят тут двойную загадку, потому что обычно руководящие функции передаются следующему поколению, а не предыдущему, и передаются от дяди с материнской стороны к племяннику. На этом примере видно, что мифы получают свой смысл не от современных или архаических социальных институтов, но от положения данного мифа среди других мифов в рамках группы трансформаций.
12 Рассказывают, отмечается в Е.В. (vol. 1, р. 58-59), что всех неизвестных Бороро, прибывающих в деревню, осматривают с ног до головы, чтобы проверить, нет ли у них какой вещи, представляющей интерес. Если есть, то пришельца принимают охотно, если нет, его убивают. Маленькая погремушка, о которой идет речь в М1, могла быть впервые получена от индеанки, бывшей сначала объектом враждебных намерений.
13 Сравним с формами соседними или теми же: рагуду-доге, рарай-доге суть имена легендарных племен (Colb., 1, р.5); буремодду-доге, 'люди с красивыми ногами' (прозвание клана ки); papy-доге, 'имя, которым Бороро во многих легендах называют сами себя'; кодаге 'муравьи рода Eciton'; бойвуге 'пришедшие последними' (Е.В., vol. 1, р. 504, 529, 544, 895).
14 А также, может быть, обществу Аруа с реки Бранку, потому что один из их мифов упоминает уничтожение человечества потопом, в котором спаслись благодаря вмешательству божеств лишь две пары детей 'лучших семейств' (L.-S., 1, vol. III, p. 379).
15 Как мы увидим позже, соответствующие мифы народностей Чако и Же (М29_32, М139) имеют целью объяснить дискретность одновременно социальную и природную: различие между красивыми и уродливыми женщинами и, в силу метонимического расширения, между хижинами семей.
16 Т.е. бросая в воду обрубки лиан, сок которых, растворяясь в воде, изменяет поверхностное натяжение воды, принуждая рыб погибать от удушья. См. ниже с. 242 и след.
17 Полулегендарное, полумифологическое повествование (М6) (но разве можно провести четкую демаркационную линию между этими двумя жанрами?) выводит на сцену Биримоддо из половины 'тугаре', а также Аройя Куриреу, разделяющего с ним начальнические функции и принадлежащего к тому же клану, и Кабореу, который в мифе о происхождении болезней является братом Биримоддо из половины 'сера', хотя, если следовать Е.В. (vol. 1, р. 207, 277, 698), их путают друг с другом.
326
Два начальника организуют и неразумно ведут военную экспедицию с целью украсть уруку (Bixa orellana, красящие зерна), выращиванием которого занимаются их враги Кайамодогуэ. На самом деле, именно Биримоддо отказывается слушать мудрые советы своего спутника. Кайамодогуэ неожиданно напали и уничтожили всю экспедицию, кроме двух ее начальников, которым полуживым удается убежать.
Когда они прибыли в деревню, 'оба начальника были в полном изнеможении от усталости и ран, так что не держались на ногах. Тогда женщины изготовили в своей хижине что-то вроде постели с помощью камней, вкопанных в землю, на которые был положен каркас из плетеной коры. Там они и легли, почти не подавая признаков жизни и не двигаясь, даже чтобы сходить по нужде' (Colb., 3, р.209).
Эти лежащие персонажи, замкнутые в женской хижине и покрытые нечистотами, вполне являются 'байтогого' в том смысле, который мы условились придавать данному термину.
Однако постепенно силы к ним возвращались, и окрепшие начальники организовали карательную экспедицию, но на этот раз руководили ею со всей осмотрительностью, о которой повествование распространяется довольно долго. Оба узнали место, где на них напали, и обогнули его, один справа, другой слева; только соединившись, они велели своим воинам продвигаться.
Когда войско прибыло к Кайамодогуэ, Биримоддо расположил воинов вокруг деревни, окружив ее шестью концентрическими кольцами. Аройя Куриреу и его людей оставили на западе, чтобы они перекрыли отступление врагов, а Кабореу с самыми сильными воинами расположился на востоке в полной готовности к нападению. Сам же Биримоддо с несколькими спутниками приблизился к мужскому дому. И когда на восходе дня один старый Кайамо вышел по нужде, он схватил его и дал сигнал к атаке. Ни один враг не ускользнул (Colb., 3, р. 206 -211).
18 У Шеренте во время свадьбы новобрачный должен демонстрировать стыд, печаль, застенчивость (J.F. de Oliveira, p. 393). Новые родственники увлекают его силком, и в течение многих недель или месяцев он не решается приблизиться к своей жене, боясь, что она его оттолкнет. В это время супружескую комнату с ним делит проститутка (Nim., 6, р. 29-30).
19 См., например, Holmer и Wassen. Жар также рассматривается как огонь. На языке Бороро слово 'эру' означает 'огонь', 'эруббо' - 'жар' (Colb., 3, р. 297), или, в транскрипции Магалхаэса: 'дьору' - 'огонь', 'дьорубо' - 'болезнь', 'дьору-буто' - 'наступление сухого сезона' (Magalhães, p. 35).
20 Однако последовательности оказываются одинаковыми, если обратиться к тексту М2, который приводит Кольбачини (Colb., 2, р. [73] ). Там мы читаем: 'оквару, эннокури, жерего, бокодори'.
21 Тот же автор описывает у Тукуна приготовление алкогольного напитка на основе теста из маниока, которое оставляют бродить в течение двух или трех дней, после чего оно оказывается 'покрытым толстым слоем белой плесени'. И немного ниже он добавляет: 'С моей точки зрения, пайауару имеет неприятный вкус, бродящий и гнилостный... но индейцы пьют его с живейшим удовольствием' (Nimuendaju, 13, р. 34; см. также Ahlbrinck, статья 'Woku'). Коротенький миф Толипангов повествует, как собака, первая обладательница гамака и семян хлопчатника, уступила свое добро людям в обмен на их экскременты, которые она называла 'сакура', т.е. пюре из перебродившего маниока, служащее для приготовления пива (K.G., 1, р. 76-77). Аналогичный миф существует у Чако (Métraux, 3, р. 74).
22 Тинамиде [принадлежащий к] виду Grypturus (см. выше, с. 74); по другому мифу Мундуруку (М143), это дичь низкого качества, бульон из которой получается горьким.
23 Другие версии Мундуруку у Tocantins, р. 86-87 (воспроизведено Coudreau); Strömer, S. 137-144; Kruse, 3, vol. 46, p. 923-925; версия Апиака, Kruse, 3, vol. 47, p. 1011-1012. В мифе Варрау Гайаны (М17) угадывается обращенная версия, в которой Сверхъестественный Дух, женатый на женщине, принадлежащей к чело-
327
веческому роду, приносит диких свиней в дар своим шуринам, охотившимся только на птиц (называемых ими 'дикие свиньи'); однако нерасторопные шурины смешивают тихую породу с породой кровожадной, и возникающая особь сжирает ребенка Духа. С тех пор на разбежавшихся повсюду свиней становится трудно охотиться (Roth, 1, р. 186-187). Близка и версия того же мифа у Чипайа и Мура, ср. Nim., 3, р. 1013 sq.* и 10, р. 265-266.
24 Это подразумевают также и другие мифы Мундуруку (Murphy, I, p. 36; Kruse, 3, vol. 47, p. 1006), и 'амазонский' текст (Barbosa Rodrigues, p. 47-48).
25 Мы оставляем в стороне излишне эллиптическую по своему характеру (Métraux, 3, р. 61) версию Матако. Версия Карири будет обсуждена позднее (с. 100). Из трех остающихся версий (М19) Касхинава (Abreu, p. 187-196) и (М21) Бороро (Colb., 3, р. 260) упоминают конфликт не между деверем и шуринами, а между актуальными или виртуальными супругами, соответственно превращая злоупотребление половым актом (в версии Мундуруку) в отказ от полового акта (Касхинава) или в антилюбовное поведение (Бороро). Мы еще вернемся к этому превращению (с. 93, 102). Одна только последняя версия (Карибы из Гайаны в: Ahlbrinck, ст. 'Виреймо') недвусмысленно не упоминает об отношении связи; она просто приписывает превращение группы охотников в диких свиней их ненасытности.
26 '...Пиква... чьи большие съедобные плоды любопытны в том отношении, что они скрывают в себе пустоту между мякотью и косточкой, утыканной твердыми колючками, которые вызывают серьезные раны, проникая в кожу' (Bates, p. 203). Мы оставим в стороне версию, обнаруженную в 1917 г. (Rondon, p. 167-170) и в некотором отношении более определенно выраженную, но, как и другие мифы из этой работы, содержащую пробелы, которые делают ее практически непригодной для использования из-за отсутствия филологического и критического изучения текста туземцев.
27 Фольклор бразильских индейцев и фольклор крестьян из ее внутренних регионов показывают, что стада диких свиней (квуэйксада) представляют собой гораздо большую опасность (и на самом деле гораздо более опасны), чем ягуар. Последний редко может рассматриваться как ответственный за не вызванные дерзостью охотников происшествия (Ihering, vol. 37, p. 346).
'Вопреки народным верованиям, - отмечает один специалист из Колумбии, - ...ягуар... не представляет реальной опасности для человека, так как он никогда не нападает первым. Индейцы знают об этом благодаря непосредственному опыту, ибо гораздо лучше, чем мы, изучили лесных животных'. Пытаясь затем объяснить мифологическое значение ягуара, тот же автор подчеркивает его ночной образ жизни, который роднит ягуара с совой и с летучей мышью. Ягуар, так же как и человек, велик и силен, он господствует в лесу и поедает других животных; более того, он питается животными, которые служат пищей для человека: это тапир, олень, дикая свинья, маленькие грызуны, скот. Благодаря силе, ловкости, остроте зрения и нюха ягуар оказывается для человека опасным конкурентом (Reichel-Dolmatoff, vol. I, p. 266-267). Следовательно, ягуар в большей степени представляется 'соперником', чем 'поедателем' человека. Когда таковая роль приписывается ему - актуальным или виртуальным образом - мифами, в этом обязательно содержится метафорическое выражение чего-то иного.
28 Бороро: иппие, ипие; термин, который в своем переводе М21 Кольбачини обозначает как 'lontra', выдра, и которому в глоссарии он дает странное определение: 'ариранха: um bichinho que fica a flor d'agua' (p. 422). Ср. Magalhães (p. 39) и Ε.Β. (I, p. 643): ипие, 'ариранха'. Обычно термином 'ариранха' обозначают гигантскую выдру (Pteroneura brasiliensis), которая может достигать более двух метров в длину, но в Центральной и Южной Бразилии этот термин применяется к выдре вообще (Ihering, vol. 36, p. 379).
Более древняя версия (Colb., 2, р. 210-211) не содержит эпизода с вампиром. Здесь сам Байтогого приходит в раздражение, увидев, что его подданные неверно используют табак, и превращает их в 'ариранху'.
328
Стоит уточнить, что термин Бороро - меа - указывает не только на настоящий табак и родственные виды растений типа Nicotiana, но также и на несколько сортов ароматических листьев, которые курят подобным же образом. По нашим источникам, в М26, вероятно, имеется в виду Nicotiana tabacum, который восходит от клана бокодори, а в М27 - анона, находящаяся под контролем клана пайве (Colb., 2, р. 212; 3, р. 213; Е.В. vol. I, p. 787, 959).
29 Души индейцев племени Горотире отправляются в Каменный дом: 'Мы имели возможность посетить это интересное место, которое находится в саваннах Риу-Вермелу. Проведя долгие и трудные часы в преодолении высокой каменистой горы, мы заметили над верхушками деревьев вершину самого настоящего лесного храма, совершенно белого и сверкающего на полуденном солнце. Однако, отнюдь не являясь результатом какого-нибудь колдовства, 'Каменный дом' (кен кикре), высеченный в огромной белой скале, представляет собой результат трудов самой природы. Четыре ряда колонн поддерживают свод, под которым пищат орды летучих мышей, всегда ассоциировавшихся в индейской мысли с мен карон [об этом см. выше, с. 74]. Стены нефов и трансептов, которые образуют целый лабиринт, несут на себе какие-то рисунки - как принято считать, произведения мен карон, - которые скорее представляют собой терпеливо дожидающиеся своего часа работы какого-нибудь древнего скульптора. Мы узнаём очертания жаб, лапы эму, нечто вроде гербов, разделенных на четыре части неким подобием креста...' (Banner, 2, р. 41-42).
30 На lingua* племени Же Caprimuigus ('Мãе de lua') называется урутау, йурутаху и т. п., 'большой рот'. Амазонский текст сравнивает его с вульвой (Babosa Rodrigues, p. 151-152), что дает ключ к полноценному пониманию некоторых гайанских мифов о происхождении огня, хранившегося во влагалище старой женщины.
31 Его следы мы встречаем в Гайане, где он обнаруживается как один из многих эпизодов, совокупность которых образует поэму - скорее, чем миф, - о герое Конево: перед заходом солнца Конево сидел на берегу реки. Внезапно появился ягуар, который спросил у него, что он делает, 'Я колю дрова, чтобы разжечь огонь', - ответил Конево, показав на звезду, блестевшую над вершиной высохшего дерева. И добавил, обратившись к ягуару: 'Пойди за этим огнем, чтобы разжечь им наш!' Ягуар отправился в путь, но, сколько он ни шел, огонь ему так и не встретился. А Конево тем временем убежал (K.G., 1, р. 141).
32 Так говорится в одном мифе Йурукаре (Barbosa Rodrigues, p. 253). Ср. также имя пака на языке Тунебо: батара - 'бесхвостый' (Rochereau, p. 70). По поводу хвоста агути известно (Ihering, статья 'Кутиа'), что у Dasyprocta aguty и D. azarae он недоразвит и едва заметен. Напротив, амазонский вид D. acouchy, отличающийся меньшими размерами, обладает 'развитым хвостом длиной примерно в шесть сантиметров и снабженным на конце пучком шерсти'. Но даже у одного из двух видов, названных вначале, первые исследователи Бразилии отмечали наличие 'очень короткого хвоста' (Léry, гл. X) 'длиной лишь в один дюйм' (Thevet, гл.Х). Амазонская сказка разделяет животных на две группы: на тех, что имеют хвост (обезьяна, агути), и тех, что, как жаба и преа. его не имеют (Santa-Anna Nery, p. 209). На языке Бороро аки пио указывает на 'всех четвероногих животных, лишенных хвоста, таких, как капибара и котиа' (Е.В., vol. I, р. 44).
33 Это различие типично для обеих групп. Ягуар обладает огнем sub specie naturae**, просто обладает. Обезьяна из М55 получает огонь sub specie culturae***, она придумывает способ, позволяющий его добывать. Преа занимает срединную
* Lingua - язык, лат.
** Sub specie naturae - под видом природы, лат.; в данном случае - от природы, изначально.
*** Sub specie culturae - под видом культуры, лат.; в данном случае - благодаря культуре, изобретательности.
329
позицию, так как огонь оказывается потерянным и вновь найденным. В этом отношении можно отметить параллелизм между М56 и маленьким мифом Матако (М59): ягуар был обладателем огня и не отдавал его никому. Однажды кобайе отправился к ягуару, в качестве предлога своего посещения предложив тому рыбу, и украл огонь, чтобы индейцы, которые ловили рыбу, смогли поджарить свою еду. Когда индейцы ушли, от углей их очага загорелась трава, ягуары поспешили залить ее водой. Они не знали, что индейцы похитили огонь (Nordenskiöld, I, р. 110). Здесь, следовательно, обнаруживается два вида огня: один - потерянный, другой - сохраненный.
34 Впрочем, переход от одного уровня к другому осуществляется совершенно свободно; ср. миф Арекуна (М126), в котором Макунаима охвачен страстью по отношению к целомудренной супруге своего старшего брата. Сначала, чтобы заставить ее смеяться, он превращается в 'бишо де пе' (мелкого паразита), но тщетно; тогда он принимает облик человека, тело которого покрыто ранами, - и она смеется. Он тотчас набрасывается на нее и насилует (K.G., I, с. 44. Cf. также ниже М95).
35 В хижине своей бабушки, как следовало бы предположить, матери отца, ибо в ином случае отец жил бы в той же хижине, однако здесь иначе; впрочем, версия Бороро приводит соответствующий термин: имаруго (Colb., 3, р. 344), которым как раз и обозначают мать отца. Мать матери называлась бы имуга (Е.В., vol. I, p. 455).
36 Любопытно, что промежуточная по отношению к мифам Же и Бороро формула (которая самим фактом своего существования подтверждает возможность перехода от одного типа к другому) встречается также очень далеко от Центральной и Восточной Бразилии - у племени Куна из Панамы. Их миф о происхождении огня (М61) связан с ягуаром, обладающим огнем: животные овладевают огнем, вызвав с этой целью дождь, загасивший все очаги, за исключением того, который находится как раз под гамаком хищника. Маленькой игуане удается унести один уголек, и она мочится на оставшиеся, чтобы залить их. Потом она со своей добычей пересекает реку. Ягуар не может нагнать ее, так как не умеет плавать (Wassen, 2, р. 8-9). Общим с мифами Же здесь является мотив ягуара - обладателя огня, а с мифом Бороро - мотивы огня, добытого благодаря отрицанию: дождь гасит все очаги, за исключением того, который находится в хижине героя (в данном случае - ягуара) и ящерицы (игуаны), обладательницы этого последнего огня. У Чако обладателем огня также является ящерица (Wassen, I, р. 109-110). Эпизод с не умеющим плавать ягуаром обнаруживается также и у Кайуа (М119).
37 Мотив ягуара - обладателя огня типичен для Же; в других местах Южной Америки его можно встретить только в качестве спорадического явления и всегда в приглушенной форме: так обстоит дело в мифах Тоба, Матако, Вапидиана. Мотив героя, сидящего в расселине на обрыве утеса, возникает в мифе о происхождении огня у Каингангов Южной Бразилии, принадлежность которых к группе Же сегодня опровергают.
38 Об истории восточных и западных Же ср. Nim., 8 и Dreyfus, гл. I.
39 Как это часто бывает, миф Гайаны (Толипанг, М69) сохраняет этот эпизод, но лишает его обобщающего значения, попросту включая его в действия героя: Макунаима умирает из-за того, что вопреки советам своего брата ответил на дальний крик людоеда Паима или привидения (K.G., I, р. 49). Ср. ниже с мифом в версии Гайаны, с. 177.
По поводу противопоставления скала/гниль и его символической связи с длительностью человеческой жизни можно заметить, что в конце обряда погребения соплеменника Каинганги Южной Бразилии натирают свои тела песком и камнями, потому что эти сущности не подвержены гниению: 'Я хочу, говорят они, быть подобным камню, который никогда не умирает. Я стану таким же старым, как камни' (Henry, p. 184).
330
40 Миф Апинайе неявным образом разделяет живое дерево на твердое и мягкое. Но мы далеки от того, чтобы настаивать на оппозиции мертвое дерево/гнилое дерево, которая, скорее, носит лингвистический характер: языки Центральной и Восточной Бразилии объединяют в одну категорию как то дерево, которое мы называем 'мертвым', так и то, которое на самом деле сгнило. На языке Бороро дьоригхе, геригуэ обозначает 'дерево, предназначенное для сжигания' (ср. дьору - 'огонь'), а дьориге-арого - 'личинку, вызывающую гниение дерева' (В. de Magalhães, р. 34).
41 Бакаири приписывают сарьеме перья 'противные и хрупкие' (von den Steinen, 2, p. 488-489).
42 В одном интересном исследовании, опубликованном тогда, когда эта книга уже была в печати, Heizer подчеркивает (р. 174-175) исключительный характер случаев рубки живого леса для разведения огня.
43 Бороро разделяют это отвращение к крови: 'Они считают себя зараженными, когда по какой-либо причине - даже в результате убийства дикого животного - им случается быть забрызганными кровью. Сразу же они бросаются на поиски воды и многократно умываются до тех пор, пока не исчезают малейшие пятна. Отсюда проистекает и их отвращение к окровавленной пище' (Colb., I, р. 28). Подобная позиция не является всеобщей для тропической Америки, так как Намбиквара едят полусырыми и окровавленными маленьких животных, которые составляют самую существенную пищу в их мясном рационе (L.-S., 3, р. 303-304).
44 Эта идея обнаруживается также в Северной Америке, особенно в северо-восточной ее части, где история 'людоедки с корзиной' фигурирует во множестве версий местных мифов, многие детали которых позволяют провести привлекающие к себе внимание параллели по отношению к некоторым деталям версий, имеющих хождение среди племен Же. Нет сомнения в том, что многие из мифов Нового Света оказываются распространенными по всей Америке. При этом северо-восток Северной Америки и Центральная Бразилия обладают таким количеством общих черт, что тут невозможно обойтись без постановки специальной проблемы, относящейся к истории культуры. Однако пока еще не наступило время раскрывать посвященное этой проблеме досье.
45 Их, вероятно, можно сопоставить с мру каон, у Кайапо - водяным чудищем в виде змеи, которое никогда нельзя увидеть, но которое иногда можно услышать и обонять. Оно вызывает кровоизлияния и обмороки (Banner, 2, р. 37). Тот же термин может также обладать значением 'ложный, поддельный' (id.).
46 Йарататака (маритатака, йаритатака) - это кангамба (Conepatus chilensis), южноамериканское подобие вонючки, или 'скунса' из Северной Америки. Распространенное в Центральной и Южной Бразилии, это ночное плотоядное четвероногое животное обладает природным иммунитетом против яда змей - объекта его охоты. Оно наделено анальной железой, выделяющей тошнотворную жидкость, которой и опрыскивает своих противников (Ihering, vol. 34, p. 543-544). В штате Пернамбук слово 'татака' употребляется в повседневной речи в значении 'зловонная испарина, дурной запах человеческого тела' (ор. cit., vol. 36, р. 242). Мы еще не раз вернемся к американским вонючкам, здесь же ограничимся лишь одним замечанием. Речь идет о животном из семейства хорьковых, которое распространяет среди людей как смерть, так и свое зловоние (М75). В соответствии с М27 предки Бороро превратились в животных из семейства хорьковых (в выдр), потому что они отказывались выдыхать ароматный дым табака. Кокридхо из М72 являются водяными клопами, живыми существами, которым гораздо больше, чем выдрам, подошло бы определение посредством приведенного Кольбачини слова на языке Бороро иппиэ, на необычность которого мы уже обращали внимание (прим. 26). Можно предположить, что здесь имеется в виду некая этнозоологическая близость между хорьковыми и неидентифицированными водяными насекомыми. Правда, в Е.В. не содержится ничего, что побуждало бы признать возможность подобного объединения, разве только если не считать сходства того же рода, которое обнаруживается здесь в связи с дру-
331
гим живым существом: слово окива указывает одновременно на капибару (Hydrochoerus) и на некое водяное насекомое, живущее, как и его подобие, на побережье (ор. cit., vol. 1, р. 829). Некое жесткокрылое водяное насекомое с быстрым вращательным движением крыльев - йи-амаи - является одним из самых значительных живых существ в космогонии Гуарани (Cadogan, p. 30, 35).
47 Ср. со сделанным из воска пенисом из мифа Офайе, который растопился под солнцем (Ribeiro, 2, р. 121-123) и равным образом стал причиной короткой жизни.
48 Бороро (М83) выводят происхождение короткой жизни из спора между камнем и бамбуком: один вечен, другой умирает и возрождается в молодых побегах. Бамбук обладает короткой жизнью в силу существования периодичности (Colb., 3, р. 260-261).
49 Кокетство ягуара становится причиной его гибели (Métraux, 8, р. 10-12). В обмен на подвижность и гибкость он отдал ящерице 'толику красоты и разрисовал с обеих сторон ее шкурку' (Colb., 3, р. 258).
50 Обманщик Матако обладает двойным пенисом (Métraux, 3, р. 33), а его подобием у Тоба является 'лис'.
Эти американские верования поднимают проблему сравнительной мифологии. Они встречаются и в Старом Свете (где не существует сумчатых животных), но только применительно к ласкам. Галантида была превращена Люциной* в ласку в качестве наказания за помощь Алкмене при родах, за что она отныне должна была рожать через рот, откуда исходила произнесенная ею ложь ['Так как, устами солгав, помогла роженице, - устами / Ныне родит...' Пер. С. Шервинского], которая ввела в заблуждение богиню [Люцину. - Прим. пер.] (См.: Овидий, Метаморфозы, кн. IX, с. 297). Действительно, считалось, что ласка рожает через рот (Плутарх, Изида и Озирис, XXXIX); некоторые сравнивали женщин дурного поведения с ласками (Gubernatis, II, p. 53). В Новом Свете, где ласки были известны, им приписывали, наоборот, способность облегчать роды из-за той ловкости, с которой эти животные выскальзывали из своих нор (L.-S., 9, р. 82-83). Наконец, одна версия мифа Бороро о близнецах (М46) очень близко соприкасается с мифом Тупи, речь о котором пойдет на с. 167, и упоминает животное из семейства хорьковых (порт. 'irara' - Tayara sp.), выступающее в роли, напоминающей ту, которую в мифах Тупи вынуждена выполнять двуутробка (Colb, /, р. 114-115; 2, р. 179-180).
51 Превращение соответствующего эпизода из М55 (ягуар продолжает держать голову поднятой и раскрывает пасть), принадлежность которого к той же группе, что и противоположный ему эпизод из М8, нами уже была доказана (с. 129-130).
52 Иногда случается так, что эти функции переходят в свою противоположность. Cf. Amorim, p. 371-373 и C.E.Oliveira, p. 97.
53 Ta же деталь присутствует и в одной сказке Апинайе, в которой броненосец выполняет роль жертвы (С.Е. de Oliveira, p. 97). Взаимозаменяемость броненосца и двуутробки засвидетельствована также у Кайапо посредством приписывания броненосцу О'оимбре некоторых оплошностей, совершенных тестем-Двуутробкой в цикле 'Двуутробка и его зятья'. Ср. Murphy, /, р. 119 (Мундуруку) и Métraux, 8, р. 30 (Кайапо-Кубен-кран-кеги). Но это означает, что у Же двуутробка призван выполнять иные, более сложные функции.
54 А также, как отмечает Барбоса Родригес, в 'Пополь-вух' (cf. Raynaud, p. 49). Мы с умыслом избегаем использовать мифы развитых цивилизаций Центральной Америки и Мексики, которые в силу их письменного изложения и прежде всякого парадигматического их применения потребовали бы длительного синтагматического анализа. Однако от нас не ускользает тот факт, что во многих отношениях они занимают свое место в нескольких образованных нами группах. О положении двуутробки в мифах Древней Мексики cf. Sahagun, кн. VI, гл. 28 и XI, гл. 4, 4, и Seler, vol. IV, p. 506-513.
*Люцина - богиня-родовспомогательница у латинян.
332
55 Этот миф из Южной Бразилии иллюстрирует один ритуальный танец восточных Тимбира: вонючка (вместо двуутробки) изображается танцором, носящим полную водой тыкву и обрызгивающим ею собак, которые преследуют его и которых изображают женщины. Последние с воплями убегают, напоминая собак, настигнутых струей, пущенной вонючкой (Nim., 8, р. 230).
56 Речь идет о плоде дерева апу-и, который неоднократно фигурирует в мифологии Мундуруку под этим же названием или как 'апои': 'Апуи, или ивапуи, паразитирующее дерево, растущее на ветвях других деревьев и пускающее воздушные корни, часть из которых уходит в почву, в то время как другие обвивают ствол дерева-носителя до такой степени, что могут его задушить' (Tastevin, 1, addenda, p. 1285). Этот столб поддерживает небесный свод, а корни его ведут свое начало как бы из слизи, из ноздрей обманщика Дэиру. Они также полны паразитов (Murphy, /, р. 79, 81, 86). Другая версия сообщает, что корни дерева апуи вышли из глаз, ушей, носа и ануса обманщика (Kruse, 3, vol. 47, p. 1000; cf. также Strömer, S. 137). Следовательно, существует двойственное сходство дерева апои - с испражнениями и гнилью, что усиливает подобную же коннотацию в мифе Урубу.
57 Отметим мимоходом, что действие в этом мифе Шеренте разворачивается противоположным образом по отношению к мифу Бороро о происхождении болезней (М5). В мифе Бороро мать, покинувшая своего ребенка, жадно наедается рыбой и извергает из себя болезни. В мифе Шеренте матери, которые приближаются к своим детям и щедро разбрызгивают молоко, извергают из себя некоторые окультуренные растения. То, что здесь сказано о маниоке, включая и варианты с отравой, обретет всю свою значимость, когда мы образуем группу мифов о происхождении яда, составной частью которой как раз и является М5 (см. ниже, с. 263-264).
58 Кадоган дает другое прочтение этого мифа в версии Гуарани (М109а): в то время как старший близнец занимается воссозданием тела своей матери, проголодавшийся младший накидывается на едва завершенную грудь и уничтожает всю сделанную работу {id. в версии Гуарани М109б Borba, p. 65). Обескураженный, старший брат превращает свою мать в пака (Coelogenys раса, на языке Гуарани 'йаиша', но в тексте употребляется также 'мбику', представляющий собой термин, переводимый как 'двуутробка' у Монтойа). С того дня солнце запаздывает с восходом каждый раз, как пака попадается ночью в западню (Cadogan, p. 77-78, 86-87, 197, 202).
В несколько измененной форме эпизод мифа Апапокува появляется у Мундуруку.
М109в. Мундуруку: детство Карусакаибе
Нарушившая супружескую верность женщина всеми средствами пыталась избавиться от своего незаконнорожденного сына, оставляя его на земле или в ручье. Она дошла даже до того, что закопала его живым. Но ребенок выдержал такое обращение с собой.
Наконец одна двуутробка подбирает малыша и становится его кормилицей. И по этой причине двуутробка рожает без боли (Kruse, 3, vol. 46, p. 920. Ср. ниже М144 и М145).
59 Сельскохозяйственной обработке поддается только лесная почва, но не земля саванны. Таким образом, в мифе Карайа о происхождении короткой жизни (М70) люди стали смертными из-за того, что ответили на призыв сарьемы, 'птицы саванн'. Мифы Же о происхождении окультуренных растений (и о короткой жизни) различают два вида двуутробок: один вид - лесной; внешность именно этого вида заимствует Звезда, чтобы поведать людям о существовании в лесу маиса, требуя, чтобы они сами отправились за ним; и другой вид - саванный; именно данного вида животное неосторожно съели молодые люди, вышедшие из леса, чтобы отправиться в деревню за топором, и превращенные из-за совершенного ими поступка в стариков (см. М87, М90). Двойственность видов двуутробки резюмирует изначальную двусмысленность этого животного, перенося ее в сферу экологии. Один вид приносит жизнь, которая - в настоящий момент - пребывает вне него; другой - смерть, которая находится в нем.
333
В поддержку нашей интерпретации роли двуутробки отметим, что у населения Коста-Рики, принадлежащего к лингвистической группе Таламанка, только профессиональные могильщики обладали правом дотрагиваться до трупов, до грифов-стервятников и до опоссумов (Stone, p. 30, 47).
60 Бретта всегда обвиняли в фантазиях, изложенных им в стихотворной форме с опорой на мифы. Однако он не мог знать мифы о происхождении короткой жизни, на которых мы основывались выше. Другие гайанские варианты, подтверждая свидетельство Бретта, кроме того, собраны у Варрау и Араваков: 'Жители деревни были предупреждены, что в полночь пройдут духи Хизи ('вонючий') и Какё ('живой'). Нужно было не спать и назвать этих духов по именам. Хизи прошел первым, но все спали. Ближе к утру в свой черед прошел Какё, а люди проснулись с криками 'Хизи'. С тех пор люди стали смертными' (Goeje, p. 116). В Панаме получены свидетельства о том, что миф из той же группы существовал и в древности (Adrian, in: Wassen, 4, p. 7).
61 Гайанская буниа идентична йапу из Центральной и Южной Бразилии. Это птица семейства Ictéridés [род воробьиных; представителя данного вида называют еще зеленым дроздом из Каролины. - Прим. пер.], в которое входит и йапим (Cassicus cela), чей неприятный запах был также отмечен (Ihering, vol. 36, p. 236).
62 Эта лиана является сипо амбе или сипо гуембе. Кайуа, которые собирают и потребляют плоды филодендрона [декоративное растение семейства ароидных. - Прим. ред.] (Watson, p. 28), рассказывают, что Солнце, пришедшее просить милостыню у двуутробки, не могло ничего добиться, 'так как у него был лишь сипо гуаимбе' (Schaden, 1, р. 112).
63 Данная схема прекрасно подтверждена в тропической Америке у Каингангов (жертва, чей труп тащат через плантации, оставляя за собой след, дарит жизнь маису; Borba, р. 23), у Бороро и Паресси (окультуренные растения, родившиеся из пепла молодых людей, повинных в кровосмешении или невиновных в нем и погибающих на костре).
64 В связи с парой ягуар-крокодил (обладатель огня, обладатель воды) напомним, что тупинологи связали слово из языка Тупи, обозначающее ягуара - йагуа, со словом йакаре, которое обозначает крокодила и может рассматриваться как йагуа-ре, 'другой вид ягуара'. Мы не знаем, как оценивается эта этимология филологами. Но интересно отметить, что едва она была сформулирована, как от нее отказались только потому, чтобы не возникало никакой мысли о равноценности между двумя видами, которых она касается (Chermont de Miranda, p. 73-74).
65 Однако в целом ряде мифов Бороро о происхождении огня огонь гасится дождем (M,), опрокинутой водой (М122) или мочой (М121). В мифе Шеренте (М108) из группы мифов о происхождении окультуренных растений маниок прорастает из капель молока, разлитого матерями. Возникает следующее превращение:
Интересно отметить, что один мексиканский миф о религии Найарит (М123) дает нам обратное по своему характеру превращение и позволяет возвратиться к первому термину, отталкиваясь от второго: игуана уносит огонь на небо, а ворону и колибри не удается вернуть огонь назад. Двуутробка же достигает этого, притворяясь, что хочет только погреться около огня (возвращение к М5б посредством превращения: двуутробка --> преа), но роняет огонь, и мир загорается. Тем не менее Земле удается потушить огонь своим молоком (Preuss, 2, vol. 1, р. 169-181).
Мы уже отмечали, что Куна из Панамы, как и Бороро, превращают происхождение огня в происхождение воды, и речь здесь идет о дожде, который тушит все очаги, кроме одного (ср. М1, М61), или заливает единственный очаг мочой (ср. М121, М61).
334
66 В тексте вонючка идентифицирована с Mephitis suffocans, 'кангамба' (Maciel, p. 431). Действительно, южноамериканским подобием 'скунса' из Северной Америки является conépate [вид вонючки, распространенный в Америке].
67 А если следовать другому замечанию из того же источника, в котором ящерицы, как садовые паразиты, сведены в одну группу с кузнечиками, крысами и кроликами, то возможно также и растительное/животное (ор. cit., р. 65).
68 Та же вера, как считает Айхеринг (ст. 'Инамбу'), связана с Crypturus strigulosus, откуда идет его простонародное название 'Inambu relogio' - птица-часы. Ср. также Cavalcanti, p. 159-160: птица куйубим (гокко) возвещает о начале дня, а инхамбу поет ночью. Наконец, мутум, который также относится к гокко и который 'с такой точностью поет ночью, что его можно услышать каждые два часа... также является для индейцев своеобразными лесными часами' (Orico, 2, р. 174).
69 Один миф Пима из Аризоны отождествляет колибри с божеством, называемым Эль Бебедор -'водохлеб', на котором лежит ответственность за потоп (Russell, р. 226, примечание).
Благодаря доведенному до предела отрицанию воды колибри становится подобен дятлу - обладателю разрушительного огня. Это происходит в мифе Каингангов (М124а), в котором дятел и колибри, объединившись, крадут огонь у ягуара (Baldus, 4, р. 122). Но примечательно, что в этом случае превращение претерпевает уже дятел: сначала ему доводится промокнуть, а затем он становится обладателем огня для приготовления пищи; правда, не полноправным, поскольку этот огонь (ставший разрушительным) охватывает пламенем всю землю, и, таким образом, созидательный огонь (для приготовления пищи) начинает играть роль подчиненного фактора.
70 Здесь мы обнаруживаем еще один (ср. выше, прим. 37) миф, от полного варианта которого, встречающегося в Центральной Бразилии, в Гайане сохраняется лишь некий след, лишенный какой бы то ни было структурной функции, простой эпизод, являющийся элементом поведения некоего персонажа - поведения Макунаима (Арекуна, М126). Молодой герой убил тапира, право на потрошение и разделку туши которого присваивает себе его старший брат и оставляет тому лишь требуху. Макунаима, обезумев от ярости, с помощью волшебства переносит семейную хижину на вершину горы, а затем возвращает ее обратно (K.G., 1, р. 43).
71 Впрочем, как и М125, если придерживаться указания Lukesch'a (1, р. 983; 2, р. 70), в соответствии с которым индейцы должны были узнать от Беркоророти способ получения огня при помощи трения.
72 У Кадувео имеется два разных мифа о происхождении нибетад - Плеяд. Они оказываются то детьми, превращающимися в звезды в качестве наказания за их шумную игру, затеянную после наступления ночи (сравнить с шумом, который издают, купаясь, братья Азарэ из М124 и далее - М171), то Звездой мужского пола, спустившейся с неба для того, чтобы жениться на смертной, которой он приносит в дар маис и маниок, созревавшие в это время года, едва будучи посаженными (Ribeiro, 1, р. 138). Превращение Звезды в мужской персонаж, типичный для североамериканской мифологии, обнаруживается и в Южной Америке у Карайа (М110) и у Умотина (Baldus, 2, р. 21-22).
73 Связь между первым восходом Плеяд и гарями засушливого сезона объясняет, без сомнения, то, что двуутробка выбирает именно это время, чтобы поджечь свой хвост (Barbosa Rodrigues, p. 173-177).
74 На самом деле, в литературе редко можно обнаружить указания, равные по своей точности следующим: 'Когда по вечерам, после того как звезды становятся различимыми, на востоке восходят Плеяды, для них [для индейцев с Ориноко] начинается новый год [сезон дождей]... (Gumilla, vol. II, p. 281)...'
'...Действительно, для всего гайанского региона, от востока до запада и от Ориноко до Кайены, новое появление Плеяд на восточной стороне горизонта в декабре, происходящее чуть позже захода солнца, указывает на перемену времени года' (Roth, 2, р. 715).
335
75 Приведем несколько названий Ориона в Северной Америке - 'Висящие удочки' (Зуни) и 'Колышки для растягивания кожи' у Эскимосов, живущих у Берингова пролива, в противовес названию Плеяд 'Выводок лисят' (Nelson). Эскимосы Аляски также обозначают Плеяды собирательным существительным 'Охотники' (Spencer, p. 258).
76 'Телескоп, - пишет по поводу Плеяд один современный астроном, - обнаруживает скопление по крайней мере нескольких сотен звезд, которые немного напоминают рой пчел. И если бы наблюдаемое движение этих звезд могло быть ускорено в несколько миллиардов раз, то аналогия проявилась бы в еще большей степени, поскольку можно было бы видеть, как каждая из них устремляется в своем направлении, в то время как сам рой сохраняет целостность' (Limber, p. 58).
77 Несмотря на определенную неясность, этот миф представляет особый интерес. Своим началом, в котором выведены два брата - старший из них ведет себя скромно по отношению к людоеду, а младший нескромно, - он отсылает к М28, также касающемуся происхождения Ориона. Но в то же время речь здесь идет об одной кухонной истории: ошибка младшего брата состоит в том, что он съел жареные пататы людоеда. Людоед, предупрежденный умевшим говорить пататом, погружает виновного в такой глубокий сон, что старший брат не может разбудить младшего, даже обжигая его головешкой. Затем людоед отрывает у него одну ногу и сжирает ее.
Хотя герой и стал калекой, он показывает себя опытным и даже способным на чудеса охотником, поскольку отрезает от дичи, которую убил, совсем маленький кусок мяса, но по возвращении в деревню, кусок увеличивается до таких размеров, что полностью накрывает жену героя, которая сначала была разочарована при виде столь скромного результата охоты.
Наконец герой убивает тапира и предлагает мертвое животное грифам-стервятникам за то, чтобы они перенесли его на небо, где он становится созвездием Ориона (Nim., 13, р. 147).
Таким образом, в этом мифе все происходит наоборот: людоед становится обладателем жареной растительной пищи, еда, попавшая в желудок, разговаривает, одноногий двигается быстрее, чем двигался бы, имея обе ноги, кухарка оказывается погребенной под мясом, которое она должна была положить в котелок...
Итак, финальный эпизод очевидным образом обращает миф Тупи о происхождении огня: вместо того чтобы самому превратиться в тапира с душком, герой предлагает свежего тапира грифам (будучи при этом обожженным головешкой, что представляет собой антикулинарное и 'каннибальское' употребление огня для приготовления пищи); вместо того чтобы принести на землю огонь для приготовления пищи, до тех пор сохраняемый для каннибальского по своему характеру употребления, герой за отданного грифам тапира заставляет перенести себя на небо, где становится звездой (небесный огонь). Таким образом, речь идет о разъединении по оси небо-земля, возникновение которого основано на кулинарном парадоксе (людоед, как цивилизованный человек, питается растительными клубнями), в то время как в мифе Тупи кухонное средство оказывается похищенным грифами-каннибалами как результат соединения по оси небо-земля. В одном случае герой подвергнут существенному расчленению для того, чтобы быть съеденным свежим; в другом - он, притворяясь, предлагает себя в нетронутом виде, чтобы (не) быть съеденным в сгнившем состоянии.
Рассматривая оба этих мифа подобным образом, мы должны признать, что их превращение постижимо лишь в одном смысле. Вполне допустимо, что М65 порождает М1296 благодаря обращению всех составляющих его элементов. Противоположная гипотеза создала бы неразрешимые трудности. Таким образом, перед нами типичный пример, когда с помощью структурного анализа, даже проведенного исключительно на формальном уровне, можно получить различные сведения об исторических и реально существующих связях между народами.
336
78 Гайанская 'диахроническая' схема преследования обнаруживается у Центральных Эскимосов. Ср. Boas, 1, р. 636, 643.
79 Сначала мы сомневались в самой возможности того, что туземцы способны рассматривать в качестве объекта наблюдения дневную кульминацию созвездия. Однако их зрение, без сомнения, в результате постоянных упражнений, было гораздо острее, чем у нас. Так, у Бороро исследователи отмечали 'великолепно развитое зрение... которое позволяет им, например, при дневном свете указывать своему спутнику положение планеты Венера' (Е.В., vol. 1, р. 285). Опрошенные астрономы были настроены скептически и проявили полное недоверие по отношению к дневной кульминации Ворона. Однако, для того чтобы понять, как мифы могут относиться к представлениям этого порядка, нет необходимости признавать как факт то, что данная кульминация была на самом деле наблюдаема (не более, впрочем, чем космический восход Плеяд, о чем шел разговор на с. 207). Достаточно признать, что дневное положение таких звезд, как Венера (которая, как говорит г. Пеккер, в шестьсот раз ярче Ворона), было доступно глазам лучше тренированным, чем наши, и что туземная мысль считала для себя, таким образом, возможным строить предположения о происходящих в дневном небе событиях, сравнимых с теми, которые мы способны обнаружить только в ночном небе.
80 На самом деле представляющую собой Гиады; cf. Roth, 1, p. 266 и Goeje (p. 103): 'Гиады... называемые индейцами челюстью тапира...'.
81 Отношения превращения, связывающие мифы тропической Америки и мифы центральных и северных регионов Северной Америки, должны стать предметом другого исследования, мы же отметим лишь один миф племени Блекфут о происхождении Плеяд, который является переходным между мифами, подобными тому, который был приведен выше, и мифом об Азарэ (Wissler-Duvall, p. 71-72).
82 Еще любопытнее то, что мы обнаруживаем аналогичную связь между водой, внутренними органами и водяными растениями в Австралии: 'Что касается голубых водяных лилий, покрывающих середину поверхности прудов, то туземцы едят эти цветы, росту которых, как они считают, способствуют останки мертвецов' (Spencer и Gillen, p. 546). С другой стороны, на юго-востоке провинции Виктория туземцы ели в жареном виде мясо, срезанное с трупов их же родителей, однако не употребляли в еду внутренние органы и кишки, которые сжигали вместе с костями (Frazer, 2, vol. ГУ, p. 262). Данные наблюдения в сопоставлении с фактами, обнаруженными в Америке, наводят на мысль о существовании важнейшего противопоставления анатомического плана внутренних органов и костей и об установлении связи между этой парой и водой и огнем, выражающейся в том, что огонь преодолевает противопоставление (соединение внутренних органов и костей), в то время как вода актуализирует его (разделение костей, остающихся на дне, и внутренних органов, всплывающих на поверхность в виде водяных растений).
83 'Акури' - это Dasyprocta agouti, 'адури' обозначает мелкую разновидность Кавидэ (Goeje, р. 67) или, по Roth'y (2, р. 164), Dasyprocta acouchy. Cf. M, и М55; см. также выше, с. 127-128.
84 Как представляется, то же самое происходит и у Чипайа, только в еще более ослабленной форме. Ср. Nim., 3, р. 1033.
85 Именно таким образом в Гайане защищались от мифического змея камуди, который убивал свою жертву, удушая ее зловонными выделениями: 'Поэтому никто никогда не путешествовал в одиночку... Нужно быть, по крайней мере, вдвоем, чтобы, если буио... бросится на одного, другой мог своим головным убором или веткой дерева бить и рассекать воздух, находящийся между его спутником и чудовищем'. (Gumilla, vol. II, p. 148.)
86 Последнее верование зафиксировано также и в мифах Чако (Grubb, p. 141).
87 Семантическое значение, придаваемое окраске этого животного, тем более любопытно, что североамериканское название двуутробки - 'опоссум' (Didelphys virginiana, Kerr) - возникло из одного индейского диалекта Виргинии, в котором слово апасум
337
обозначает 'белое животное'. Индейцы-Делавары называют опоссум словами воап/ инк, которые обладают буквально тем же смыслом (Mahr, р. 17). Возникает искушение сравнить это изменение цветовых значений двуутробки с изменениями, которые, если переместиться из Южной Америки в Северную, кажутся иной раз выражающими символические функции, соответственно, радуги и Млечного Пути, если бы, с другой стороны, не было установлено, что опоссум Северной Америки в основном имеет серую, иногда белую окраску и среди них можно встретить настоящих альбиносов (Carter, р. 209). Возвращаясь из Южной Америки в Северную и в подтверждение гипотезы, в соответствии с которой превращение цветовой значимости двуутробки подчинено некоей логической необходимости, можно привести мифологию индейцев Пауни, где вместо двуутробки действует вонючка (а то, что они образуют пару противоположностей, мы уже доказали), которая оказывается соединенной с радугой. Попутно мифы Пауни приписывают вонючке исключительную способность воскрешать мертвых, что противоположно власти над короткой жизнью, принадлежащей двуутробке в мифах тропической Америки (cf. Dorsey, p. 71-73, 342).
88 Отметим, что Бороро, наоборот, отождествляют планету Венеру с физической красотой (Е.В., vol. 1, р. 758).
89 В одной туманной и фрагментарной версии Карайа крокодил требует от героини, чтобы та уступила его желаниям, но ей удается обмануть его (Ehrenreich, р. 87-88). Эта группа мифов, которую мы обнаруживаем в Северной Америке, содержит и другие превращения. Здесь мы ограничимся тропической Америкой: крокодил просит, чтобы герой оскорбил его, чтобы затем съесть его (Темба, Nim., 2, р. 299); он обвиняет героя в том, что тот его оскорбил, используя это в качестве предлога, чтобы съесть его (Кайапо, Métraux, 8, р. 31); герой действительно оскорбляет крокодила, и тот не имеет возможности съесть его (Мундуруку, Murphy, I, р. 97) и т. д. Общие проблемы, поставленные группой мифов о 'чувствительном перевозчике', будут обсуждены в другом томе в связи с примерами североамериканского происхождения.
90 Ловля на тимбо тем способом, каким это делают Бороро, очень эффективна. Но нужно сразу же употреблять рыбу в еду, чтобы она не испортилась, иначе ее будет опасно есть. Находясь далеко от деревни, туземцы коптят трофеи рыбной ловли с таким искусством, что те сохраняются в хорошем состоянии в течение нескольких дней (Colb., /, р. 26). Однако не всегда, поскольку в отношении Ояна из французской Гвианы сказано (а еще лучше это выражено в самой сути мифа Бороро): 'Копченая рыба плохо сохраняется и может вызывать тяжелые отравления, которые наблюдаются как раз через некоторое время после больших 'nivrées', приобретая иногда характер эпидемий дизентерии, и которые влекут за собой смерть' (Hurault, p. 89).
91 Это вовсе не уникальный пример мифа ирокезского происхождения, обнаруженный в глубинной части Центральной Бразилии. Ср. миф Мундуруку о происхождении табака в: Kruse, 3, vol. 46, p. 918.
92 Это уточнение необходимо, ибо чаще, чем дикие лианы, Мундуруку используют кустарник, который они выращивают на своих плантациях (Murphy. 2, р. 57-58; Frikel, 2, р. 12. Tocantins (р. 122-123) назвал культуру Paullinia pinnata именем Мундуруку).
Именно так сказано в мифе, и нет никакого основания следовать Кох-Грюнбергу, когда тот предлагает заменить слова из сообщения рассказчика 'Старуха пригласила всех родственников собирать рыбу...' словами 'Старуха пригласила... поесть...' (ор. cit., р. 71, ? 1).
Как и скала из М145, этот ствол должен быть сопоставлен со стволом из М142.
'Когда это животное ловят, из его ушей выделяется некая беловатая жидкость. По неосведомленности, я, отгоняя москитов, намазал небольшое ее количество себе на лицо и почувствовал острую боль. На следующее утро следы стали черными, а через несколько дней сошла вся кожа' (Schomburgk, vol. II, p. 335). Де Гуйе (р. 48, 127-128) принадлежит заслуга в осознании того, что кунауару поднимает целую проблему. Но
338
он не понял причин, объясняющих, что мифологическое животное оказывается покровителем охоты и что на охоте в качестве талисмана используется реально существующее животное. На эти причины опирается вся туземная проблематика, связанная с отравой. Ср. ниже, с. 260 , 303. В подтверждение этого мы сопоставим М143 с двумя гайанскими мифами 'о кунауару', которые изложены в: Roth, 1, р. 213-215 - и сами являются вариантами М177, речь о котором пойдет дальше (с. 294).
96 Ср. с М5:
М150: женщины, превращенные в рыб; мать (вода)/ребенок (небо). М5: рыбы ['превращенные'] в женщину; мать (вода)/ребенок (земля). Напомним также, что в М2 соблазнитель жены Байтогого является мужчиной из клана тапира.
97 'Эффективность такого способа ловли рыбы замечательна. Моя жена и я участвовали в одной рыбалке... которая объединила 100 местных жителей из разных деревень. Количество убитой рыбы доходило до двух тонн' (Murphy, 2, р. 59).
98 Без сомнения, по той же причине в мифе Варрау буниа, птице, распространяющей зловоние (см. выше, с. 177-178), поручается придать форму влагалищу первой женщины (Roth, /, р. 131). И наоборот, Макунаима наделил вкусом первоначально безвкусные плоды пальмы инайа (Maximiliana regia), потерев их о свой пенис (K.G., /, р. 33 sq.).
99 Отметим, что в версиях Крахо мифа о Звезде (М89) Звезда, изнасилованная и замаранная, отравляет преступных свояков либо своей слюной, либо настойкой коры - снадобьем, аналогичным тимбо.
100 Таким образом, чтобы прояснить семантическую функцию 'лиса' из М144-М145, нужно образовать особую группу, которая контрапунктическим образом и вопреки своей видимой простоте использует значительное число противопоставлений: изолированный/отстраненный; накормленный/некормленный; человеческое/животное; настоящая мать/приемная мать; мать-кормилица/людоедка; мать/супруга; вонючка/лисица; тимбо/рыба:
После этого нужно будет проследить превращения 'лисицы' от Амазонии (ср. M109c, где в этой роли выступает двуутробка) до южной оконечности континента у Йамана, у которых лисица, приемная мать близнецов, появившихся на свет в результате раздвоения одного ребенка, брошенного из-за того, что он безостановочно плакал, сразу же задумывает съесть их; поведение, которое туземцы
339
объясняют некрофильскими вкусами этого вида животного (Gusinde, vol. II, p. 1141-1143).
101 Кох-Грюнберг (1, р. 270 sq.) уже подчеркивал топическую ценность подобного повествовательного оборота речи в связи с другими мифами. Было бы интересно выяснить, могли бы мифы, которые он цитирует в качестве примеров, и те, которые мы сопоставляем в том же плане, также образовать отдельную группу. Впрочем, у Кольбачини (2, р. [25], ? 2) мы отыщем несколько примеров использования в рассказе того же речевого оборота.
102 'Наверху существует целая наука о грифе', - говорят туземцы Суринама, чтобы объяснить место, занимаемое этой птицей в их мифологии (Van Coll, р. 482). Настоящие орлы ( Aquila) не водятся в Бразилии, где термин 'gavi ão-real' обычно обозначает один из четырех видов орла-гарпии либо два вида из рода Spizaetus (их поэтому называют 'gavião pega-macaco') - Morphus guianensis и Thrasaetus harpyia, размах крыльев которых может достигать двух метров (Ihering, ст. 'Гарпия').
103 Этот эпизод отсутствует в версии Kruse, 2 M143, в которой все термины как бы смещены в сторону человеческого начала: обезьяны суть превращенные дети, лягушка - это колдун в человеческом облике, чьи характерные крики тем не менее выдают подлинную его природу. См. выше, с. 246-247.
104 То, что отрава для рыбной ловли представляет собой сына тапира, объясняет своеобразную веру в повадки этого животного: 'Когда тапир находит пруды, богатые рыбой, он испражняется в них, погружается в свои экскременты и топчет их ногами; приплывает рыба, привлеченная запахом экскрементов, ест их, хмелеет и, всплывая и безвольно покачиваясь на волнах, становится кормом тапира. Креолы, знающие о хитрости тапира, поджидают его на берегу пруда и собирают остатки его трапезы'. Существует объяснение, что 'его испражнения, похожие на лошадиный навоз, действуют на рыбу, которой он очень любит лакомиться, опьяняюще' (Pitou, vol. II, p. 44). Удивительный пример искажения реальности под влиянием непонятого мифа.
105 Ср., например, этот эпизод с мифом Мундуруку: 'На пятый день Перисуат встретил чету ягуаров, ловивших рыбу на тимбо. Муж стоял выше по течению, занятый тем, что бросал в воду тимбо, а женщина держалась ниже, чтобы собирать рыбу' (Murphy, I, р. 99. Ср. также Kruse, 2, р. 644-645).
106 Ниже мы увидим (с. 281-282), что инверсия все же существует, но в косвенной форме.
107 Эта мифологическая гипотеза не имеет достаточных оснований. Индейцы из племен штатов Орегон и Вашингтон в Северной Америке, которые в формулировках мифологических проблем используют термины, удивительно близкие терминам племен Же, рассказывают, что до похищения огня героем-цивилизатором люди клали мясо под мышки или садились на него для того, чтобы его согреть. Однако их соседи с реки Томпсон в Британской Колумбии придерживаются той же точки зрения, что и племена Же, в то время как в Южной Америке племена Йиваро, Тукуна и Мундуруку соединяют вместе обе эти теории.
108 Мы понимаем, что некоторые североамериканские племена считают рассказы, входящие в состав этого цикла (который мы охотно уподобили бы какому-нибудь деревенскому 'Роману о Лисе', одинаково подходящему для развлечения как взрослых, так и детей, но разве 'Роман о Лисе' сводится только лишь к этому?), в особой степени сакральными (Swanton, p. 2).
109 Это можно сопоставить с гипотезой Дюмезиля о латинской богине тишины: 'Не при помощи ли тишины и строжайшего воздержания от высказываний в неблагоприятных условиях зимнего солнцестояния первобытная Анжерона добивалась успеха в ожидаемых от нее деяниях?' (р. 52-53).
110 К несчастью, мы не в состоянии интерпретировать эпизод с осами, исходя только из синтагматического контекста. Тем не менее любопытно отметить, что осы появляются в форме поющих насекомых, характерное жужжание которых
340
стараются передать рассказчики мифов: 'кен!-кен!-кен-кен-кен-кен!' (Nim., 6, р. 95), особенно если к этому добавить, что в Гайане другое насекомое - неидентифицированное, однако, им вполне могло бы оказаться некое перепончатокрылое или полужесткокрылое ('Сун-бее', 'Вамонг-бее') - благодаря своему 'мощному голосу' участвует в обучении шамана, с тем чтобы сделать из него хорошего певца (Butt).
111 К той же гипотезе о существовании некоего соответствия между инцестом и водой, но иным путем пришел Хаксли (oр. cit., р. 145).
112 Для нашего доказательства оказывается небезразличным тот факт, что в Африке занятие приготовлением пиши уподобляется также коитусу супругов: 'Подбросить дров в огонь означает совокупляться. Камни очага - это ляжки, котелок - влагалище, разливательная ложка - пенис' (Cory, p. 87). В том же смысле ср. Dieterlen и Calame-Griaule (passim), а также фаллический символизм кочерги у Пуэбло из Северной Америки.
113 Южная Бразилия: Nim., 1, р. 331; 14, р. 148; Borba, p. 69; Cadogan, p. 77-80. Северо-Восточная Бразилия: Huxley, р. 165-166. Гайана: Roth, 1, р. 256; K.G., 1, р. 54-55. Венесуэла: Osborn, р. 79-80 и т. д. Боливия: Cardus, p. 78.
114 Мы можем вспомнить, что Кайапо (М7) используют те же термины, чтобы описать чувства, испытываемые ягуаром после того, как люди похитили у него огонь.
115 По этой причине на Гавайских островах, когда сверкала молния, сосуды с водой держали закрытыми (Handy-Pukui, p. 118, ? 19).
116 Как нам представляется, эту взаимную антипатию, существующую между затмением и кухонной утварью, можно увязать с темой бунта вещей против своих хозяев в качестве ее ослабленной формы выражения. Эскимосы следующим образом иллюстрируют наличие связи между этими двумя темами: в случае затмения Ингалики тотчас же собирают всю свою домашнюю утварь, чтобы она не разбежалась в разные стороны (Osgood, р. 65). Племена, живущие на северо-востоке Соединенных Штатов и говорящие на языке сахаптин, как и их соседи, относят бунт вещей к хаотическому периоду существования мира, предшествовавшему периоду упорядочения последнего Луной. Такана из Боливии считают, что этот бунт произошел после смерти небесного светила (Hissink-Hand, p. 84-85). Вера в упорядочивающую миссию Луны вновь обнаруживает себя в Северной Бразилии у Баре, живущих в верховьях Риу-Негру (Stradelli, p. 753-762). В отношении Южной Америки Métraux (2, р. 128) уже давно отмечал, что Чиригуано, древние обитатели Huarochiri (Davila, p. 110), связывают бунт вещей с солнечным затмением. Та же ассоциация характерна и для Такана (Hissink-Hand, p. 85). Если наша гипотеза верна, то вполне возможно, что отсутствие подобной концепции на обширной территории, простирающейся между названными регионами, указывает на ее замещение - как на юге, так и на севере и в центре - ее слабо выраженной формой (антипатия, существующая между затмением и кухонной утварью), этой самой настоящей инверсией мифа о бунте вещей, осуществленной в мифе, относящемся к сельскохозяйственным инструментам, самостоятельно работающим на своего хозяина ('self-working agricultural implements'- самостоятельно работающие сельскохозяйственные орудия', англ. - Прим. пер.), а ареал основного распространения этого мифа в Америке простирается, начинаясь от юго-востока Соединенных Штатов (Натшезы) и охватывая Мексику (Киче), Гайану (Толипанги), Северную и Центральную Бразилию (Темба, Тимбира, Апинайе), до Чако (Чанэ). Обсуждение этой важной проблемы потребовало бы отдельного исследования.
117 Вид Glaucidium включает крошечных сов: размах крыльев Glaucidium brasilianum не достигает и 13 см. В отличие от других сов, это дневные птицы, и 'хотя они представляют собой семейство пигмеев, данный вид сов считается очень воинственным' (Ihering, vol. 34, p. 516-517).
341
118 По уже указанным причинам мы не будем пытаться сопоставлять современный миф с древними перуанскими мифами (Davila) и с одним эпизодом из 'Пополъ-вух' (Raynaud, p. 50-51).
119 Мы охотно признаем, что эта последняя интерпретация недостаточно убедительна. Ее, вероятно, можно было бы подкрепить еще одним мифом Гайаны (М176), принадлежащим племени Араваков. Он рассказывает о рыбаке, который пленяет духа вод женского рода, а потом женится на ней. Все идет хорошо до тех пор, пока пьяная свекровь не узнает о сверхъестественном происхождении своей невестки, нарушая таким образом тайну, хранимую сиреной. Оскорбленная сирена решает покинуть людей и продолжать свою жизнь вместе с супругом в водной стихии; при этом она заменяет рыбу (которой в избытке снабжала свою человеческую семью) на кувшин кассири - пива из маниока и 'красных бататов' (Dioscoreal) - и еду, приготовленную из сладких бататов, посылая их из водных глубин. Насытившись, индейцы бросают в воду пустой кувшин и очистки бататов. Сирена превращает кувшин в большого сома (Silurus sp.), a бататы - в имири (Sciadeichthys), которые представляют собой маленьких толстеньких рыбок. На этом основании Араваки называют сома 'кувшином рыбака', а имири - 'бататами рыбака' (Roth, 1, р. 246-247). Если мы признаем, что рыбы пребывают в воде, подобно тому как птицы - в воздухе, то утверждаемую мифом равноценность рыб и бататов можно обобщить в следующей форме:
(бататы : земля) :: (рыбы : вода) :: (птицы : воздух).
120 Эти детали вновь напоминают о кунауару (см. выше, с. 250-251), чье тело 'покрыто клейкой субстанцией с неприятным запахом, которую очень трудно извлечь из бородавок на концах пальцев животного' (Schomburgk, vol. II, p. 335).
121 Ср. реплику в подобном духе у Murphy-Quain, p. 76.
122 Это примечательное противопоставление подтверждает уже данный нами набросок интерпретации эпизода с осами в обряде Великого поста у Шеренте. Если на самом деле паразиты коннотируют со 'сгнившим миром', то ядовитые насекомые должны коннотировать с 'сожженным миром' (в том смысле, который был нами придан этим терминам, с. 279-280). Итак, Великий пост призван отвести от человека угрозу сожженного мира, а о его конце возвещает появление ос - вестниц этого мира, обладающих двойным качеством: они являются 'поющими' (что соответствует пению мужчин) и дарительницами миниатюрных стрел, оконечности которых вместо своей естественной, враждебной человечеству формы обрели культурную форму, пригодную для службы тому же человечеству. И это вполне могло бы означать 'приручение' сожженного мира. Баннер (2, р. 20, 27-28) недавно описал ритуальную игру Кайапо, во время которой подростки, иногда имитируемые детьми, дают сражение осам, чье туземное имя означает 'враги'.
123 В связи с этой функцией ленивца, которая интересует нас здесь лишь опосредованно и которую мы не имели возможности определить независимым образом, сошлемся прежде всего на мифы Такана из Боливии; ленивец предстает в них обладателем разрушительного огня, охватившего пожаром землю, а его экскременты, от которых он не может освободиться на земле и потому вынужден испражняться с высоты дерева, 'обретают эффективность кометы': они приводят в беспорядок всю землю и уничтожают все живые существа (Hissink-Hahn, р. 39-40). Отзвук этих верований, впрочем, обнаруживается в Гайане, где звезда, именуемая 'звездой ленивца', видна на горизонте в начале длительного сухого сезона: считается, что эта звезда спускается на землю ради того, чтобы удовлетворить свои потребности (Ahlbrinck, ст. 'Купириси').
124 Так обстоит дело даже у Чиригуано, живущих недалеко от племени Вилела: о наличии у них ожерелий из кораллов и малахита рассказывали путешественники, впрочем, это наблюдение является вымыслом В. de Nino (p. 197). Не исклю-
342
чено, что вызывающий наше любопытство миф Вилела был придуман туземцами благодаря андийским по своему происхождению древним ожерельям. Но так как мотив цветных камней обнаруживается также и в мифах Гайаны, где он связан с Духом радуги (Goeje, p. 33), - в отношении которой мы знаем, что указывающее на нее слово на языке Карибов означает также и двуутробку (см. выше, с. 236-237), - то мы полагаем, что происхождение этого мотива восходит скорее к умозрительному рассуждению, чем к опыту.
125 В Древнем Египете также использовали оппозицию хроматизма и монохроматизма, но делали это ради литургии костюма, противоположной литургии костюма у Бороро: 'Впрочем, одежды Изиды окрашены в различные цвета и оттенки, так как ее потенция пребывает и обнаруживает себя в материи, обретающей все формы и создающей из себя все типы вещей - свет, мрак, день, ночь, огонь, воду, жизнь, смерть, начало, конец; однако для одежд Озириса не характерны никакие полутона, никакая вариативность, они одноцветные, точнее - светлые, что легко объяснимо, ибо они не имеют никакой примеси, они духовны и сверхчувственны: вот почему они демонстрируются лишь однажды и при этом их крепко держат и тщательно оберегают, не позволяя ни смотреть на них, ни трогать их, в то время как одежды Изиды, наоборот, используются часто, поскольку чувственные вещи находятся в употреблении, они всегда у кого-то в руках, они предрасположены к некоторым изменениям, потому их разворачивают и неоднократно смотрят на них. Но то, что является духовным и интеллектуальным, чистым и простым, что свято и сверкает, как молния, лишь единожды позволяет себе дотронуться до души и заглянуть в нее' (Плутарх, xli).
126 По крайней мере любопытно отметить, что в одной сказке Майя, вероятно, представляющей собой пережитки какого-нибудь старого мифа, покинутая невеста, чье имя можно понять как 'Тетя радуга', превращается после смерти в некое божество, занимающееся обманом и соблазняющее путешественников; затем она предстает в виде змеи с вилообразным хвостом, которым затыкает ноздри жертвы и душит ее, навалившись всей своей тяжестью (Cornyn). Это обращенное совокупление на самом деле симметрично обращению, упомянутому в М95 в связи с богом-двуутробкой. Таким образом, в Мексике можно обнаружить союз змеи - радуги - двуутробки, выступающего в роли соблазнителя (который здесь оказывается превращенным в антисоблазненную девственницу, а затем в змею-самку, соблазняющую мужчин таким же способом, каким двуутробка-самец соблазняет самок). Впрочем, известно, что в религиозных представлениях древних мексиканцев определенное место - наряду с лаской и навозным жуком - принадлежало и вонючке (cf. Seler, vol. IV, p. 506) как одной из тех форм, в которые воплощаются умершие простолюдины.
127 Именно здесь уместно напомнить красивую любовную бразильскую песню, цитируемую Монтенем (Опыты, Кн. I, гл. XXX): 'Остановись, змейка, остановись, чтобы сестра моя могла всмотреться в узор твоей шкурки и по образцу его сделать роскошную ленту, которую я мог бы подарить моей милой; и пусть твоей красоте, твоим формам будет навсегда отдано предпочтение перед всеми другими змейками'*. Ср. также то, что пишет Гуйе (р. 28, ? 24) по поводу Йуримагуа, чьи жены некогда вызывали в своем воображении змей для того, чтобы перенести узоры, украшающие их кожу, на глиняные кувшины.
128 Впрочем, они в противоположность многоцветным гончарным изделиям из тех мест, где таковые распространены, утаиваются от мужчин, поскольку их всегда рассматривают в качестве продукта женского труда. По поводу этой оппозиции у Бороро см. выше, с. 52.
* Монтень. Опыты. В 3 кн. М., 1979. Кн. 1-2. Пер. А.С.Бобовича. С. 198. Однако автор ошибочно указывает порядковый номер главы: правильно - XXXI. - Прим. пер.
Примечания переводчика
*0 В 70-х годах представителями Тартуской школы был введен в научную литеретуру перевод названия данного тома как 'Сырое и вареное'. Однако наиболее правильным переводом многозначного французского слова 'cuit' (см. прим. *25) будет именно приготовленное, особенно в контексте с рассуждениями К. Леви-Строса как в данном томе, так и в третьем томе 'Мифологик', где в 'Кулинарном треугольнике' автор более подробно останавливается на тройственной оппозиции 'приготовленное' - 'сырое' - 'гнилое', включающей еще одну оппозицию: наличие обработки\отсутствие обработки - культура\природа. В настоящем томе этот кулинарный треугольник дан более схематично, так сказать, в общем виде, но поскольку он необходим для объяснения других оппозиций космологического и социологического характера, мы считаем необходимым отойти от общепринятого названия 'Сырое и вареное' и дать более точное, полнее отражающее авторскую мысль и работающее на ее развитие. - Прим. ред.
*1 Ростан Эдмон (1868-1918) - французский поэт и драматург.
*2 Шабрие Алексис Эммануэль (1841-1894) - французский композитор. 'Ода к Музыке' написана для хора и солиста в сопровождении фортепьяно (1891).
*3 Можно предположить, что Леви-Строс имеет в виду оперу К. Дебюсси 'Пеллеас и Мелизанда' или симфоническую поэму А.Шёнберга того же названия, а также балет И. Стравинского 'Свадебка'.
*4 Рамо (Rameau) Жан Филипп (1683-1764) - франц. композитор, теоретик. Используя достижения франц. и итал. муз. культур, способствовал кристаллизации классич. муз. стиля. Его теоретические труды - значительный этап в развитии учения о гармонии.
*5 'Долгие рыдания скрипок осени' - фраза из стихотворения П. Верлена 'Песнь осени'.
*6 Пьер Булез (р. 1925) - современный французский композитор, дирижер и пианист, один из лидеров музыкального авангардизма 50-х годов. В 1975 г. создал в Париже Институт исследований и координации музыкально-акустических проблем. Серийная музыка, о которой идет речь (додекафония) - метод сочинения музыки, возникший в процессе развития атонализма. Разработан австр. комп. А. Шенбергом.
*7 Букв.: смалец, топленое сало, а также сентиментальность, слащавость.
*8 Салезианцы - члены Ордена св. Франциска Сальского (он же Франциск Салезийский и Франциск Салезский; 1567-1622), основанного в 1618 г. и существующего до сих пор.
*9 Cf. (от confer, лат.) - сравни.
*10 Рондо (rondo, итал., rondeau, φρ., от rond - круг) - музыкальная форма, в основе которой лежит принцип чередования главной, неизменяемой темы (рефрена) и оригинальных эпизодов, что в целом напоминает движение по кругу.
*11 Французское слово grognement обозначает преимущественно бормотанье (недовольное), ворчанье, брюзжанье, а также хрюканье, что и обыгрывается в данном рассказе.
*12 Замена слова рыбачки на удильщицы вызвана необходимостью соблюсти соответствие с левой частью данного выражения, где фигурирует аналогичный элемент, имеющий сложную структуру, - охотники за птицами.
*13 Sub specie naturae - под видом (под формой) природы; под углом зрения природы, лат.
*14 См. примечание 15.
*15 В связи с используемыми в данной схеме терминами нужно иметь в виду, что слово взаимодополняющий соответствует французскому слову supplémentaire, обозначающему дополнение чего-то, уже являющегося полным и в достаточной степени завершенным, а русское слово взаимопополняющий использовано вместо слова complémentaire, указывающего на процесс доведения до необходимой степени полноты.
344
*16 Буква f как первая буква соответствующего французского слова указывает здесь на дым (fumée) в различных его проявлениях.
*17 См. примечание 10.
*18 Во французском языке отличающийся разнообразием смыслов глагол piquer обозначает и колоть, и щипать, и раздражать и т. п.
*19 Учитывая, что речь здесь идет о 'мужчинах', логичнее использовать глагол в мужском роде, хотя у автора пуме соответствует мужской, а сарьеме - женский род.
*20 Во французском языке слово 'игуана' мужского рода.
*21 Вкушение (слово образовано от русских значений используемого в тексте термина saveur f - вкус, сочность) - русский эквивалент не позволяет полностью передать содержание французского термина, который широко используется во французской эстетике - в основном, в связи с характеристикой произведения искусства - и интерпретируется в этом случае как 'его собственное свойство, присущая способность, которые придают ему эстетический интерес и тем самым доставляют удовольствие...' (Souriau A. Saveur/savoureux // Souriau É. Vocabulaire esthétique. Paris, 1990. P. 1271.) К использованию при переводе слова 'вкушение' подталкивает также смысловая близость этого термина к категории средневековой индийской философии раса - специфическому термину, который обычно связывают с названным французским словом (см., напр.: Souriau É. Les catégories esthétiques. Paris, s/éd., 1960); в индийской традиции этот термин понимался как 'блаженное вкушение' и обозначал полноту эстетических наслаждений (см. История эстетической мысли. В 6 т. - М., 1985. - Т. 1, с. 125).
*22 Слово 'ящерица' во французском языке также относится к мужскому роду имен существительных.
*23 Такой перевод французского слова ouvertes (открытые) обусловлен необходимостью его смыслового соответствия слову закупоренные. Эту двусмысленность, которая присутствует во французском тексте, необходимо учитывать и при чтении перевода, тем более что в дальнейшем слово ouvert будет переводиться и как открытый.
*24 Нужно иметь в виду, что во французском языке слово обезьяна мужского рода.
*25 Французское слово la cuisson (подобно однокоренному слову le cuit, входящему в название всего настоящего исследования) обладает многозначностью и может указывать и на варку, и на печение, и на жарение, и на стряпню вообще, т. е. фактически на любой вид обработки употребляемых в пищу продуктов при помощи огня. Тем не менее контекст, в котором автор в большинстве случаев применяет этот термин, позволяет переводить его в основном при помощи слова жарение.
*26 В данном случае нужно иметь в виду специфический характер фуги как музыкальной формы: представляя собой полифоническое произведение, фуга построена на изложении темы с дальнейшими имитационными или контрапунктическими проведениями ее в разных голосах и, таким образом, может быть двух-, трех- (и более) -голосной. В авторском названии происходит как бы подмена общепринятого наименования: вместо пятиголосная фуга - фуга пяти чувств, или, точнее, пятичувственная фуга.
*27 Повелительница - этим словом в данном случае переведено французское 1а maîtresse [du soleil], которое (вернее, его вариант в мужском роде - le maître) переводилось до сих пор как обладатель. Необходимость использования и того и другого варианта вызвана внутренней несочетаемостью в русском языке в случае однотипного перевода используемых автором выражений для обозначения статуса соответствующих персонажей индейских мифов, а также невозможностью применения при их переводе наиболее близкого к французскому русского слова хозяин-хозяйка.
*28 Принадлежность этих слов к женскому роду обусловлена авторским текстом.
*29 Под термином 'вонючка' здесь подразумевается животное, носящее это имя.
*30 Племени Урубу - в переводе дается русская транскрипция названия племени, приведенного автором. Однако это слово имеет значение южноамериканский ястреб.
*31 Слово черепаха во французском языке, так же как и в русском, относится к женскому роду, однако при ссылках на него в тексте употребляется мужской род.
*32 Контрфуга - часть фуги, следующая за изложением основного музыкального материала, в рамках которого строго соблюдаются многочисленные формаль-
345
ные требования к написанию фуги. Контрфуга обладает относительной смысловой самостоятельностью, в связи с чем может состоять в различных 'отношениях' с предшествующей частью. Кроме того, в ней нередко можно обнаружить реализацию иных норм контрапунктического письма по сравнению с теми, которые были реализованы при написании собственно фуги.
*33 'Je veux peindre en mes vers des mères le modèle, Le sarigue, animal peu connu parmi nous, Mais dont les soins touchants et doux, Dont la tendresse maternelle, Seront de quelque prix pour vous'.
Florian, Fables, Livre II, 1. Флориан Ж.-П.К. де (1755-1794) - один из самых значительных баснописцев Франции.
*34 В данном случае это слово стоит в мужском роде, тогда как в названии части оно отнесено к женскому роду. Сообразуясь с текстом, мы относим слово 'двуутробка' либо к мужскому роду, либо к женскому для того, чтобы различать пол того персонажа мифа, на которого оно указывает.
*35 Используемое в тексте французское слово un rat мужского рода.
*36 Саригуас - это имя образовано от слова la sarigue (двуутробка).
*37 Американское название двуутробки. Именно опоссум - общепринятое название этого животного.
*38 Французское слово la sauterelle может быть переведено и как кузнечик, и как саранча. См. следующее предложение.
*39 Опаленное огнем - слова brenneux, использованного здесь автором, нет во французском языке. Предложенный вариант перевода обусловлен контекстом и опирается на предположение о том, что это слово могло быть образовано от немецких слов brennen (жечь, сжигать) и brennend (горящий). См. также след. прим.
*40 Смысл этого выражения подтверждает обоснованность предположения, высказанного в прим. *39.
*41 Филандр - от греческого φιλανδρος - мужелюбивый.
*42 Мараньон (Maranhão) - штат на северо-востоке Бразилии.
*43 Здесь, как и неоднократно в дальнейшем, Звезда олицетворяет мифический персонаж мужского рода.
*44 Чако (Chaco) - провинция на севере Аргентины и на северо-западе Парагвая (Гранд-Чако).
*45 Passim - рассеянно, там и сям, в разных местах, лат.
*46 Supra - выше (см. выше), лат.
*47 Название tinamidés, переведенное как скрытохвосты, образовано от имени птицы tinamou - скрытохвост из семейства куриных.
*48 Авторское название содержит в себе намек на название знаменитого произведения И.С.Баха 'Хорошо темперированный клавир'.
*49 Трехголосная инвенция - название небольшого по своей форме музыкального произведения, подчеркивающее роль изобретательности при его создании. Эта музыкальная форма зародилась в европейской музыке XVI в. и наивысшего расцвета достигла в творчестве И.С.Баха.
*50 A contrario - от обратного, лат.
*51 По поводу скрытохвостов (tinamidés) см. прим. *47. Термин cracidés переведен названием птицы гокко, которую напоминают относящиеся к этому виду птицы семейства куриных.
*52 Уруку - бразильское название одной из разновидностей голубя.
*53 Хиазм - в качестве лингвистического термина обозначает перестановку главных частей предложения.
*54 Ономатопея - образование слов путем звукоподражания.
*55 Перепончатолапые - этим термином переведено французское Erismatures, которое указывает на некую разновидность уток с белой головкой.
*56 Солецизм - нарушение правил синтаксиса того или иного языка. Слово про-
346
исходит от названия древней афинской колонии Сол, жители которой говорили на неправильном греческом.
*57 Обращенный двойной канон - особый тип канона, специфической средневековой музыкальной формы, главным принципом которой является имитационное воспроизведение в риспосте (имитирующем голосе) пропосты (излагающего мелодию голоса). В этом типе канона каждому восходящему интервалу пропосты соответствует нисходящий интервал риспосты и наоборот.
*58 Pluvias Hyades - дождливые Гиады, лат. Интересно отметить, что по-гречески слово Υαδες - Гиады - также обозначает дождливые.
*59 'Вдруг тученосный восстал Орион над пучиной морскою...' (Пер. С.Ошерова.)
*60 Nimbosus - облачный, aquosus - насыщенный водой, nubilus - покрытый облаками, pluvius - дождливый (лат).
*61 Стаций (Publius Papinius Statius, 40-е годы I века - ок. 95) - римский поэт. Главное произведение - 'Фиваида', поэма в 12 песнях, описывающая поход семи вождей против Фив. 'Сильвы' - под этим названием объединены пять книг стихотворений поэта. Словом silvae {леса, сады) в римской литературе обозначались сборники смешанного и разнообразного содержания.
*62 Quicherat L.-M. - французский филолог XIX в., смотритель библиотеки св. Женевьевы, член Французской академии.
*63 В приведенном перечне звезд отсутствуют две, входящие в 'семерку' Плеяд - Келено и Стеропа. В то же время Атлас (титан) и Плейона (Океанида) являются в соответствии с греческой мифологией только родителями семи дочерей, чьими именами были названы звезды этого созвездия.
*64 Gallinella - водяная курочка, итал.; Gluckhenne, или Glucke, - наседка, нем.
*65 Французское слово l'échassier указывает на птицу, относящуюся к отряду голенастых.
*66 Aboriginal Paintings-Arnhem Land. New York Graphic Society-Unesco - Туземная живопись Арнемленда. Нью-Йоркское общество графики-Юнеско.
*67 The Tiwi, their Art, Myth and Ceremony - Тиви, их искусство, мифы и обряды.
*68 Салезианцы - здесь имеются в виду Кольбачини и Альбисетти.
*69 Orionis - звезда созвездия Орион.
*70 Jaboti - это слово, образованное, вероятно, от слова le jabot (зоб), может быть переведено как зобатое [обладающее зобом животное].
*71 Арат из Сикиона (271-213 до н.э.) - в Др. Греции руководитель Ахейского союза, поэт и астроном. 'Феномены' - главное его поэтическое произведение.
*72 Arati Phaenomena - Biblioteca di studi superior) - Библиотека высших исследований.
*73 Псевдо-Эратосфен - произведение 'Catasterismoi' (Καταστερισμοι - Помещение среди звезд) принято связывать с именем Эратосфена (276- ок. 194 до н.э.), афинского математика, географа и философа, которого современники подчеркнуто чтили как крупнейшего эрудита во всех сферах проявления его таланта, достигшего уровня 'второго' (отсюда - прозвища Бета - вторая буква греческого алфавита - или второй Платон). Его называли также Пентатлос, как героев Олимпиад, достигших побед в пяти видах единоборств. Поэтому непонятно, почему К.Леви-Строс именует автора 'Catasterismoi' Псевдо-Эратосфеном; Элиан Софист Клавдий (конец II-ок. 260) - римский грекоязычный писатель и философ. Наиболее известное произведение - Пестрые рассказы. De nat[ura] an[imali] - латинское название произведения писателя 'О природе животных', или 'История животных'. Дионисий - вероятно, имеется в виду Дионисий (Dionysios) Галикарнасский (1 век до н. э. - I век н. э.), крупнейший историк своего времени и преподаватель риторики. Peri ornithôn (Περί ορνιθον) - О птицах, греч.; в [книге]: A.Cramer, Anecdota Graeca е codd. manuscriptis Bibliothecae Regiae Parisiensis - 'Греческие забавные истории' из рукописных книг парижской Королевской библиотеки.
*74 Corvus Sitiens - Жадный Ворон, лат. Слово Sitiens обозначает также безводный, знойный и близко по значению к выражению томимый жаждой.
*75 Nimbosus Orion - облачный и несущий дождь Орион, лат.
347
*76 Нужно иметь в виду, что выражением обработана огнем в данном случае переведено слово cuite.
*77 Хроматическая` пьеса основана на хроматической гамме, включающей все 12 входящих в октаву полутонов.
*78 Звучания французских слов poison (яд) и poisson (рыба) различаются только характером произнесения согласных звуков, находящихся в середине слова: звонкий звук в первом случае и глухой - во втором.
*79 Dew-Eagle - Роса-Орел, англ.
*80 Густо растущие деревья branco - здесь автором соединены в одном выражении устаревшее французское слово breu, которое обозначает кустарник, место, усаженное деревьями, и итальянское branco, имеющее в том числе значения толпа, кучка. Таким образом, по-видимому, имеется в виду густо заросшее группой деревьев и благодаря этому богатое смолой место.
*81 Начиная с этой части фразы автор говорит о персонаже мифа в женском роде.
*82 Литтре Эмиль (1801-1881) - французский филолог, автор Словаря французского языка, философ-позитивист, выдающийся эрудит, член Французской академии.
*83 Перевод этого фрагмента сделан с французского текста, являющегося переводом с греческого оригинала, осуществленного Amyot.
*84 Ex abrupto - внезапно, без предварительной подготовки, сразу же, лат.
*85 Духовный наставник молодежи - так переведено используемое автором выражение l'Abbé de la Jeunesse, точное значение которого установить не удалось.
*86 Дагомея - до 30.11.1975 назв. гос-ва Бенин.
*87 Эгьер - городок во французском департаменте Буш-дю-Рон.
*88 Учитывая, что речь в этом мифе идет о двух братьях, в его переводе, как и в авторском тексте (несмотря на то что французское слово луна относится к существительным женского рода), они рассматриваются как существа мужского рода.
*89 Bungling Host - плохо работающий хозяин, англ.
*90 Игра слов: употребленное в данном случае автором слово la viande обозначает во французском языке не только мясо, но и пищу, снедь.
*91 De Institutione Novitiarum - Hugues de Saint-Victor (1096-1141) - средневековый французский философ-мистик и теолог, стоявший в оппозиции к схоластике.
*92 Nausea - морская болезнь, тошнота, отвращение.
*93 Noise - это устарелое французское слово (ссора, распря) ныне употребляется только вместе со словом chercher (noise) в значении искать ссоры. 'Следы' старого понимания в качестве шума сохранились в андийском языке (noise - шум, гвалт, грохот и звук).
*94 Gargoter - плохо и неопрятно стряпать, фр. Ввиду того что в русском языке нет эквивалента этого слова, в тексте пришлось оставить его французский вариант. Добавим, что, соответственно, и русское слово 'харчевня' не передает именно тот смысловой оттенок французского слова, являющегося однокоренным с приведенным выше глаголом, который в данном случае хочет выявить К.Леви-Строс.
*95 Так в тексте.
*96 Следуя логике рассказа и в соответствии с практикуемой автором переменой рода у живых существ в связи с ролью, выполняемой ими в мифах, слово Луна в данном фрагменте отнесено к мужскому роду.
*97 Stricto sensu - в точном значении, буквально, лат.
*98 Times Square, Piccadilly Circus - названия площадей в Лондоне.
*99 Crossing over - кроссинговер, биол., англ. - здесь: взаимный обмен, происходящий между парой мифов, между отдельными характерными для каждого из них элементами, что можно рассматривать как один из механизмов их исторической изменчивости.
*100 Rapina - грабеж, захват, лат.
*101 Свадебки - название знаменитого сочинения русского композитора И.Стравинского, жанр которого определен как хореографические сцены с пением и музыкой на народные тексты из собрания П.В.Киреевского (1923, Париж).
*102 Французский перевод не может точно передать текст, использованный в дан-
348
ном эпизоде композитором: '[Это, это, это хоть куда, / это и теперь стоит рубля, /] а как ей бока надуть, за этаку и два дадуть'.
*103 Точный перевод здесь невозможен в связи с тем, что слово скорлупки в данном случае соответствует французскому слову coquilles, которое можно перевести также и как раковина, ракушка.
*104 Сарбакан - метательная трубка.
*105 Ароидные - семейство многолетних трав, одним из представителей которого является коладиум - сочные многолетние травы 7 видов, встречающиеся в тропической Америке, корневища которых богаты крахмалом.
*106 Воспалений - представляется, что вместо слова fluxions (воспаления) логичнее в данном случае было бы употребить слово fluctuations (колебания).
*107 Pueblo m - народ, население, исп. В данном случае, название племени.
*108 Wormy - кишащий червями, с червоточиной, англ.
*109 Диоскуры (сыновья Зевса, греч.) - прозвище героев греческих мифов, близнецов Полидевка и Кастора, известных своими подвигами.
*110 Манихейская пара - имеется в виду учение манихеев, основоположником которого считают проповедника Мани (216-277). Оно возникло в III в. в Персии, соединив в себе принципы зороастризма и христианства. В соответствии с воспринятым манихейством зороастрийским дуализмом существует два субстанциальных начала, находящихся в постоянном противоборстве и воплощенных в царстве света, добра и духа и царстве мрака, зла и материи.
*111 Андрогин - 'третий пол, который соединял в себе признаки этих обоих; ...андрогины... сочетали в себе вид и наименование обоих полов - мужского и женского' (Платон. Собр. соч. В 4 т. - М., 1993. - Т. 2, с. 98). Миф об андрогинах - якобы жившей в древности разновидности людей - в цитируемом диалоге Платона 'Пир' рассказывает Аристофан.
*112 Глоссолалия - магическое заклинательное словосочетание; бессвязные выкрикивания, издаваемые людьми, находящимися в состоянии экстаза, например, членами некоторых религиозных сект. В данном случае автор имеет в виду лишенное концептуального стержня рассуждение.
*113 Сент-Омер - главный город французского департамента Па-де-Кале.
*114 Сомма, Па-де-Кале, Нор, Арденны - департаменты Франции; Эно, валлонский Брабант, Люксембург - бельгийские провинции.
*115 Буквальный перевод последнего выражения - 'печные штанишки'.
*116 О-Форе, Изер, Ардеш, Гар - департаменты Франции.
*117 Танцевать по сыру - попытка передать суть французской идиомы dancer a cru, имеющей в своем составе слово cru, буквальное значение (см. название всего настоящего исследования) которого - сырой. Естественно, что в русском языке точный эквивалент этого выражения отсутствует. По тому же принципу образованы и другие приведенные далее идиомы.
*118 Raw (to sleep raw) - сырой, невареный, англ. Следовательно, в этом выражении реализован тот же принцип, что и в приведенных выше французских выражениях.
*119 Он был слишком полон - использованное в этом выражении и не переведенное на русский язык слово humeur имеет значения жидкость, влага (в организме) и нрав, настроение, а также плохое настроение. Таким образом, когда автор говорит в связи с этим термином о наполненности человека, то возникает представление как об объединении физического и духовного, так и о переходе одного в другое.
*120 Скарификация - умышленное повреждение оболочки семян перед посевом для ускорения их прорастания.
*121 In petto - в душе, итал.
*122 Напрямую - в связи с непереводимой игрой слов, таким образом было переведено использованное автором слово crûment, корнем которого является упоминавшийся уже один из двух терминов, входящих в состав названия настоящего труда французского ученого - cru (сырое), что и обыгрывается автором. Он имеет в виду, что подобного рода метафоры широко используются на обыденном уровне 'в сыром' виде.
*123 Синекдоха - стилистический оборот, сутью которого является употребление большего вместо меньшего, целого вместо части.
Таблица символов
|
|
мужчина женщина |
|
Δ = 0 |
замужество (его, ее разъединение :≠) |
|
|
брат и сестра (их разъединение: |
|
|
отец и сын, мать и дочь и т. д. |
|
Τ |
превращение |
|
|
превращается в... |
|
|
по отношению, так относится к... так же, как... |
|
/ |
оппозиция |
|
|
совпадение, подобие, соответствие нет - , нет - , нет - |
|
|
тождественность отличие |
|
≈ |
изоморфизм |
|
|
союз, воссоединение, объединение разделение, разъединение |
|
|
присоединяется к... отсоединяется от... |
|
f |
функция |
|
x(-1) |
обращенный χ |
|
+,- |
в зависимости от контекста эти знаки обладают вариативной коннотацией: более, менее; присутствие, отсутствие; первый, второй термин пары противоположностей |
)
Бестиарий
351
4. Броненосец (tatûetêj
5. Броненосец (tatû peludo)
352
353
354
355
13. Дикая свинья (квуэйксада,)
356
18. Капуцин (обезьяна 'с гвоздем')
357
358
359
360
361
362
363
364
35. Черепаха (жаботи - зобатая. - Прим. пер.)
365
37. Южноамериканский ястреб (urubû-rei)
366
367
Порядковый указатель мифов
I. По порядковому номеру и по сюжету
|
M1 |
Бороро: о ксибаэ э пари 'ара и их гнезда'. |
22, 41-43, 44-53, 71, 73, 132-140, 183-186, 191-227, 230-234, 250, 256, 271-272, 281, 285, 296, 300-302, 334, 337 |
|
M2 |
Бороро: происхождение воды, украшений и погребальных ритуалов. |
49, 53-54, 59-66, 103, 140, 198-202, 204, 257-258, 264, 271-272, 285, 339 |
|
M3 |
Бороро: после потопа. |
55, 264 |
|
M4 |
Мундуруку: заточенный мальчик. |
60, 101-102 |
|
M5 |
Бороро: происхождение болезней. |
М5: 62-66, 109, 126, 132-140, 233-238, 242-243, 246-251, 256, 263-266, 271-272, 285, 333, 339 |
|
M6 |
Бороро: война против Каиамодогуэ. |
326 |
|
M7 |
Кайапо-Горотире: происхождение огня. |
21, 67-68, 74-78, 132-140, 240, 250, 271-272, 285, 297-302, 341 |
|
M8 |
Кайапо-Кубен-кран-кеги: происхождение огня. |
68-69, 74-78, 84, 129, 132-140, 179, 194, 240, 250, 271-272, 285, 297-302 |
|
M9 |
Апинайе: происхождение огня. |
69-71, 74-78, 132-140, 144-149, 156, 158, 164-180, 194, 196, 240, 250, 271-272, 285, 297-302 |
|
M9а |
Апинайе: происхождение огня. |
70-71,74-78, 84 |
|
M10 |
Восточные Тимбира: происхождение огня. |
72, 74-78, 132-140, 144-145, 240, 250, 271-272, 285, 297-302 |
|
M11 |
Восточные Тимбира (группа Крахо): происхождение огня. |
72, 74-78, 132-140, 240, 250, 271-272, 277, 297-302 |
|
M12 |
Шеренте: происхождение огня. |
73-74, 74-78, 132-140, 183-186, 194, 201, 206, 240, 250, 271-272, 285, 297-302 |
|
M13 |
Гуарани-Мбиа: происхождение Шариа. |
75, 109 |
|
M14 |
Офайе: супруга ягуара. |
82-83, 90, 124, 194 |
|
M15 |
Тенетехара: происхождение диких свиней. |
84, 87-88, 100-102 |
|
M16 |
Мундуруку: происхождение диких свиней. |
60, 85, 88-96, , 100-102, 127, 194, 246 |
|
M17 |
Варрау: происхождение диких свиней. |
101, 327 |
|
M18 |
Кайапо-Кубен-кран-кеги: происхождение диких свиней. |
85, 89-91, 100-102, 127-1 |
|
M19 |
Кашинава: происхождение диких свиней. |
102, 327 |
|
M20 |
Бороро: происхождение культурных ценностей. |
92-93, 93-96, 130, 184 |
|
M21 |
Бороро: происхождение диких свиней. |
93-94, 94-96, 106-107, 327, 328 |
|
M22 |
Матако: происхождение ягуара. |
98, 104-105 |
|
M23 |
Тоба-Пилага: происхождение табака. |
98-99, 102-103, 104-105 |
368
|
M24 |
Терена: происхождение табака. |
99, 102-105 |
|
M25 |
Карири: происхождение диких свиней и табака. |
100, 100-102, 103, 327 |
|
M26 |
Бороро: происхождение табака (1). |
102-103, 105-106, 328 |
|
M27 |
Бороро: происхождение табака (2). |
103-104, 104-106, 184, 331 |
|
M38 |
Варрау: происхождение звезд. |
107-109, 115-119, 126, 129, 132, 194, 212,214, 242 |
|
M29 |
Шеренте: происхождение женщин. |
110-111, 115-118, 133, 146, 155, 240, 241 |
|
М30 |
Чамакоко: происхождение женщин. |
111, 115-118, 133, 240 |
|
М31 |
Тоба-Пилага: происхождение женщин. |
111-112, 115-118, 126, 129, 133,240 |
|
М32 |
Матако: происхождение женщин. |
112-113, 115-118, 126, 129, 133, 240 |
|
М33 |
Кадувео: происхождение человечества. |
113 |
|
М34 |
Бороро: происхождение звезд. |
102, 113-114, 115-118, 229-233 |
|
М35 |
Бороро: ребенок, превращенный в попугая. |
118, 133 |
|
М36 |
Тоба-Пилага: происхождение животных. |
119, 123 |
|
М37 |
Мундуруку: зять ягуара. |
119, 123, 124, 132, 137 |
|
М38 |
Мундуруку: зять обезьяны. |
119-120, 129, 132 |
|
М39 |
Араваки Гайаны: запрещенный смех. |
120 |
|
М40 |
Кайапо-Горотире: происхождение смеха. |
120-121, 123, 130, 132 |
|
М41 |
Гуарайю: запрещенный смех. |
121, 123 |
|
М42 |
Такана: запрещенный смех. |
121 |
|
М43 |
Апинайе: война против летучих мышей. |
121, 130 |
|
М44 |
Апинайе: деревня женщин. |
121 |
|
М45 |
Терена: происхождение речи. |
121, 130, 133 |
|
М46 |
Бороро: супруга ягуара. |
121-122, 132, 166, 332 |
|
М47 |
Калаполо: супруга ягуара. |
122, 166 |
|
М48 |
Гуйанаи: запрещенный смех. |
122, 132 |
|
М49 |
Мундуруку: супруга змея. |
122, 132-134 |
|
М50 |
Тоба-Пилага: супруга змея. |
122, 132-134 |
|
М51 |
Тенетехара: супруга змея. |
123 |
|
М52 |
Варрау: супруга змея. |
123 |
|
М53 |
Тукуна: зять ягуара. |
84, 123-124, 132-134 |
|
М54 |
Тукуна: происхождение огня и окультуренных растений. |
124, 129, 167, 181 |
|
М55 |
Бороро: происхождение огня. |
22, 124-125, 127-131, 133, 135, 140, 194, 337, 329 |
|
М56 |
Офайе: происхождение огня. |
126-127, 334 |
|
М57 |
Кайапо-Кубен-кран-кеги: бабушка, ребенок и ягуар. |
127 |
|
М58 |
Мундуруку: как женщины получили влагалище. |
127-128, 255 |
|
М59 |
Матако: происхождение огня. |
329 |
|
М60 |
Тукуна: визит к обезьянам. |
129 |
|
М61 |
Куна: происхождение огня. |
330, 334 |
369
|
М62 |
Кайуа: обладатели огня. |
137, 181 |
|
М63 |
Тукуна: превращение оленя. |
137 |
|
М64 |
Апапокува: происхождение огня. |
137 |
|
М65 |
Гуарани-Мбиа: происхождение огня. |
22, 137-138, 138-140, 336 |
|
М66 |
Темба: происхождение огня. |
138, 138-140, 172 |
|
М67 |
Чипайа: происхождение огня. |
138, 138-140 |
|
Мб8 |
Гуарайю: происхождение огня. |
139, 139-140 |
|
Мб9 |
Толипанг: зов привидения. |
330 |
|
М70 |
Карайа: короткая жизнь (1). |
145-146, 152-158, 333 |
|
М71 |
Тимбира: раненый устроитель плантаций. |
147 |
|
М72 |
Крахо: короткая жизнь. |
149-150, 152-158 |
|
М73 |
Тимбира: водяные духи. |
150, 173 |
|
М74 |
Йиваро: происхождение зловония. |
150 |
|
М75 |
Офайе: происхождение смерти. |
150, 150-158, 256 |
|
М76 |
Чипайа: короткая жизнь. |
150, 152-158 |
|
М77 |
Тенетехара: короткая жизнь (1). |
150, 151-158 |
|
М78 |
Кадувео: короткая жизнь. |
151, 158 |
|
М79 |
Тенетехара: короткая жизнь (2). |
151, 151-158 |
|
М80 |
Урубу: короткая жизнь. |
152, 152-158 |
|
M81 |
Тукуна: короткая жизнь. |
152-153, 153-158 |
|
М82 |
Тукуна: долгая жизнь. |
153, 153-158, 170, 212 |
|
М83 |
Бороро: короткая жизнь. |
331-332 |
|
М84 |
Тукуна: напиток безнравственности. |
154, 154-158 |
|
М85 |
Карайа: короткая жизнь (2). |
156, 157-158 |
|
М86 |
Амазония: короткая жизнь. |
157, 158 |
|
М86а |
Амазония: короткая жизнь. |
157 |
|
М86б |
Кашинава: короткая жизнь. |
157 |
|
М87. |
Апинайе: происхождение окультуренных растений. |
160, 164-180,238-241, 275, 314 |
|
М87a |
Апинайе: происхождение окультуренных растений. |
160, 173, 238-241, 275, 314 |
|
М87a |
Тимбира: происхождение окультуренных растений. |
161, 164-180, 238, 241, 275, 314 |
|
М89 |
Крахо: происхождение окультуренных растений. |
161-162, 164-180, 181-182, 238-241, 266, 275, 314 |
|
М90 |
Кайапо-Горотире: происхождение окультуренных растений. |
162, 164-180, 238-241, 275, 314 |
|
М91 |
Кайапо-Кубен-кран-кеги: происхождение окультуренных растений (1). |
162, 164-180, 197, 202, 238-241, 275, 314 |
|
М92 |
Кайапо-Кубен-кран-кеги: происхождение окультуренных растений (2). |
162-163, 164-180, 238-241, 275, 314 |
|
М93 |
Шеренте: планета Юпитер. |
163, 164-180, 197, 275, 277, 314 |
|
М93a |
Шеренте: муж Звезды. |
156, 163 |
|
М94 |
Шеренте: происхождение маиса. |
163, 164-180 |
|
М95 |
Тукуна: дочь дерева умари. |
166, 167, 173, 178, 240-241, 330, 343 |
|
Μ95a |
Урубу: дочь дерева апу-и. |
173, 174, 240-241 |
|
М96 |
Тупинамба: происхождение двуутробки. |
139, 167 |
370
|
М97 |
Мундуруку: двуутробка и его зятья. |
167, 194-195 |
|
М98 |
Тенетехара: двуутробка и его зятья. |
167, 194-195 |
|
М99 |
Вапидиана: двуутробка и его зятья. |
167 |
|
М100 |
Кайапо-Горотире: ягуар и черепаха. |
169 |
|
М101 |
Мундуруку: ягуар, крокодил и черепаха. |
169, 170-171 |
|
М102 |
Тенетехара: черепаха и двуутробка. |
170 |
|
М103 |
Амазония: влюбленный Двуутробка. |
171-172 |
|
М104 |
Амазония: старики, превращенные в двуутробок. |
172 |
|
М105 |
Такана: происхождение двуутробки. |
138, 172 |
|
М106 |
Агуаруна: небесная супруга. |
173 |
|
М107 |
Чако: супруга Луны. |
174, 242 |
|
М108 |
Шеренте: происхождение окультуренных растений. |
164, 174, 185, 314, 334 |
|
М109 |
Апапокува: происхождение двуутробки. |
166, 174 |
|
М109 |
Мбиа-Гуарани: происхождение пака. |
333 |
|
М109б |
Гуарани из Панамы: нетерпеливый младенец. |
333 |
|
М109в |
Мундуруку: детство Карасукаибе. |
101-102, 333, 339-340 |
|
М110 |
Карайа: происхождение окультуренных растений. |
175, 178,275, 335 |
|
М111 |
Матако-Ашлуслай: дерево, приносящее пищу. |
176-178 |
|
М112 |
Тоба-Чамакоко: небесная супруга. |
177 |
|
М113 |
Гайана: визит на небо. |
177, 309 |
|
М114 |
Гайана: дерево жизни. |
177, 180,253 |
|
М115 |
Вапидиана-Тарума: дерево жизни. |
177-178, 253 |
|
М116 |
Карибы: происхождение окультуренных растений. |
177-179, 253, 259 |
|
М117 |
Тукуна: происхождение лиан. |
178, 259 |
|
М118 |
Тупинамба: происхождение окультуренных растений. |
180 |
|
М119 |
Кайуа: глаза ягуара. |
182, 194, 330 |
|
М120 |
Бороро: разрушительный огонь. |
185, 202, 278 |
|
М120 |
Бакаири: разрушительный огонь. |
185 |
|
М121 |
Бороро: залитый огонь (1). |
106,185, 334 |
|
М122 |
Бороро: залитый огонь (2). |
185, 334 |
|
М123 |
Кора: происхождение огня. |
334 |
|
М124 |
Шеренте: история Азарэ. |
190-191, 191-227, 229, 239-241, 256, 276 |
|
М124а |
Каинганг: происхождение огня. |
335 |
|
М125 |
Кайапо: происхождение дождя и грозы. |
197-198, 198-202, 219, 236, 257-258 |
|
М125а-6 |
Горотире: происхождение дождя и грозы. |
198, 198-202, 219 |
371
|
М126 |
Арекуна: поступок Макунаима. |
329-330, 335 |
|
М127 |
Бороро: происхождение мягкого дождя |
203, 203-204 |
|
М128 |
Бороро: происхождение рыб. |
64, 205 |
|
М129а |
Тукуна: Орион (1). |
212 |
|
М129б |
Тукуна: Орион (2). |
212, 336 |
|
М130 |
Калина: Волосы Вероники. |
221-222 |
|
М131а |
Матако: происхождение Плеяд. |
229 |
|
М131б |
Макуши: происхождение Плеяд. |
230 |
|
М132 |
Виандоты: происхождение Плеяд. |
230 |
|
М133 |
Эскимосы: всплывшие внутренности. |
231 |
|
М134 |
Акаваи (?): происхождение Плеяд. |
127, 222,231 |
|
М135 |
Толипанг: происхождение Плеяд. |
222, 231 |
|
М136 |
Арекуна: Йилийоаибу (Плеяды) убивает свою тещу. |
231-232 |
|
М137 |
Тоба: происхождение болезней. |
236 |
|
М138 |
Шеренте: планета Венера. |
194, 237-238,238-241, 277 |
|
М139 |
Крахо: история Аутксепирирэ. |
239-240, 240-241 |
|
М140 |
Кайапо-Горотире: происхождение болезней. |
243, 244-246, 264 |
|
М141 |
Ирокезы: танец орла. |
244-246 |
|
М142 |
Апинайе: птица-убийца. |
245-246, 338 |
|
М143 |
Мундуруку: происхождение отравы для рыбной ловли. |
194, 246, 249-257, 259-266, 327 |
|
М144 |
Вапидиана: происхождение отравы для рыбной ловли. |
247, 250, 251, 253, 254, 258, 259, 333 |
|
М145 |
Арекуна: происхождение отравы для ловли аза и инег. |
247-248, 249, 254, 257-264, 266, 287-288, 289,291-295, 307, 333 |
|
М146 |
Араваки: происхождение отравы для рыбной ловли. |
248-249, 250, 259 |
|
М146а |
Тукуна: сын тимбо. |
249 |
|
М147 |
Амазония: история об Амао. |
249, 250 |
|
М148 |
Амазония: 'жаба' со смолой (1). |
250, |
|
М149 |
Амазония: 'жаба' со смолой (2). |
250 |
|
М149а |
Арекуна: разоритель лягушачьих жилищ. |
250 |
|
М150 |
Мундуруку: тапир-соблазнитель. |
61,95, 251,254 |
|
М150 |
Тенетехара: тапир-соблазнитель. |
252 |
|
М152 |
Крахо: тапир-соблазнитель. |
252 |
|
М153 |
Кайапо-Кубен-кран-кеги: тапир-соблазнитель. |
252 |
|
М154 |
Кайапо-Горотире: тапир-соблазнитель. |
252 |
|
М155 |
Тупари: тапир-соблазнитель. |
252 |
|
М156 |
Апинайе: кайман-соблазнитель. |
252 |
|
М157 |
Мундуруку: происхождение сельского хозяйства. |
252-253, 253-254 |
|
М158 |
Офайе: самка тапира-соблазнительница. |
253, 254 |
|
М159 |
Офайе: тапир-соблазнитель. |
253-254 |
|
М160 |
Кашибо: сотворение человека. |
254 |
372
|
М161 |
Кашуйана: происхождение кураре. |
178, 258-259, 259-260, 294, 309-310 |
|
М162 |
Карибы: происхождение болезней и отравы для рыбной ловли. |
263-264, 292-295 |
|
М163 |
Центральные и восточные Же: разрушительный огонь. |
194, 278, 279 |
|
М164 |
Крахо: долгая ночь. |
279 |
|
М165 |
Эскимосы (Берингов пролив): происхождение Солнца и Луны. |
282 |
|
М166 |
Ингалики: происхождение Солнца и Луны. |
282 |
|
М167 |
Моно: происхождение Солнца и Луны. |
282-283 |
|
М168 |
Эскимосы: происхождение Солнца и Луны. |
283 |
|
М169 |
Чиригуано: долгая ночь. |
284 |
|
М170 |
Цимшиан: история Нальк. |
286-287, 289, 295-296 |
|
М171 |
Кадувео: окраска птичьего оперения. |
287, 289, 295-297, 307, 335 |
|
М172 |
Араваки: окраска птичьего оперения. |
288-289, 289, 293, 297, 302, 307 |
|
М173 |
Вилела: окраска птичьего оперения. |
289, 295-297, 304-305, 307 |
|
М174 |
Тоба: окраска птичьего оперения. |
290, 295-297 |
|
М175 |
Тоба-Матако: окраска птичьего оперения. |
290-291, 291-305 |
|
М176 |
Араваки из Гайаны: Дух вод. |
342 |
|
М177 |
Карайа: волшебные стрелы. |
294, 339 |
|
М178 |
Чипайа: окраска птичьего оперения. |
296 |
|
М179 |
Паринтинтин: окраска птичьего оперения. |
297-298, 298-302 |
|
М180 |
Мундуруку: окраска птичьего оперения. |
301, 302 |
|
М181 |
Тукуна: происхождение полихромией живописи. |
305, 306 |
|
М182 |
Тукуна: происхождение поразительного запрета музыкальных инструментов. |
305 |
|
М183 |
Амазония (озеро Тефе): происхождение раскрашенных гончарных изделий. |
306 |
|
М184 |
Амазония: знаки-предвестники потопа. |
308 |
|
М185 |
Мундуруку: организация посредством красок. |
308 |
|
М186 |
Гайана: окраска птичьего оперения. |
309-310 |
|
М187 |
Амазония: посещение неба. |
309 |
373
II. По племенам
Агуаруна М106
Акаваи (?) М134
Амазония (племена из -, неидентифицированные) М86, 86а, 103, 104, 147, 148, 149, 183, 184, 187
Апапокува М64, 109
Апинайе М9, 9а, 43, 87, 87а, 142, 156, 163
Араваки, Ароваки (Гайана) М39, 146, 172, 176
Арекуна М126, 136, 145, 149а
Ашлуслай М111
Бакаири М120а
Бороро М 1, 2, 3, 5, 6, 20, 21, 26, 27, 34, 35, 46, 55, 83, 120, 121, 122, 128
Вапидиана М99, 115, 144
Ваписиана. См.: Вапидиана
Варрау М17, 28, 52
Вилела М173
Гайана (племена из -, неидентифицированные) М48, 113, 114, 186
Горотире. См.: Кайапо Гуарани (из Панамы) М1096
Гуарайю М41, 68
Же. См.: Апинайе, Кайапо, Крахо, Шеренте, Тимбира
Ингалики (Северная Америка) М166 Ирокезы (Северная Америка) М141
Йиваро М74
Кадувео М33, 78, 171
Каинганг (Кайнганг) М124а
Кайапо (Каяпо) М7, 8, 18, 40, 57, 90, 91, 92, 100, 125, 125а, 1256, 140, 153, 154
Кайуа М62, 119
Калапало М47
Калина М130. См.: Карибы
Карайа М70, 85, 110, 177
Карибы (Гайана) М116, 162. См.: Калина
Карири М25
Кашибо М160
Кашинава (Кашинауа) М19, 86б
Кашуйана М161
Кора М123
Крахо М11, 72, 89, 139, 152, 163, 164. См.: Тимбира
Кубен-кран-кеги. См.: Кайапо
Куна М61
Макуши М131б
Матако М22, 32, 59, 111, 131а, 174, 175
Мбиа М13, 65, 109а
Моно (Северная Америка) М167
Мундуруку М4, 16, 37, 38, 49, 58, 97, 101, 109в, 143, 150, 157, 180, 185
374
Офайе М14, 56, 75, 158, 159
Паринтинтин М179
Пилага. См.: Тоба-Пилага (Северная Америка) М132
Такана М42, 105
Тарума М115
Темба М66
Тенетехара М15, 51,77, 79, 98, 102, 151
Терена М24, 45
Тимбира М10, 71, 73, 88, 163. См.: Крахо
Тоба-Пилага М23, 31, 36, 50, 112, 137, 174, 175
Толипанг М69, 135
Тукуна М53, 54, 60, 63, 81, 82, 84, 95, 117, 129б, 146а, 181, 82
Тупари М155
Тупинамба М96, 118
Урубу М80, 95а
Цимшиан (Северная Америка) М170
Чако М107
Чамакоко М30, 112
Чипайа М67, 76, 178
Чиригуано М169
Шеренте М12, 29, 93 93а, 94, 108, 124, 138
Эскимосы (Северная Америка) М133, 165, 168
Общий указатель
Сведения о племенах, которые упоминаются в работе достаточно часто, можно получить из второй части порядкового указателя мифов. Включенные в данный указатель имена отсылают к цитировавшимся или обсуждавшимся в тексте авторам, за исключением упоминавшихся в этнографических ссылках, которые были настолько многочисленны и так часто повторялись, что мы сочли включение этих имен в указатель бесполезной перегрузкой последнего, усложняющей, а не упрощающей ведение при помощи него поиска.
Аботоадо 104
Австралия 121,213, 337, 311
Агути 43, 52, 126, 128, 177-178, 288
Азия 273, 282, 318
Аист 212, см.: Магуари
Акула 109
Акури, Адури 337, см.: Агути
Акури 43, 106-107
Алабама 195
Алсеа 284
Альдебаран 214
Аляска 231
Амуэша 192
Антильские (острова) 320
Аороро, ароро 308
Апачи, см.: Йикарилла, Мескалеро
Апи, аппи 42
Апиака 327
Апои, апу-и 332-333
Ара 41, 42, 52, 67-69, 72, 73, 76, 92, 113, 250, 288, 289,298, 302
Аратос 226
Арашид 162, 190
Арбуз 162
Арго 217
Арикена 155
Ариранха 103, 106, 331, см.: Выдра
Аристотель 226, 265
Ароро, см.: Аороро
Ароэйра 70, 74, 148
Аруа 326
Арум 172?
Астрономия 33, 152-153, 155, 206-266, 272-274, 282-284, 312, 342
Атабака 284
Афины 224
Африка 311, 341
Ацтеки 211
Ашлуслай 104, 138
Бабассу 49, 51
Бабочка 42
Бакаба 161, 163
Бакаири 138, 330, 211
Баклан 288, 289
Бамбук 113, 332
Банан 162, 231, 253, 254, 319
Баре 341
Бастид Р. 325
Батат 160, 162, 253, 264, 293, 336, 342
Белая цапля 52, 53, 92, 243-245, 287, 297, 301
Белка 177
Бенвенист Е. 28
Берг А. 36
Берлиоз Ж. 203
Биохимия 228
Бишо де пэ 330
Блекфут (Блэкфут, Черноногие) 337
Боа 102, 103
Боботори, см.: Погодори
Бодлер Ш. 33
Болезнь, см.: Эпидемия
Бороро (социальная организация) 43-53, 88-89, 90-93
Ботокудо 138, 195
Бретт У.Х. 177,334
Броненосец 43, 54, 55, 62, 66, 82, 89, 90,98, 112, 113, 114, 126, 222, 255, 296, 332,
Броненосец гигантский 43, 54, 62, 66
Бугио, см.: Гуариба
Булез П. 31-33
Буниа 178-178, 195, 339
Бунт вещей 341
Вагнер Р. 23, 36, 266
Варрамунга 311
Веберн А. 36
Венера 237-238, 250, 276-277 337
Вергилий 208
Вернан Ж.П. 225
Вероника(Волосы)
Винту 284
Влагалище зубастое 113
Внутренности 229
Вода (классификация) 202-205, 215-227
Волк 121, 171,273
Вонючка (хорьковые) 150, 168, 171,
376
190, 191, 196, 256, 279, 334,338, 339, 343
Ворон (птица) 225-226, 290, 334
Ворон (созвездие) 216-227, 228-232
Ворона 226
Выдра 93-94, 96, 103, 106, 167, 185, 222, 331, см.: Ариранха
Гаваи (острова) 341
Гавайо-пега-макако, см.: Орел-гарпия
Гавайо-реал, см.: Орел-гарпия
Гамба, см.: Двуутробка
Гарса, см.: Белая цапля
Геометрические (формы) 27, 304-308
Гиады 109, 116, 207, 210, 212, 214, 226, 337
Гидра (созвездие) 226
Глина (для изготовления гончарных изделий) 235-236
Гокко, см.: Куриные
Голенастые 211
Голубка 41, 52, 112, 194-196, 289, см.: Йурити, Голубь
Голубь 112-113, 167, 193, 194-196, 238, см.: Голубка, Йурити
Гондурас 320
Гончарные изделия 234-236, 305-306
Гране М.325
Грегуар 325
Греция 226
Гриб древесный 162, 169, 170
Гриф-стервятник, см.: Ястреб южноамериканский
Гриф королевский 138, 156, 259
Грызун, см.: Агути, Капибара, Кролик, Пака, Преа, Крыса
Грязь 246-251, 254-256, 260
Гуарайю 121, 138, 303
Гуариба 43, 119-120, 125-126, 258, 259, 294
Гусеница 43
Д'Аламбер 272
Двуутробка 159-180, 194, 236-238,255-257, 259, 266, 279, 309 325, 334, 343
Двуутробка водяная 166
Двуутробка с мехом 166
Дебюсси К. 36, 326
Декоративное искусство 27, 304-308
Делавары 337
Дерево, дающее пищу 160-164, 176-180
Диатонический 265-266, 303-304
Диахрония, синхрония 86, 214, 229
Дидро 272
Диодор 325
Дионисий 226
Диосскореные, см.: Кара, Батат, Погодори
Дискретное (количество), см.: Непрерывность, прерывность; Интервалы
Дожди (распределение) 207-208, 214-241, рис.9
Доказательство посредством двуутробки 165, 175-176
Дыня 253
Дюмезиль Ж. 325, 340
Дюркгейм Э. 15
Дятел 190, 193-196, 278, 291, 301
Европа 272-274, 279, 285-286, 311-320
Египет 343
Енот-полоскун 75
Жаба 72, 74, 84, 121, 138, 156, 182, 250, 329, 339, 342, см.: Кунауару, Лягушка
Жаботи, см.: Черепаха земная
Женипа (генипа) 198, 296
Жесткокрылое водяное насекомое 331
Живопись наскальная 121, 130, 328-329
Жук навозный 343
Журавль 195
Засуха 184, 197, 205, 275-282, 294-295, 342
Затмение 272-274, 282-284, 285-286, 296, 312, 321
Звуки музыкальные 26-35, 281
Землеройка 166
Зимородок 287
Злак 319
Змея 99, 102-103, 106, 112, 122, 123, 150-153, 157, 166, 172, 212, 222, 226,234, 237, 246, 247, 249, 250, 260, 287, 289, 293, 294, 296, 306-307, 331
Змея водяная 226, 248, 288
Зуни 230, 278, 280, 335
Ибис 248
Игуана 112, 113, 118, 122, 330, 334
Изольда
Имири 342
Имморальность 154-158, 180-186, 338
Инайа 339
Инамбу 335
Инамбу-тин, см.: Инхамбу
Инга 253
Ингалик 283, 341
Интервалы 24-25, 29-32, 34, 54-58, 259-266, 295-296, 298-299,303-310, 312, 321-324
Инфраструктура 58, 232, 314-316, 323
Инхамбу 81, 85, 182, 190, 194, 195, 246, см.: Инамбу, Куропатка
377
Инцест 41-66, 81-83, 101-102, 272, 281-283, 296
Ипурина 212
Ирара 332
Ирокезы 244-246
Исключение при перечислении 257
История 14, 17-18, 21-22, 143-144, 336
Иуапиу, см.: Апу-и Йабиру, см.: Туйуйу
Йайха, см.: Пака
Йакамин 203
Йакаре, см.: Крокодил
Йаку 71,73, 74, 288, 298
Йамана 339
Йао, см.: Йахо
Йапим 334
Йапу, см.: Буниа
Йапуира 553
Йарататака, см.: Вонючка
Йатоба 49, 54, 61, 65, 68, 69, 125, 190
Йахо 69, 70, 82, 82, 248
Йиваро 150, 290, 340
Йикарилла 193, 278
Йуракара 329
Йуратахи, см.: Козодой
Йуримагуа 343
Йурити 41, см.: Голубка, Голубь
Йурок 147, 319
Кавиде, см.: Преа
Кагадо, см.: Черепаха земная
Кадцо 278
Каинганг 196, 330, 334, 335
Кайова 243
Кайу 294-205, 253
Калапуйя 52
Кангамба, см.: Вонючка
Канкан 203
Кантианство 19-20, 294
Капибара 288, 329, 332
Кара 53, 253
Карагуата 99
Карикатура 323
Каролины (острова) 218
Катауба 171, 173
Катита 166
Катламет 52
Каэтету 41, 69, 71, 74, 77, 82, 83-86, 94, 96, 97, 123, 127, 128, 194, 288, 299, см.: Свинья дикая
Квакиутл 277
Квуэйксада 71, 74, 82, 83, 84, 85, 86, 96, 127, 128,129, 288, см.: Свинья дикая
Кейро М.И. де 277
Китайская живопись 28
Киче 341
Кламат 59
Клевер 318
Клещ 167, 172, 247, 260
Клоп 167
Клоп водяной 149
Клубени 319
Коасати 167, 168, 195
Коата 259
Коати 70, 74, 75
Кобайе 126, 329
Код (определение) 189, 201, 228, 231-232, 300
Коды (чувственно воспринимаемые) 143-158, 159, 160, 164-165, 196, 197, 229, 237-241, 283,284, 290, 307-308
Козодой 124, 175
Койот 319
Колибри 41, 52, 114, 167, 193, 195, 196, 289, 334
Колумбия 177, 328,
Комадрейра, см.: Двуутробка
Комар 279, 297, 338
Конвульсии 244,245
Конкретная (музыка) 30, 33
Копытные, см.: Каэтету, Свинья дикая, Молодой кабан, Квуэйксада
Короткий, длинный (оппозиция) 85-87, 126-129
Коста-Рика 333
Косуля 138, см.: Оленевые
Котиа, см.: Агути
Кофа 178
Краб 107,222, 239
Крапива 318
Красота женская 110-112, 326
Кратер 226
Крики 147-158
Кровь 64, 146-147, 173, 175, 198-200, 287, 290, 298, 301, 314
Крокодил 74, 78, 109, 121, 169-170, 181, 190, 192-194, 196, 226, 239, 240, 252, 256, 305, 334
Кролик 111, 170, 181,335
Крыса 127-128, 162-165, 177, 335
Ксинадатау, см.: Канкан
Кузнечик 42, 52, 168, 193, 195, 279, 335
Куйубим 287, 335
Культура, природа (оппозиция) 24-37, 120, 121, 130, 176, 235, 259-266, 299, 300, 323, 324
Культура и общество 179, 180
Куманагото 211
Кунауару 250, 339, 342, см.: Жаба, Лягушка
Купиуба 119
378
Кураре 258, 294, 305, 310
Куриные, см.: Куйубим, Инхамбу, Йаку, Йахо, Макуко, Мутум, Куропатка, Курица водяная
Курица водяная 73, 74, 76
Куропатка, см.: Инхамбу 190, 193-196
Курупира 249-250
Кус 52
Кутиа, см.: Сотиа
Лапландцы 312
Ласка 332, 343
Ленивец 204, 297, 299
Лес живой, лес мертвый 144-148
Лес, саванна 333
Лиана 61, 63, 65, 114, 153, 178, 195, 241, 246, 248, 259, 309, 326
Лилия водяная 337
Липкинд В. 21
Лис 165, 167, 236, 247, 290, 332, 335, 339
Литтре Э. 266
Лихорадка 244, 327
Личинка 122, 309
Лолака 284
Лук 318, 319
Лукреций 325
Лягушка 160, 166 246, 250-251, 259, 295, см.: Жаба, Кунауару
Лягушка-древесница, см.: Жаба, Кунауару, Лягушка
Магуари 287, см.: Аист
Маис 102, 113-114, 124-125, 160-165,165, 175, 178, 253, 255, 280, 281, 333,334, 335
Майя 312, 343
Макака, см.: Обезьяна-капуцин
Макаксейра 162, 253
Макуко 82, 98
Малиновский Б. 36
Малларме С. 25
Мальчик заточенный 58-65, 317, 320, 321
Маммори, см.: Кузнечик
Мандан 211, 277, 314-315
Маниок 85, 124, 149, 153, 161, 162, 174-176, 180, 208, 210, 235, 253, 260, 334, 335, 342
Маримоно 120
Маритатака, см.: Вонючка
Маркизы (острова) 218
Марс 276-277
Математика 37
Меа 328
Мед 92-93, 99, 146, 229
Медведица (Большая) 214, 219
Медведь 231
Мексика 211, 272, 319, 332, 334, 341, 343
Меномини 137
Мескалеро 278
Метафора 29, 148, 174-175, 176, 238-241, 256, 321-324
Методология 11-38, 60, 86, 96, 98, 106, 107, 109, 116, 117, 143, 144, 165, 176, 179, 189, 202, 217, 218, 228, 229, 239, 291-294, 320-324, 326, 336
Метонимия 29, 174, 175, 238-241, 256
Микмак 312
Млечный Путь 233, 234, 283
Многоцветные 52, 288-302, 304-308, см.: Цвета
Mодос 58
Мойок 211
Молодой кабан 100, см.: Каэтету, Свинья дикая, Квуэйксада
Молоко 174, 175, 257, 314, 333, 334
Монтанье-Наскапи 277
Монтень М. 343
Моро-моро, см.: Пчела
Моча 122, 132, 173, 185, 330, 334
Музыка 7, 22-38, 265-266
Мукура, см.: Двуутробка
Мура 327
Муравей 56, 100, 108, 124, 153, 167, 182, 183, 246
Муравьед 181-183, 288
Муреру брава 232
Мусум, см.: Пюпейре
Мутум 73, 74, 76, 82, 287, 298, 301, 335
Муха 169, 170, 237
Мысль объективированная 18-22
Мышь летучая 120, 121, 130, 328
Навахо 231
Намбу, см.: Инхамбу
Натшезы (Натчезы) 168, 195, 341
Небо (посещение) 138, 177, 309, 310
Немота и глухота 110-118, 132-135, 148-158, 271, 279-282, 285-290, 311, 312
Непрерывность, прерывность 24-26, 34-36, 54-58, 154, 211-215, 259-266, 303-310, 321-324
Низ, верх (оппозиция) 134, 277-280, 296, 297, 318, 320, 321
Нимуендау К. 277, 298
Ночь 151-155, 229, 233-235, 279-284, 304
Оазабака 287 Обвал 243-245
379
Обезьяна 43, 119, 120, 123, 125-131, 162, 169, 190, 193-196, 252, 260, 306, 309, 310
Обезьяна-капуцин 126, 246, 247, 252
Обезьяна-ревун, см.: Обезьяна, Гуариба
Обманщик 179, 290-295
Овёс 318
Овидий 179
Огурец 319
Ожерелья 304-305
Ойибва 57-59, 325
Океания 311
Оленевые 43, 52, 53, 69, 74, 111, 119, 124, 136-138, 171, 230, 239, 288, 319, 328,
Ольха 313
Ономатопея 323-324
Опоссум 167-169, 172, 173, 333, 337, см.: Двуутробка
Орел 55, 1186 138, 244-246, 297-299, 302,310, 340
Орел-гарпия 52, 259, 297, 298, 301, 302
Орел-рапино 301
Орел-тавато 301
Ориоль, см.: Буниа, Йапим, Йапу
Орион 109, 116, 206-227, 276
Оса 119, 222, 238, 275, 276, 291, 291, 294-297, 341, 342
Отверстия (телесные) 106-130 , 132-134, 290-293
Отрава (для охоты и рыбной ловли) 62, 63, 238, 242-266, 287-295, 303-307, 309, 310, 333
Ояна 338
Павлин (созвездие) 218
Пака 82, 126-128,288, 333
Пакаму 218
Паксиубинха 174
Паку 220
Паликур 208, 219
Пальма 92, 207, 304
Панама 330, 334
Паресси 334
Патака 219
Пауни 277, 338
Пекари, см.: Квуэйксада
Пенис (длинный) 152
Первенец 311-312
Перепончатокрылые, см.: Оса, 'Sun-bee'
Перепончатолапые, см.: Утка-нырок
Перу 192, 242, 273, 341,342
Питон 122-123
Пиква 94
Пикиа, см.: Пикуи
Пима 335
Пипира 301
Пиранья 43, 53, 125, 205, 222, 230-232, 272
Письменность 308
Питье забродившее 145-148
Платон 265
Плеяды 109, 116, 153-154, 206-233
Плиний 216
Плутарх 269, 332, 343
Погодори 52
Погребение (двойное) 48, 60, 62, 64, 184-185
Покомчи 312
Полинезия 218, 230, 341
Полужесткокрылые, см.: 'Sun-bee'
Помидор 319
Пополь-вух 332, 342
Попугай 98, 99, 104, 111-114, 117, 162, 211,288, 289,297, 298, 302
Попугайчик 98, 211, 288, 297
Последыш (брак) 313-314, 317-321
Поэзия 26,28-29
Преа 125-126
Призывы 147-158
Псевдо-Эратосфен 226
Птица-вонючка, см.: Буниа
Птица-нырок 248
Птица-рыболов 167
Птица-труба, см.: Йакамин
Птица-часы, см.: Инхамбу
Птица 'ши' 172
Птицы (пение) 29,325
Пукапука 218
Пума 111, 155, 171
Пчела 120, 146, 211, 291, 294, 295
Пюпейре 233
Равель М. 36, 326
Равноденствия (прецессия) 215, 223-225
Радуга 156, 157, 233-266, 283, 287-310
Рамо Ж.Ф. 29
Растения (классификация) 61, 65
Рвота 133, 320
Ревун, см.: Гуариба
Репа 318
Речь 13, 14, 20, 21, 22, 27, 28, 31, 36, 37, 201,202,322-324
Ригель 217
Рикёр П. 20, 325
Рис 162
Ритуал 12, 275, 276, 320-322
Род воробьиных, см.: Буниа, Йапим
Роман о Лисе 340
Руку, см.: Уруку
Руссо Ж.Ж. 206, 265, 266
380
Салезианцы (отцы) 12-13, 46-48, 49-51, 134, 135, 203, 204, 216-218
Саранча 168
Сарьема 110, 145-147, 155, 239, 333
Сахаптин 341
Свежий 186
Свинья дикая 68, 74, 84-98, 100-102, 104-107, 114, 128, 129, 155, 173, 198, 199, 203, 249, см.: Каэтету, Квуэйксада
Северная Америка 11, 18, 52, 59, 75, 137, 138, 146, 166, 167-169, 171, 192, 195, 211, 212, 230, 231, 234, 244- 246, 273, 275, 278, 282-284, 286, 287, 312, 318, 319, 331, 334, 335, 337-338,
Свойственные отношения 50, 51, 71, 72, 88-96,96-102
Сен-Виктор А. де 280
Серийная (музыка) 30-37
Серрано 284
Серьема, см.: Сарьема
Синекдоха 322-324
Синтаксис 232
Сипо амбе, сипо гуэмбе 334
Скарабей 312
Скат 248, 249
Скорпион (созвездие) 230
Скрытохвостые, см.: Куриные
Слива дикая 178
Словарь 202, 231-233
Смех 92, 96, 106-130, 132-134
Собака 100, 172, 242, 248, 260,327
Сова 104
Сожженный и гнилой, см.: Лес живой, лес мертвый
Созвездия 206-241, 12-18
Соко 287
Сокол 92, 100, 153, 155
Солнце и Луна 185, 242, 250, 255, 277-280, 282-284, 296, 312
Соловей 288
Сом 342
Сообщение (определение) 189, 201, 202, 300
Сорвейра 122
Спитцер Р. 280
Старший 317-321
Стаций 209
Стравинский И. 36, 303, 326
Страус, см.: Эму
Структурализм 34, 37, 97, 109, 143, 144, 189, 202, 232-233, 291, 292, 322-324, 336
Сукупира 53
Сукурийу 233
Сурукуа-ху 298
Сурура 196
Сырое, жареное, гнилое: passim
Табак 98-107, 151, 195, 331, 338
Таиассу, см.: Квуэйксада
Тайлор Э.Б. 325
Такана 251,253, 341, 342
Таламанка 333
Таманако 211
Тангара-ху 298
Тапиете 138
Тапир 43, 69, 70, 74, 82, 126, 138, 153, 154, 172, 177-180, 197-200, 212, 214, 230, 246-266, 288, 296, 328
Тапирапе 138
Тараумара 319
Таро 218
Тату-бола (броненосец) 54
Тату-бола до кампо (броненосец) 54
Тату-лисо (броненосец) 54
Тату-пеба (броненосец) 54
Тацит 273
Тева 211
Телескоп (созвездие) 217
Те Ману 218
Темба 138, 338, 341
Терена 138
Тикопиа 55-58
Тимбо, см.: Отрава
Тингуи 242
Тит Ливий 273
Тихий (океан) 218
Тишина, см.: Немота
Тошнота 279-280
Тристан и Изольда 266
Тростник (сахарный) 253
Туйуйу 247, 262
Тукан 52, 287, 301
Тукум 190-207
Тукунаре 171
Тунебо 329
Тупари 252, 254 -255
Тыква 162
Угорь, см.: Пюпейре
Удвоение 322, 323
Уж 343
Уичита 278
Умари 166, 167, 168, 174
Умутина 335
Уруку 49, 52, 63, 92, 102, 198, 306
Урутау, см.: Козодой
Утка-нырок 203
Фасоль 169, 253
Фере Р. 58
Филандр, см.: Двуутробка
381
Филиппины (острова) 319
Философия 18-22, 34
Флориан Ж. Р. 159
Франклин А. 280
Хаксли Ф. 133, 168
Хануноо 319
Херви (острова) 230
Хидатса 212
Хитчити 171, 195
Хлебное дерево 218
Хлопок 92, 102, 327
Хопи 211
Хроматизм 52, 233-266, 283, 284, 303-310
Цапля 219, 222, см.: Соко
Цвета 26-33, 265, 287-302, 304-308, см.:
Многоцветие Цикада 182, 204
Чайма 211
Червь 154, 173, 231, 248, 254, 309
Черепаха122, 153, 155, 168-171, 211, 217, 219, 301, 302
Черепаха земная 48, 216, 306
Чехол для пениса 41, 48-51
Чинадатао, см.: Канкан
Чипайа 138, 327, 337
Чироки 168, 171, 195
Шаванте 67
Шане 341
Шаривари 273, 274, 285, 286, 313, 320, 321
Шёнберг 29, 36
Шороти 138
Шукуру 146
Шум 27-33, 143-158, 196, 197, 271-282, 296,299,310-321,310-311
Элиан 226
Эму 239, 329
Эпидемия 62, 63, 64-66, 108, 109, 126, 132-142, 233-236, 243-266, 282-284, 303-310, 333
Эскимосы 231, 282-284, 235, 336
Этимология и смысл 87, 179, 192
Юнгизм 59, 179
Юпитер 163, 237, 276, 277
Ягуар 21, 48, 67-75, 76-78, 81-83, 87, 88, 90, 93, 97-100, 103, 104-108, 119-130, 134-142, 144, 145, 155, 157, 162, 169-171, 179-184, 193, 194, 216, 217, 222, 240, 255, 262, 271, 282, 209, 299, 308, 326, 328, 334, 335
Якобсон Р. 36, 322
Ямс 162
Ястреб 91, 112-113, 190-192, 239, 240,
Ястреб южноамериканский 367, см.: Гриф-стервятник
Ящерица 42, 52, 65, ИЗ, 157, 181, 190, 192, 193, 306,330, 332
Acridium cristatum. См.: Кузнечик
Acrocomia. См.: Пальмовое дерево
Alcedo sp. См.: Зимородок
Alouatta sp. См.: Гуариба (обезьяна)
Ardea brasiliensis. См.: Цапля, Соко
Aquila. См.: Орел
Astrocarium tucuma. См.: Тукум
Astur sp. См.: Орел-'тавато'
Ateles paniscus. См.: Маримоно
Attalea speciosa. См.: Акури
Batrachoides surinamensis. См.: Пакаму
Bowdichia virgilioides. См.: Апи
Breu [Деревья] branco (дерево)
Bixa orellana. См.: Уруку
Caiman niger. См.: Крокодил
Caladium bicolor (ароидные)
Caluromys philander См.: Двуутробка с мехом
Cariama cristala См.: Сарьема
Caryocar sp. См.: Пикви
Cassicus cela. См.: Йапим
Cathartes urubu. См.: Гриф-стервятник
Cavia aperea. См.: Преа
Cebus sp. См.: Обезьяна-капуцин
Cerchneis sparverios eidos. См.: Орел-'rapina'
Cercomys. См.: Крыса
Chironectes minimus. См.: Водяная двуутробка
Chorisia insignis (дерево)
Cichla octllaris. См.: Тукунаре
Ciconia maguari. См.: Аист, Магуари
Clusia grandifolia. См.: Кофа
Coelogenys раса. См.: Пака
Colymbus sp. См.: Птица-нырок
Conepatus chilensis. См.: Вонючка
Coragyps atratus foetens. См.: Гриф-стервятник
Соита utilis См.: Сорвейра
Crax sp. См.: Мутум
Crescentia. См.: Тыквенная бутылка
Crotophaga ani. См.: Птица 'ши'
Crypturus strigulus. См.: Инхамбу Reiogio, Grypturus
Cuica d'agua. См.: Двуутробка водяная
Dahlctedtia (ядовитое растение)
382
Dasyprocta. См.: Агути
Dasypus tricinctus. См.: Тату-бола
Dicotyles torquatus. См.: Каэтету, Свинья дикая
Didelphys (gen.). См.: Двуутробка
Ection sp. См.: Муравей
Felis concolor. См.: Пума
Felis onza. См.: Ягуар
Galinha do bürge. См.: Канкан
Giganteus. См.: Гигантский броненосец
Glaucidium. См.: Сова
Goele (Гоэль) С.Н. de (обсуждаемый)
Goupia glabra. См.: Купиуба
Gralha azul (птица -)
Grypurus, crypturus. См.: Йахо (птица -)
Hoplias malabarcius. См.: Патака
Hydrochoerus capibara. См.: Капибара
Нуla venulosa. См.: Кунауару
Hymenea courbaril. См.: Йабота
Hypomorphnus urubitinga urubitinga. См.: Орел-'тавато'
Irartela sebigera. См.: Паксиубинха
Labiatus. См.: Квуэйксада, Свинья дикая
Lagenaria. См.: Тыквенная бутылка
Leptoptila sp. См.: Голубка, Йурити, Голубь
Lythraea sp. См.: Ароэйра
Мãе de lua. См.: Козодой
Marmosa pusilla. См.: Катита
Marsupialia. См.: Двуутробка
Maximiliana regia. См.: Инайа
Memphitis mephitica, suffocans. См.: Вонючка Microdactulus cristatus. См.: Сарьема
Morphus guanensis. См.: Орел-гарпия
Mycteria mycteria. См.: Туйуйу
Myopsita monachus. См.: Попугайчик
Myrmecophaga jubata. См.: Муравьед
Nasua socialis. См.: Коати
Nicotiana. См.: Табак
Nomonux dominicus. См.: Утка-нырок
Œnocarpus bacaba. См.: Бакаба
Orbignia sp. См.: Бабассу
Ormosia sp. См.: Апи
Oslinops sp. См.: Буниа
Paulinia (растение)
Pecari. См.: Квуэйксада
Pecker J.С.
Pénélope sp. См.: Куйубим
Peramys domestica. См.: Катита
Philodendron sp. См.: Сипо амбе
Polyborus plancus. См.: Сокол
Poraqueiba sericea. См.: Умари
Priodontes heptaphyllum. См.: Breu branco (кустарник)
Psophia crepitans. См.: Йакамин
Plerodon pubescens. См.: Апи
Pleroneura brasiliensis. См.: Ариранха, Выдра
Raposa. См.: Лис
Rivière G.H.
Schinus molle, terebinthifolius. См.: Ароэйра
Sciadeichtys. См.: Имири
Serlanis (ядовитое растение)
Serrasalmus gen. См.: Пиранья
Silurus sp. См.: Сом
Spizaetus. См.: Орел-гарпия
'Sun bee'
Tayassu tayacu. См.: Каэтету
Tayara sp. См.: Ирара
Tephrosia (ядовитое растение)
Thrasaetus harpyia. См.: Орел-гарпия
Tinamus sp.
Uroleuca cristatella. См.: Gralha azul
'Wamong-bee'. См.: 'Sun-bee'
383
Список основных сокращений
ARBAE - Annual Report of the Bureau of American Ethnology.
BBAE - Bulletin of the Bureau of American Ethnology.
Colb. - Colbacchini, A.
E.B. - Albisetti, C, e Venturelli, A.J.: Enciclopédia Boróro, Campo Grande, 1962.
HSAI - Handbook of South American Indians.
JAFL - Journal of American Folklore.
K.G. - Koch-Grünberg, Th.
L.-S. - Lévi-Strauss, С.
Nim. - Nimuendaju, С.
RIHGB - Revista do Institute Historico Geographico Brasileiro.
RMDLP - Revista del Museo de la Plata.
RMP - Revista do Museu Paulista.
UCPAAE - University of California Publications in American Archaeology and Ethnology.
V.G. - Van Gennep, A.
Библиография
ABBEVILLE, Claude d':
Histoire de la mission des pères Capucins en l'isle de Maragnan et terres circonvoisines, Paris, 1614.
ABREU, J. Capistrano de:
Rã-txa hu-ni-ku-i. A Lingua dos Caxinauas, Rio de Janeiro, 1914.
AHLBRINCK, W.
'Encyclopaedic der Karaiben', Verhandelingen der Koninklijke Akademie van Wetenschappen te Amsterdam, afdeeling Letterkunde Nieuwe Reeks Deel 27, I, 1931 (trad, française par Doude van Herwijnen, miméogr. Paris, 1956).
ALBISETTI, C:
'Contribuições missionarias', Publicações da Sociedade brasileira de antropologia e etnologia, nos 2-3, Rio de Janeiro, 1948.
Cf. aussi: Colbacchini (3), et: E.B. (Enciclopédia Boróro).
AMORIM, A. B. de:
'Lendas em Nheéngatu e em Portuguez', RIHGB, t. 100, vol. 154 (2e de 1926), Rio de Janeiro, 1928.
ANDERSEN, J. C:
Myths and Legends of the Polynesians, London, 1928.
AUGUSTINUS :
'Relación de idolatria en Huamachuco por los primeiros - ', Informaciones acerca de la Religión y Gobierno de los Incas (Colección de libres y documentos referentes a la Historia del Peru, t. II), Lima, 1918.
BALDUS, H.:
(1) Ensaios de Etnologia Brasileira, São Paulo, 1937.
(2) Lendas dos Indios do Brasil, São Paulo, 1946.
(3) 'Lendas dos indios Tereno', RMP, n.s., vol. 4,1950.
(4) Ed.: Die Jaguarzwillinge. Mythen und Heilbringersgeschichten Ursprungssagen und Märchen brasilianischer Indianer, Kassel, 1958.
BANNER, H.:
(1) 'Mitos dos indios Kayapo', Revista de Antropologia, vol. 5, n° I, Sào Paulo, 1957.
(2) 'O Indio Kayapo em seu acampamento', Boletim do Museu Paraense Emilio Goeldi, n.s., n° 13, Belém, 1961.
384
BARBEAU, M:
'Huron-Wyandot Traditional Narratives', National Museum of Canada, Bull. No. 165, Anthropol. Series No. 47, Ottawa, 1960.
BASTIDE, R.:
'La Nature humaine: le point de vue du sociologue et de l'ethnologue', La Nature humaine, actes du XIe Congrès des Sociétés de Philosophie de langue française (Montpellier, 4-6 septembre 1961), Paris, 1961.
BATES, H. W.:
The Naturalist on the River Amazon, London, 1892.
BAUDELAIRE, Ch.:
'Richard Wagner et Tannhäuser à Paris', Œuvres complètes, éd. de la Pléiade, Paris, 1961.
BEAGLEHOLE, E. and P.:
'Ethnology of Puka-Puka', B.P. Bishop Museum, Bull. 150, Honolulu, 1938.
BECHER, H.:
'Algumas notas sôbre a religião et a mitologia dos Surára', RMP, n.s., vol. II, Sào Paulo, 1959.
BECKWITH, M. W.:
'Mandan-Hidatsa Myths and Ceremonies', Memoirs of the American Folk-Lore Society, vol. 32, New York, 1938.
BENVENISTE, E.:
'Communication animale et langage humain', Diogène, I, Paris, 1952.
BOAS, F.
(1) 'The Central Eskimo', 6th ARBAE (1884-1885), Washington, D.C., 1888.
(2) 'Tsimshian Mythology', 31st ARBAE (1909-1910), Washington, D.C., 1916.
BORBA, T. M.
Actualidade Indigena, Coritiba, 1908.
BOTELHO DE MAGALHÃES, Α.:
Impressões da Commissão Rondon, Rio de Janeiro, s.d. [1921].
BOULEZ, P. :
Art. 'Série', Encyclopédie de la musique, 3 vol., Paris, 1958-1961.
BRETT, W. H.:
Legends and Myths of the Aboriginal Indians of British Guiana, London, s.d. [1880].
BUNZEL, R. L. :
'Introduction to Zuñi Ceremonialism', 47th ARBAE (1929-1930), Washington, D.C., 1932.
BUTT, Α.:
'Réalité et idéal dans la pratique chamanique', L'Homme. Revue française d'anthropologie, vol. 2, n° 3, 1962.
CADOGAN, L. :
'Ayvu Rapita. Textos míticos de los Mbyá-Guarani del Guairá', Antropologia no. 5, Boletim no. 227. Universidade de Sào Paulo, 1959.
CAMPANA, D. del:
'Contributo all'Etnografia dei Matacco', Archivio per l'Antropologia e l'Etnologia, vol. 43, fasc. 1-2, Firenze, 1913.
CARDUS, J.:
Las misiones Franciscanas entre los infieles de Bolivia, Barcelona, 1886.
CARTER, T. D.:
'The Opossum - Our only Pouched Mammal', Natural History, vol. 56, n° 4, New York, 1957.
385
CASPAR, F.:
(1) 'Some Sex Beliefs and Practices of the Tupari Indians (Western Brazil)', RMP, n.s., vol. 7, Sào Paulo, 1953.
(2) 'Puberty Rites among the Tupari Indians', RMP, n.s., vol. 10, Sào Paulo, 1956-1958.
CAVALCANTI, A. :
The Brasilian Language and its Agglutination, Rio de Janeiro, 1883.
CHAPMAN, J. W.:
'Ten'a Texts and Tales from Anvik, Alaska', Publ. of the Amer. Ethnol. Society, vol. 6, Leyden, 1941.
CHERMONT DE MIRANDA, V. de:
'Estudos sobre о Nheêngatú', Anais da Biblioteca Nacional, vol. 54 (1942), Rio de Janeiro, 1944.
CHRISTIAN, F. W.:
The Caroline Islands, London, 1899.
COLBACCHINI, Α.:
(1) A Tribu dos Boróros, Rio de Janeiro, 1919.
(2) I Boróros Orientali 'Orarimugudoge' del Matto Grosso, Brasile, Contributi Scientifici delle Missioni Salesiane del Venerabile Don Bosco, (1), Torino, s.d. [1925].
(3) Cf. titre suivant:
COLBACCHINI, A. et ALBISETTI, C:
Os Boróros Orientais, São Paulo-Rio de Janeiro, 1942.
COLL, P. C. van:
'Contes et légendes des Indiens de Surinam', Anthmpos, vol. 2 et 3, 1907-1908.
CONKL1N, H. C:
The Relation of Hanunóo Culture to the Plant World, Doctoral Dissertation, Yale University 1954 (microfilm).
CORNYN, J. H.:
'Ixcit Cheel', The Maya Society Quarterly, vol. I, n° 2, Baltimore, 1932.
CORY, H. :
'Jando, II', Journal of the Royal Anthropological Institute, vol. 78, nos 1-2 (1948), London, 1951.
COUDREAU, H.:
Voyage au Tapajoz, 1895-1896, Paris, 1897.
COUTINHO DE OLIVEIRA, J. :
Lendas Amazonicas, Pará, 1916.
COUTO DE MAGALHÃES, J. V.:
О Selvagem, Rio de Janeiro, 1876.
CREVAUX, J.:
Voyages dans l'Amérique du Sud, Paris, 1883.
CROCKER, W. H.:
'The Canela since Nimuendaju: A Preliminary Report on Cultural Change', Anthropological Quarterly, vol. 34, n° 2, Washington, D. C, 1961.
CRUZ, M.:
(1) 'Dos nomes entre os Bororos ', RIHGB, vol. 175 (1940). Rio de Janeiro 1941.
(2) 'Mitologia borora', Revista do Arquivo Municipal, vol. 91, São Paulo, 1943.
DAVILA, F.:
'Relación de idolatrias en Huarochiri', Informaciones acerca de la Religión y Gobierno de los Incas (Colección de Libros y documentas referentes a la Historia del Peru, t. II), Lima, 1918.
386
DIETERLEN, G. et CALAME-GRIAULE, G. :
'L'Alimentation dogon', Cahiers d'Études africaines, n° 3, Paris, 1960.
DIETSCHY, H.:
'Das Häuptlingswesen bei den Karaja', Mitteilungen aus dem Museum für Völkerkunde in Hamburg, XXV, Hamburg, 1959.
DORSEY, G. Α.:
'Traditions of the Skidi Pawnee', Memoirs of the American Folklore Society, Boston-New York, 1904.
DREYFUS, S.:
Les Kayapo du Nord. Contribution à l'étude des Indiens Gé, Paris-la Haye, 1963.
DU BOIS, C:
'Wintu Ethnography', UCPAAE, vol. 36, n° I, Berkeley, 1935.
DUMÉZIL, G.:
'Déesses latines et mythes védiques', Collection Latomus, vol. XXV, Bruxelles, 1956.
DURKHEIM, E.:
Les Formes élémentaires de la vie religieuse, 2e éd., Paris, 1925.
E.B.:
Albisetti, C, e Venturelli, A. J., Enciclopédia Boróro, vol. I, Campo Grande, 1962.
EHRENREICH, P.:
'Beiträge zur Völkerkunde Brasiliens', Veröffentlichungen aus dem Kgl. Museum für Völkerkunde, t. II, Berlin, 1891. Trad, portugaise par E. Schaden in: RMP, n.s., vol. 2, 1948.
ELMENDORF, W. W.:
'The Structure of Twana Culture', Research Studies, Monographic Supplement no. 2, Washington State University, Pullman, 1960.
FARABEE, W. C:
(1) 'The Central Arawak', Anthropological Publications of the University Museum, 9, Philadelphia, 1918.
(2) 'Indian Tribes of Eastern Peru', Papers of the Peabody Museum, Harvard University, vol. 10, Cambridge, Mass., 1922.
(3) 'The Central Caribs', The University of Pennsylvania, The University Museum, Anthropological Publications, vol. 10, Philadelphia, 1924.
FENTON, W. N.:
'The Iroquois Eagle Dance', BBAE 156, Washington, D.C., 1953.
FIRTH, R.:
We, The Tikopia, New York-Chicago, 1936.
FORTIER-BEAULIEU, P. :
(1) Mariages et noces campagnardes, Paris, 1937.
(2) Enquête sur le charivari, ms. déposé au Musée national des Arts et Traditions populaires.
FRACHTENBERG, L. J.:
'Alsea Texts and Myths', BBAE 67, Washington, D.C., 1920.
FRANKLIN, Α.:
La Vie privée d'autrefois. Les Repas, Paris, 1889.
FRAZER, J. G.:
(1) 'The Silent Widow', Transactions of the Third International Congress for the History of Religions, Oxford, 1908.
(2) Totemism and Exogamy, 4 vol., London, 1910.
(3) Folk-Lore in the Old Testament, 3 vol., London, 1919.
387
FREISE, F. W.:
'Plantas Medicinaes Brasileiras', Boletim de Agricultura, vol. 34. São Paulo, 1933.
FRIGOUT, Α.:
Communication personnelle (déc. 1962).
FRIKEL, P.:
(1) 'Kamani. Costumes e Preceitos dos Indios Kachúyana a respeito do curare', RMP, n.s., vol. 7, São Paulo, 1953.
(2) 'Agricultura dos Indios Mundurukú', Boletim do Museu Paraense Emilia Goeldi, n.s., Antropologia, n° 4, Belém, 1959.
GAYTON, A. H. et NEWMAN, S. S.:
'Yokuts and Western Mono Myths', Anthropological Records, 5, I, Berkeley, 1940.
GENNEP, A. VAN
Manuel de Folklore français contemporain, 9 vol., Paris, 1946-1958.
GILLIN, J.:
'The Barama River Caribs of British Guiana', Papers of the Peabody Museum.., vol. 14, n° 2, Cambridge, Mass., 1936.
GILMORE, R. M.:
'Fauna and Ethnozoology of South America', in: HSAI, vol. 6, BBAE 143, Washington, D.C., 1950.
GIMBUTAS, M.:
'Ancient Symbolism in Lithuanian Folk Art', Memoirs of the American Folklore Societv, vol. 49, New York, 1958.
GOEJE, С H. de:
'Philosophy, Initiation and Myths of the Indian of Guiana and Adjacent Countries', Internationales Archiv für Ethnographie, vol. 44, Leiden, 1943.
GRUBB, W. Barbrooke:
An Unknown People in an Unknown Land, London, 1911.
GUALLART, J. M.:
'Mitos y leyendas de los Aguarunas del alto Marañon', Peru Indigena, vol. 7, nos 16-17, Lima, 1958.
GUBERNATIS, A. de:
Zoological Mythology or the Legends of Animals, 2 vol., London, 1872.
GUMILLA, J.:
Historia natural... del Rio Orinoco, 2 vol., Barcelona, 1791.
GUSINDE, M.:
(1) Die Feuerland-Indianer, 3 vol., Mödling bei Wien, 1931-1939.
(2) Compte-rendu de: Murphy, R.F., 'Mundurucu Religion', Anthropos, vol. 55, fasc. 1-2,1960.
HAILE, Father В. and WHEELWRIGHT, M. С:
Emergence Myth according to the Hanelthnayhe Upward-Reaching Rite. Navajo Religion Series, vol. 3, Santa Fé , N.M., 1949.
HAMILTON Jr., W. J.:
'Success Story of the Opossum', Natural History, vol. 72, n° 2, New York, 1962.
HANDY, E.S. Craighill:
'The Native Culture in the Marquesas', B.P Bishop Museum, Bull. 9, Honolulu, 1923.
HANDY, E. S. Craighill and PUKUI, M. Kawena:
'The Polynesian Family System in Ka-'u, Hawai'i', The Polynesian Society, Wellington, N.Z., 1958.
388
HARRINGTON, J. P.:
'The Ethnogeography of the Tewa Indians' 29th ARBAE (1907-1908), Washington, D.C., 1916.
HARTMANN, C:
'Traditional Belief concerning the Generation of the Opossum', JAFL, vol. 34, n° 133, 1921.
HARTT, Ch. F.:
Os Mitos Amazônicos da Tartaruga, tradução e notas de L. da Camara Cascudo, Recife, 1952.
HASTINGS, J. ed.:
Encyclopaedia of Religion and Ethics, 13 vol. New York, 1928.
HEIZER, R. F.:
'Domestic Fuel in Primitive Society', Journ. of the Royal Anthropol. Inst., vol. 93, pt. 2, 1963.
HENRY, J.:
Jungle People. A Kaingáng tribe of the Highlands of Brazil, New York, 1941.
HISSINK, K. und HAHN, Α.: Die Tacana, I. Erzählungsgut, Stuttgart, 1961.
HOEHNE, F. С:
Botanica e agricultura no Brasil (seculo 16), São Paulo, 1937.
HOFFMANN-KRAYER, E.:
Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens, vol. 9, Berlin, 1941.
HOHENTHAL, W.:
'Notes on the Shucurú Indians of... Pernambuco, Brazil', RMP, n.s., vol. 8, São Paulo, 1954.
HOLMER, N. M. and WASSEN, H.:
Muu-Igala or the Ways of Muu. A Medicine Song from the Cunas of Panama, Göteborg, 1947.
HURAULT, J. :
'Les Indiens de la Guyane française', Nieuwe West-Indische Gids 42, The Hague, 1963.
HUXLEY, F.:
Affable Savages, London, 1956.
IHERING, R. von:
Dicionário dos animais do Brasil, São Paulo, 1940.
(Ν.-Β. - Nous citons parfois d'après la première version de cet ouvrage, parue sous le même titre dans le: Boletim de Agricultura, São Paulo, 1931-1938.)
IM THURN, E. F.:
Among the Indians of Guiana, London, 1883.
JAKOBSON, R.:
(1) Selected Writings. I. Phonological Studies, 'S-Gravenhage, 1962.
(2) Essais de Linguistique générale, Paris, 1963.
KARSTEN, R.:
(1) 'Mitos de los Indies Jibaros (Shuara) del Oriente del Ecuador', Boletin de la Sociedad ecuatoriana de estudios historicos americanos, n° 6, Quito, 1919.
(2) 'The Head-Hunters of Western Amazonas', Societas Scientiarum Fennica. Commentationes Humanarum Litterarum, t. 7, n° 1, Helsingfors, 1935.
KEMPF, F. V.:
'Estudo sôbre a Mitologia dos Indios Mundurucus', Arquivos do Museu Paranaense, vol. 4, Curitiba, 1944-1945.
389
KOCH-GRÜNBERG, Th. :
(o) Anfänge der Kunst im Urwald, Berlin, 1905.
(1) Von Roroima zum Orinoco. Zweites Band. Mythen und Legenden der Taulipang und Arekuna Indianer, Berlin, 1916.
(2) Zwei Jahre bei den Indianern Nordwest-Brasiliens, n. ed., Stuttgart, 1921.
(3) Indianermärchen aus Südamerika, Iena, 1921.
KOZAK, V.:
'Ritual of a Bororo Funeral', Natural History, vol. 72, n° 1. New York, 1963.
KRAUSE, F.:
In den Wildnissen Brasiliens, Leipzig, 1911.
KRUSE, Α.:
(1) 'Mundurucú Moieties', Primitive Man, vol. 8,1934.
(2) 'Erzählungen der Tapajoz-Mundurakú', Anthropos, t. 41-44, 1946-1949.
(3) 'Karusakaybë, der Vater der Mundurukú', Anthropos, t. 46, 1951 et 47, 1952.
(4) 'Pura, das Höchste Wesen der Arikéna', Anthropos, vol. 50, fasc. 1-3, 1955.
LEHMANN-NITSCHE, R.:
(1) 'La Astronomia de Los Matacos', RMDLP, t. 27 (3e série, t. 3), Buenos Aires, 1923.
(2) 'La Astronomia de los Vilelas', RMDLP, t. 28 (3e série, t. 4), Buenos Aires, 1924-1925.
(3) 'La Constelacion de la Osa Mayor', RMDLP, t. 28 (3e série, t. 4), Buenos Aires, 1924-1925.
(4) 'La Astronomia de los Tobas', RMDLP, t. 27 (3e série, t. 3), Buenos Aires, 1923.
(5) 'La Astronomia de los Tobas (segunda parte)', RMDLP, t. 28 (3e série, t. 4), Buenos Aires, 1924-1925.
LÉRY, Jean de:
Histoire d'un voyage faict en la terre du Brésil, éd. Gaflarel, 2 vol., Paris, 1880.
LÉVI-STRAUSS, C.:
(o) 'Contribution à l'étude de l'organisation sociale des Indiens Bororo', Journal de la Société des Américanistes, n.s., t. XVIII, fasc. 2, Paris, 1936.
(1) 'Tribes of the right bank of the Guaporé River', in: HSAI, BBAE 143, 7 vol., Washington, D.C., 1946-1959.
(2) Les Structures élémentaries de la parenté, Paris, 1949.
(3) Tristes Tropiques, Paris, 1955.
(4) 'The Family', in: H. L. Shapiro, ed., Man, Culture and Society, New York, 1956.
(5) Anthropologie structurale, Paris, 1958.
(6) 'La Geste d'Asdiwal', École Pratique des Hautes Études, Section des Sciences religieuses, Annuaire (1958-1959), Paris. 1958.
(7) Leçon Inaugurale faite le mardi 5 janvier 1960 (Collège de France, chaire d'Anthropologie Sociale), Paris 1960.
(8) Le Totémisme aujourd'hui, Paris, 1962.
(9) La Pensée sauvage, Paris, 1962.
LIMBER, D. Nelson:
'The Pleiades', Scientific American, vol. 207, n° 5,1962.
LIPKIND, W. :
(1) 'Caraja Cosmography', JAFL, vol. 53, 1940.
(2) 'The Caraja', in: HSAI, BBAE 143, 7 vol., Washington, D.C., 1946-1959.
LUKESCH, Α.:
(1) 'Ober das Sterben bei den nördlichen Kayapó-Indianern', Anthropos, vol. 51, fasc. 5-6, 1956.
390
(2) 'Bepkororôti, eine mythologische Gestalt der Gorotire-Indianer', Wiener Völkerkundliche Mitteilungen, vol. 7, Band 2, n° 1-4, Wien, 1959.
MACIEL, M:
Elementes de Zoologia geral e descriptiva de accordo com a fauna brasileira, Rio de Janeiro-Paris, 1923.
MAGALHÃES, B. de:
'Vocabulario da lingua dos Bororos-Coroados do Estado de Mato-Grosso', RIHGB, t. 83 (1918), Rio de Janeiro 1919.
MAGALHÃES, A. A. Botelho de:
Impressões da Commissão Rondon, 5e éd., São Paulo, 1942.
MAHR, A. C:
'Delaware Terms for Plants and Animals in the Eastern Ohio Country: A Study in Semantics', Anthropological Linguistics, vol. 4, n° 5, Bloomington, 1962.
MAYERS, M.:
Pocomchi Texts, University of Oklahoma, Norman, 1958.
MÉTRAUX, Α.:
(1) La Religion des Tupinamba, Paris, 1928.
(2) 'Mitos y cuentos de los Indios Chiriguano', RMDLP, t. 23, Buenos Aires, 1932.
(3) 'Myths and Tales of the Matako Indians', Ethnological Studies, 9, Göteborg, 1939.
(4) 'A Myth of the Chamacoco Indians and its Social Significance', JAFL, vol. 56, 1943.
(5) 'Myths of the Toba and Pilagá Indians of the Gran Chaco', Memoirs of the American Folklore Society, vol. 40, Philadelphia, 1946.
(6) 'The Botocudo', in: HSAI, BBAE 143, 7vol.,Washington, D.C., 1946-1959.
(7) 'Ensayos de Mitologia comparada sudamericana', America Indigena, vol. 8, n° 1, Mexico, 1948.
(8) 'Mythes et Contes des Indiens Cayapo (Groupe Kuben-Kran-Kegn)', RMP, n.s., vol. 12, São Paulo, 1960.
MONTOYA, A Ruiz de:
Arte, vocabulario, tesoro y catacismo de la lengua Guarani (1640), Leipzig, 1876.
MOONEY, J.:
'Myths of the Cherokee', 19th ARBAE, Washington, D.C., 1898.
MURPHY, R. F.:
(1) 'Mundurucu Religion', UCPAAE, vol. 49, n° 1, Berkeley-Los Angeles, 1958.
(2) Headhunter's Heritage, Berkeley-Los Angeles, 1960.
MURPHY, R. F. and QUAIN, В.:
'The Tramai Indians of Central Brazil', Monographs of the American Ethnological Society, 24, New York 1955.
NANTES, Martin de:
Relation Succinte et Sincère, etc. Quimper, s.d. [1706].
NELSON, E. W.:
'The Eskimo about Bering Strait', 18th ARBAE, Washington D.C., 1899.
NIMUENDAJU, C:
(1) ' Die Sagen von der Erschaffung und Vernichtung der Welt als Grundlagen der Religion der Apapocúva-Guarani', Zeitschrift für Ethnologie, vol. 46, 1914.
(2) 'Sagen der Tembé-Indianer', Zeitschrift für Ethnologie, vol. 47, 1915.
(3) 'Bruchstücke aus Religion und Überlieferung der Šipaia-Indianer', Anthropos, vol. 14-15, 1919-1920 et 16-17,1921-1922.
(4) 'Os Indios Parintintin do rio Madeira', Journal de la Société des Américanistes, vol. 16, Paris, 1924.
391
(4a) 'Die Palikur-Indianer und ihre Nachbarn' Göteborgs Kungl, Vetenskapsoch Vitterhets-Samhalles Handligar, Fjarde Foljden, Band 31, n° 2, 1926.
(5) 'The Apinayé', The Catholic University of America, Anthropological Series, n° 8, Washington, D.C., 1939.
(6) 'The Serente', Publ. of the Frederick Webb Hodge Anniversary Publication Fund, vol. 4, Los Angeles 1942.
(7) 'Šerenté Tales', JAFL, vol. 57, 1944.
(8) 'The Eastern Timbira', UCPAAE, vol. 41, Berkeley-Los Angeles, 1946.
(9) 'Social Organization and Beliefs of the Botocudo of Eastern Brazil'. Southwestern Journal of Anthropology, vol. 2, n° 1, 1946.
(10) 'The Mura and Pirahá', in: HSAJ, BBAE 143, 7 vol., Washington D.C., 1946-1959.
(11) 'The Cawahib, Parintintin, and their Neighbors', in: HSAI, BBAE 143, 7 vol., Washington, D.C., 1946-1959.
(12) 'The Tucura', in: HSAI, BBAE 143, 7 vol., Washington, D.C., 1946-1959.
(13) 'The Tukuna', UCPAAE, vol. 45. Berkeley-Los Angeles, 1952.
(14) 'Apontamentos sôbre os Guarani', trad. et notas de Egon Schaden. RMP, n.s., vol. 8, São Paulo, 1954.
ΝΙΝΟ, Β. de:
Etnografía chiriguana, La Paz, 1912.
NORDENSKIÖLD, E. :
(1) Indianerleben, El Gran Chaco, Leipzig, 1912.
(2) Indianer und Weisse in Nordostbolivien, Stuttgart, 1922.
OGILVIE, J. :
'Creation Myths of the Wapisiana and Taruma, British Guiana', Folk-Lore, vol. 51, London, 1940.
OLIVEIRA, С Ε. de:
'Os Apinagé do Alto Tocantins', Boletim do Museu Nacional, vol. 6, n° 2, Rio de Janeiro, 1930.
OLIVEIRA, J. F. de:
'The Cherente of Central Brazil', Proceedings of the 18th Congress of Americanists, London, 1912, Part II, London, 1913.
[OLIVEIRA, de] Feliciano, J.:
'Os Cherentes', Revista do Instituto Historico e Geographica de São Paulo, São Paulo, 1918.
ORICO, O.:
(1) Mitos Amerindios, 2e éd., São Paulo, 1930.
(2) Vocabulario de Crendices Amazonicas, São Paulo-Rio de Janeiro, 1937.
OSBORN, H.:
'Textos Folkloricos Guarao II', Antropologica, 10, Caracas, 1960.
OSGOOD, C:
'Ingalik Social Culture', Yale University Publ. in Anthropology, vol. 53, New Haven, 1958.
OVIDE:
Les Métamorphoses.
PALAVECINO, E.:
'Takjuaj. Un personaje mitológico de los Mataco', RMDLP, n.s., n° 7, Antropología, t. I, Buenos Aires, 1936-1941.
PARSONS, E. С:
(1) 'Zuni Tales', JAFL, vol. 43, 1930.
(2) Pueblo Indian Religion, 2 vol., Chicago, 1939.
392
PEREIRA, Nunes:
Bahira e suas experiências, Ediçâo popular, Manaus, 1945.
PIERINI, F. :
'Mitologia de los Guarayos de Bolivia', Anthropos, vol. 5, 1910.
PISO, G. et MARCGRAVI DE LIEBSTAD, G.;
Historia naturalis Brasiliae, etc., Lugd. Bat. et Amsterdam, 1648.
PITOU, L. Α.:
Voyage à Cayenne, dans les deux Amériques el chez les anthropophages, 2 vol., 2e éd., Paris, 1807.
PLUTARQUE:
'De Isis et d'Osiris', Les Œuvres morales de -, trad, Amyot, 2 vol., Paris, 1584.
POMPEU SOBRINHO, Th. :
'Lendas Mehim', Revista do Institute do Ceará, vol. 49, Fortaleza, 1935.
PORÉE-MASPERO, E. :
Cérémonies privées des Cambodgiens, Pnom-Penh, 1958.
PREUSS, K. Th.:
(1) Religion und Mythologie der Uitoto, 2 vol., Göttingen, 1921-1923.
(2) Die Nayarit-Expedition. Textaufnahmen mit Beobachtungen unter mexikanischen Indianern, 3 vol., Leipzig, 1912.
QUICHERAT, L.:
Thesaurus Poeticus Linguae Latinae, Paris, 1881.
RAYNAUD, G.:
Les Dieux, les héros et les hommes de l'ancien Guatemala, Paris, 1925.
REICHEL-DOLMATOFF, G.:
Los Kogi, 2 vol., Bogota, 1949-1950 et 1951.
RHODE, R.:
'Einige Notizen über den Indianerstamm der Terenos', Zeit, d. Gesell, f. Erdkunde zu Berlin, vol. 20, 1885, p. 404-410.
RIBEIRO, D.:
(1) 'Religião e Mitologia Kadiueú', Serviçe de Proteção aos Indios, Publ. n° 106, Rio de Janeiro, 1950.
(2) 'Noticia dos Ofaié-Chavante', RMP, n.s., vol. 5, São Paulo, 1951.
RIBEIRO, D. et B.G.:
Arte plumaria dos indios Kaapor, Rio de Janeiro, 1957.
RINK, H.:
Tales and Traditions of the Eskimo, Edinburgh-London, 1875.
RIVET, P. et ROCHEREAU, H. J.:
'Nociones sobre creencias usos y costumbres de los Catios del Occidente de Antioquia', Journal de la Société des Américanistes, vol. 21, Paris, 1929.
ROCHEREAU, H. J.:
'Los Tunebos. Grapo Unkasia', Revista Colombiana de Antropologia, vol. 10, Bogota, 1961.
RODRIGUES, J. Barbosa:
'Poranduba Amazonense', Anais da Biblioteca Nacional de Rio de Janeiro, vol. 14, 1886-1887, fasc. 2, Rio de Janeiro, 1890.
RONDON, C. M. da Silva:
'Esbôço gramatical e vocabulârio da lingua dos Indios Borôro'. Publ, n° 77 da Comissão... Rondon. Anexo 5, etnografia, Rio de Janeiro, 1948.
ROTH, W. E.:
(1) ' An Inquiry into the Animism and Folklore of the Guiana Indians', 30th ARBAE (1908-1909), Washington, D.C., 1915.
393
(2) 'An Introductory Study of the Arts, Crafts, and Customs of the Guiana Indians', 38th ARBAE (1916-1917), Washington, D.C., 1924.
ROUGET, G.:
'Un Chromatisme africain', L'Homme. Revue française d'Anthropologie, t. I, n° 3, Paris, 1961.
RUSSELL, F.:
'The Pima Indians', 26th ARBAE (1904-1905), Washington, D.C., 1908.
RYDEN, S.:
'Brazilian Anchor Axes', Etnologiska Studier 4, Göteborg, 1937.
SAHAGUN, В. de:
Florentine Codex. General History of the Things of New Spain. In 13 parts: transl. by A. J. O. Anderson and Ch. E. Dibble, Santa Fé , N.M., 1950-1963.
SAINTYVES, P.:
'Le Charivari de l'adultère et les courses à corps nus', L'Ethnographie, Paris, 1935.
SAMPAIO, T.:
'Os Kraôs do Rio Preto no Estado da Bahia', RIHGB, vol. 75 (1912), Rio de Janeiro, 1913.
SANTA-ANNA NERY, F. J. de:
Folk-lore brésilien, Paris, 1889.
SCHADEN, E.:
(1) 'Fragmentos de mitologia Kayuá', RMP, n.s., vol. 1, São Paulo, 1947.
(2) 'A Origem e a posse do fogo na mitologia Guarani', Anais do 31 Congr. Intern. de Americanistas, São Paulo, 1955.
(3) A Mitologia Heróica de Tribos Indigenas do Brasil, Rio de Janeiro, 1959. SCHOMBURGK, R.:
Travels in British Guiana 1840-1844. Transl. and Edit. by W. E. Roth, 2 vol., Georgetown, 1922.
SCHULTZ, H.:
'Lendas dos indios Krahó', RMP, n.s., vol. 4, São Paulo, 1950.
SELER, E.:
Gesammelte Abhandlungen zur Amerikanischen Sprach- und Altertumskunde, 5 vol., n. ed. Graz, 1961.
SIMPSON, G. G.:
'A Carib (Kamarakoto) Myth from Venezuela', JAFL, vol. 57. 1944.
SPECK, F. G.:
'Catawba Texts', Columbia University Contributions to Anthropology, vol. 24, New York, 1934.
SPENCER, R. F.:
'The North Alaskan Eskimo', BBAE 171, Washington, D.C., 1959.
SPENCER, B. and GILLEN, F. J.:
The Northern Tribes of Central Australia, London, 1904.
SPITZER, L.:
'Patterns of Thought and of Etymology. I. Nausea > of (> Eng.) Noise', Word, Journal of the Linguistic Circle of New York, vol. 1, n° 3, New York, 1945.
STEINEN, K. von den:
(1) '"Plejaden" und "Jahr" bei Indianern des nordöstlischen Südamerikas', Globus, vol. 65, 1894.
(2) Entre os aborigenes do Brasil central, São Paulo, 1940.
STEVENSON, M. C:
'The Zum Indians', 23rd ARBAE, Washington, D.C., 1905.
STONE, D.:
'The Talamancan Tribes of Costa Rica', Papers of the Peabody Museum of Archaeol. and Ethnol., Harvard Univ., vol. 43. n° 2, Cambridge, Mass., 1962.
394
STRADELLI, E. :
'Vocabulario da lingua geral portuguez-nheêngatu e nheêngatu-portuguez etc.', RIHGB, t. 104, vol. 158, Rio de Janeiro, 1929.
STRÖMER, С. von:
'Die Sprache der Mundurukú', Anthropos: Collection Internationale de Monographies Linguistiques, 2, Wien, 1932.
STRONG, W. D.:
'Aboriginal Society in Southern California', UCPAAE, vol. 26, 1926.
SWANTON, J. R.:
'Myths and Tales of the Southeastern Indians', BBAE 88, Washington, D.C., 1929.
TASTEV1N, C:
(1) La Langue Tapïhïya dite Tupï N'eëngatu, etc. (Schriften der Sprachen-kommission, Kaiserliche Akademie der Wissenschaften, Band II), Vienne, 1910.
(2) 'Nomes de plantas e animaes em lingua tupy', RMP, t. 13, São Paulo, 1922.
(3) 'La légende de Bóyusú en Amazonie', Revue d'Ethnographie et des Traditions Populaires, 6e année, n° 22, Paris, 1925.
TAYLOR, D.:
'The Meaning of Dietary and Occupational Restrictions among the Island Carib', American Anthropologist., n.s., vol. 52, n° 3, 1950.
TESCHAUER, P. C:
'Mythen und alte Volkssagen aus Brasilien', Anthropos, vol. 1, 1906.
THEVET, Α.:
La Cosmographie Universelle, 2 vol., Paris, 1575.
TOCANTINS, A. M. G.:
'Estudos sobre a tribu Mundurukú', Revista Trimensal do Institute Historico, Geographica e Ethnographico do Brasil, t. 40, parte primeira, Rio de Janeiro, 1877.
VALDEZ, J. Fernandez:
Novo Diccionario Portuguez-Francez e Francez-Portuguez, 8e éd., Rio de Janeiro-Paris, 1928.
VANZOLINI, P. E.:
'Notas sôbre a zoologia dos indios Canela', RMP, n.s., vol. 10, São Paulo, 1956-1958.
WAGLEY, Ch. :
'World View of the Tapirapé Indians', JAFL, vol. 53, 1940.
WAGLEY, Ch. and GALVÃO, E.:
'The Tenetehara Indians of Brazil', Columbia Univ. Contributions to Anthropology, n° 35, New York, 1949.
WALLIS, W. D. and R. S.:
The Micmac Indians of Canada, Minneapolis, 1955.
WASSEN, H.:
(1) 'Cuentos de los Indios Chocós', Journal de la Société des Américanistes, vol. 25, Paris, 1933.
(2) 'Mitos y Cuentos de los Indios Cunas', Journal de la Société des Américanistes, vol. 26, Paris, 1934.
(3) 'Some Cuna Indian Animal Stories, with Original Texts', Etnologiska Studier 4, Göteborg, 1937.
(4) 'De la Identificación de los Indios Paparos del Darien', Hombre y Cultura, t. 1, n° 1, Panamá, 1962.
395
WATSON, J. В.:
'Cayuá Culture Change: A Study in Acculturation and Methodology', Memoi no. 73 of the American Anthropological Association, 1952.
WESTERMARCK, E. :
The History of Human Marriage, 3 vol., New York, 1922.
WILBERT, J. :
'A Preliminary Giotto-chronology of Gé', Anthropological Linguistics, vol. 4, n° 2, Bloomington, 1962.
WIRTH, D. M.:
(1) 'A mitologia dos Vapidiana do Brasil', Sociologia, vol. 5, n° 3, São Paulo, 1943.
(2) 'Lendas dos Indios Vapidiana', RMP, n.s., vol. 4, São Paulo, 1950.
WISSLER, С and DUVALL, D. C:
'Mythology of the Blackfoot Indians', Anthropol. Papers of the Amer. Mus. of Nat. Hist., vol. II, New York, 1908.
ZERRIES, О. :
(1) 'Sternbilder als Ausdruck jägerischer Geisteshaltung in Südamerika', Paideuma, Band 5, Heft 5, Bamberg, 1952.
(2) 'The Bull-roarer among South American Indians', RMP, n.s., vol. 7, São Paulo, 1953.
(3) 'Kürbisrassel und Kopfgeister in Südamerika', Paideuma, Band 5, Heft 6, Bamberg, 1953.
ZINGG, M.:
'The Genuine and Spurious Values in Tarahumara Culture', American Anthropologist, n.s., vol. 44, n° 1, 1942.
396
Список иллюстраций в тексте
Рис. 1. Расположение основных упоминаемых племен.
Рис. 2. Теоретическая схема деревни Бороро (по К. Альбисетти).
Рис. 3. Теоретическая схема деревни Бороро (по Е.В., vol. 1, р. 436).
Рис. 4. Три примера мифического перехода от непрерывного количества к дискретному.
Рис. 5. Соотношение между мифом Кайапо и мифом Мундуруку.
Рис. 6. Мифы о происхождении приготовления пищи (приготовленная пища) и мифы о мясе (сырая пища).
Рис. 7. Мифы о мясе, огне и табаке.
Рис. 8. Сводная таблица мифов Бороро и мифов Же, относящихся к происхождению огня и окультуренных растений.
Рис. 9. Выпадение осадков в тропической Америке (по P.Gourou, Atlas classique, vol. II, Paris, Hachette, 1956).
Рис. 10. Созвездие Плеяды.
Рис. 11. Созвездие Орион.
Рис. 12. Игра с бечевкой у индейцев Тоба, изображающая созвездие Плеяды (по Lehmann-Nitsche, 5, р. 183).
Рис. 13. Созвездие Орион в представлении индейцев Тоба (по Lehmann-Nitsche, 4, р. 278).
Рис. 14. Австралийская живопись на коре из Groote Eylandt, выполненная туземцами, так изображает Плеяды (вверху) и Орион (внизу) (по: Australia. Aboriginal Paintings-Anthem Land. New York Graphic Society-Unesco, 1954, рис. XXX).
Рис. 15. Экваториальное небо (по K.G. о).
Рис. 16. Движение Ориона в Старом Свете в сравнении с движением созвездия Ворона в Новом.
Рис. 17. Соотносительное положение созвездий Орион и Ворон в мифах Старого и Нового Света.
Рис. 18. Система мифов, относящихся к воплощению звезды.
Рис. 19. 'Страница, исписанная' индейцем Намбиквара (cf. L.-S., 3, р. 314-315).
Рис. 20. Космологическая и социологическая коннотация состояний гниения и жарки.
Все иллюстрации, за исключением тех, о которых сказано отдельно, выполнены в лаборатории картографии Практической школы высших исследований (экономические и социальные науки) под руководством г. Ж. Берлина.
Бестиарий
Рисунки от 1-5, 10, 13-15, 19, 20, 23-29, 31-37, 39, 40 взяты из: R.von Ihering, Diccionario dos animais do Brasil*, São Paulo, 1940; 6-9, 11, 12, 16-18, 21, 22, 30 из: Carl Vogt, Млекопитающие, Париж, 1884; рисунок 38 из: M.Bouyer, французская Гвиана, Париж, 1867.
* Diccionario dos animais do Brasil - Словарь животных Бразилии. - Прим. пер.
397
Содержание
Увертюра....................................................................................9
Часть первая. Тема с вариациями...........................................39
I. Песнь Бороро.............................................................................. 41
а) Ария Разорителя Гнезд........................................................ 41
б) Речитатив..............................................................................43
в) Первая вариация.................................................................. 53
г) Интерлюдия дискретного.................................................... 54
д) Продолжение первой вариации.......................................... 59
е) Вторая вариация................................................................... 62
ж) Кода......................................................................................65
II. Вариации Же (шесть вариаций с речитативом) ......................67
а) Первая вариация..................................................................67
б) Вторая вариация..................................................................68
в) Третья вариация...................................................................69
г) Четвертая вариация.............................................................. 72
д) Пятая вариация....................................................................72
е) Шестая вариация.................................................................73
ж) Речитатив............................................................................. 73
Часть вторая
I. Соната хороших манер............................................................... 81
а) Исповедание безразличия................................................... 81
б) Рондо каэтету.......................................................................83
в) Ребяческая вежливость.......................................................107
г) Подавленный смех..............................................................119
II. Короткая симфония.................................................................132
1.Же.........................................................................................132
2. Бороро..................................................................................134
3. Тупи .....................................................................................137
Часть третья
I. Фуга пяти чувств........................................................................143
II. Кантата двуутробки..................................................................159
а) Рассказ двуутробки.............................................................159
б) Ария в форме рондо............................................................165
в) Второй рассказ....................................................................176
г) Заключительная ария: огонь и вода...................................180
Часть четвертая. Хорошо темперированная астрономия.....187
I. Трехголосная инвенция............................................................189
II. Обращенный двойной канон ..................................................206
III. Токката и фуга.........................................................................228
а) Плеяды.................................................................................228
б) Радуга...................................................................................233
IV. Хроматическая пьеса...............................................................242
398
Часть пятая. Деревенская симфония в трех частях...............267
I. Дивертисмент на народную тему..............................................271
II. Птичий концерт.......................................................................285
III. Свадебки..................................................................................303
Примечания автора.......................................................................325
Примечания переводчика ............................................................344
Таблица символов.........................................................................350
Бестиарий......................................................................................351
Порядковый указатель мифов. Сост. ИЛ. Осиновская...............368
Общий указатель. Сост. И.А. Осиновская....................................376
Библиография...............................................................................384
Список иллюстраций в тексте......................................................397
399
Клод Леви-Строс
Мифологики: Сырое и приготовленное
Редактор серии Е.М.Чевкина Ответственный редактор Е.О.Пучкова
Корректор Н.С.Сотникова Компьютерная верстка Ю.В.Балабанов
Подписано в печать 20.07.2006
Формат 60x901/16
Усл.-печ.л. 25. Уч.-изд.л. 28,5.
Бумага писчая
Печать офсетная
Тираж 3 000 экз.
Заказ ?0621860.
Холдинг 'Городец'
ООО 'Издательский дом 'Флюид'
107031, Москва, Кузнецкий мост, д.19, стр.1
Тел./факс: (495) 621-44-85, 621-88-25
e-mail: fluid@gorodets.com
Отпечатано в полном соответствии с качеством
предоставленного электронного оригинал-макета
в ОАО 'Ярославский полиграфкомбинат'
150049, Ярославль, ул. Свободы, 97
Электронная версия книги: Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com || http://yanko.lib.ru || Icq# 75088656 || Библиотека: http://yanko.lib.ru/gum.html || Номера страниц - внизу
update 08.11.07 АНОНС КНИГИ