Сканирование и форматирование: Pierre Martinkus martin2@hotmail.ru

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com || http://yanko.lib.ru || Icq# 75088656 || Библиотека: http://yanko.lib.ru/gum.html ||

update 02.07.04

 


 

К. Леви-Стросс

Структурная антропология

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


ПРЕДИСЛОВИЕ К ФРАНЦУЗСКОМУ ИЗДАНИЮ

Глава I. ВВЕДЕНИЕ: ИСТОРИЯ И ЭТНОЛОГИЯ*

ЯЗЫК И РОДСТВО

Глава II. СТРУКТУРНЫЙ АНАЛИЗ В ЛИНГВИСТИКЕ И АНТРОПОЛОГИИ*

Рис. 1

Рис. 2

Глава III. ЯЗЫК И ОБЩЕСТВО*

Глава IV. ЛИНГВИСТИКА И АНТРОПОЛОГИЯ*

Рис. 3.

Глава V ПОСЛЕСЛОВИЕ  К ГЛАВАМ III И IV*

СОЦИАЛЬНАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ

Глава VI. ПОНЯТИЕ АРХАИЗМА В ЭТНОЛОГИИ*

Глава VII. СОЦИАЛЬНЫЕ СТРУКТУРЫ В ЦЕНТРАЛЬНОЙ И ВОСТОЧНОЙ БРАЗИЛИИ*

Рис. 4

Рис. 5

Глава VIII. СУЩЕСТВУЮТ ЛИ ДУАЛЬНЫЕ ОРГАНИЗАЦИИ?*

Рис. 6. План селения виннебаго по сведениям информантов половины Верха (по Радину).

Рис. 7. План селения виннебаго по сведениям информантов половины Низа (по Радину).

Рис. 8. План деревни Омаракана (по Малиновскому).

Рис. 9. План селения бороро (по К. Альбисетти).

Рис. 10. Переход от концентрической структуры к диаметральной.

Рис. 11. План селения тимбира (по К. Нимуендажу).

Рис. 12. Изображение на прямой линии диаметральной структуры (слева) и концентрической (справа).

Рис. 13. Схема социальной структуры виннебаго

Рис. 14. Схема социальной структуры индонезийского типа

Рис. 15. Схема социальной структуры бороро

МАГИЯ И РЕЛИГИЯ

Глава IX. КОЛДУН И ЕГО МАГИЯ*

Глава X. ЭФФЕКТИВНОСТЬ СИМВОЛОВ*

Глава XI. СТРУКТУРА МИФОВ*

Рис. 16

Глава XII. СТРУКТУРА И ДИАЛЕКТИКА*

ИСКУССТВО

Глава XIII. СИММЕТРИЧНО РАЗВЕРНУТЫЕ ИЗОБРАЖЕНИЯ В ИСКУССТВЕ АЗИИ И АМЕРИКИ*

Илл. I (слева).

Илл. II (справа).

Илл. III.

Илл. IV-V. Женщины из племени кадувео с разрисованными лицами. 1935  год

Илл. VI. Женщина из племени кадувео, роспись лица, 1892 год.

Илл. VII. Роспись лица вождя из племени маори, XIX век.

Рис. 17. Хайда. Рисунок с изображением медведя (по Ф. Боасу).

Рис. 18. Слева: цимшиан. Рисунок на фасаде дома, изображающий медведя.

Рис. 19. Бронза, обнаруженная около Аньяна (Китай).

Рис. 20. Кадувео. Мотив росписи в фас, выполненный женщиной-туземкой на листе бумаги (коллекция автора).

Илл. VIII. Рисунок, сделанный женщиной из племени кадувео, 1935 год.

Рис. 21. Квакиютль. Роспись на фасаде дома, изображающая дельфина-касатку (по Ф. Боасу).

Илл. IX. Тики из нефрита с тем же трехмерным изображением лица.

Илл. X (слева).

Илл. XI (справа).

Илл. XII. Образцы татуировки у маори, деревянная скульптура, конец XIX века.

Илл. XIII. Скульптура на дереве, маори, XVIII или XIX век.

Глава XIV. ЗМЕЯ С ТУЛОВИЩЕМ, НАПОЛНЕННЫМ РЫБАМИ*

Рис. 22. Украшение на вазе из Наска.

Рис. 23. Ваза из Пакасмайо (по Басслеру).

ПРОБЛЕМЫ МЕТОДА ИССЛЕДОВАНИЙ И ПРЕПОДАВАНИЯ АНТРОПОЛОГИИ

Глава XV. ПОНЯТИЕ СТРУКТУРЫ В ЭТНОЛОГИИ*

I. ОПРЕДЕЛЕНИЕ И ПРОБЛЕМЫ МЕТОДА

а) Наблюдение и эксперимент

б) Осознанное и бессознательное

в) Структура и измерение

II. СОЦИАЛЬНАЯ МОРФОЛОГИЯ ИЛИ ГРУППОВЫЕ СТРУКТУРЫ

III. СОЦИАЛЬНАЯ СТАТИКА ИЛИ СТРУКТУРЫ КОММУНИКАЦИИ

IV. СОЦИАЛЬНАЯ ДИНАМИКА: СУБОРДИНАЦИЯ СТРУКТУР

а) Порядок элементов (индивидов или групп) в социальной структуре

б) Порядок порядков

Глава XVI. ПОСЛЕСЛОВИЕ К ГЛАВЕ XV*

Глава XVII . МЕСТО АНТРОПОЛОГИИ СРЕДИ СОЦИАЛЬНЫХ НАУК И ПРОБЛЕМЫ, ВОЗНИКАЮЩИЕ ПРИ ЕЕ ПРЕПОДАВАНИИ*

ПРЕДМЕТ ДАННОГО ИССЛЕДОВАНИЯ

Взгляд на современное положение

Разрозненные кафедры

Отделения

Школы или институты

ПРОБЛЕМА ФИЗИЧЕСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ

ЭТНОГРАФИЯ, ЭТНОЛОГИЯ, АНТРОПОЛОГИЯ

СОЦИАЛЬНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ И КУЛЬТУРНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

АНТРОПОЛОГИЯ И ФОЛЬКЛОР

АНТРОПОЛОГИЯ И СОЦИАЛЬНЫЕ НАУКИ

ЗАДАЧИ, СТОЯЩИЕ ПЕРЕД АНТРОПОЛОГИЕЙ

Объективность

Целостность

Значение

КРИТЕРИЙ НЕПОСРЕДСТВЕННОСТИ

ОРГАНИЗАЦИЯ АНТРОПОЛОГИЧЕСКОГО ОБРАЗОВАНИЯ

ПРЕПОДАВАНИЕ И ИССЛЕДОВАНИЕ

Подготовка преподавателей

Практические работы

Стажировка

Антропологические музеи

ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ И ПРИКЛАДНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

ПРИМЕЧАНИЯ

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ

Постскриптум к переизданию 'Структурной антропологии' Клода Леви-Строса

Добавления к библиографии

СПИСОК ИЛЛЮСТРАЦИЙ

ОГЛАВЛЕНИЕ

 


ПСИХОЛОГИЯ      БЕЗ      ГРАНИЦ

КЛОД ЛЕВИ-СТРОСС

СТРУКТУРНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

МОСКВА

ЭКСМО-ПРЕСС

2001

ББК87 Л 36

Claude LÈVI-STRAUSS ANTROPOLOGIE STRUCTURALE

 

Перевод с французского под редакцией и с примечаниями Вяч. Вс. Иванова

Серийное оформление художника Д. Сазонова Серия основана в 2001 году

Леви-Строс К.

Л 36 Структурная антропология / Пер. с фр. Вяч. Вс. Иванова. - М.: Изд-во ЭКСМО-Пресс, 2001. - 512 с. (Серия 'Психология без границ').

ISBN 5-04-008349-1

Эта книга из числа тех, которые, будучи написанными талантливыми и разносторонне образованными людьми, вызывают широкий резонанс и интерес далеко за пределами того научного направления, в русле которого созданы. Произведение известного этнографа и философа Клода Леви-Строса изучают и анализируют не только коллеги по цеху, но и социологи, лингвисты, психологи, литературоведы. Его имя ставят в один ряд с такими выдающимися мыслителями, как Фрейд, Камю, Хомской, и относят к ряду 'властителей дум современности'. Он популярен не только в научных кругах, но и в мире искусства.

Для широкого круга специалистов в области гуманитарных наук, преподавателей и студентов высших учебных заведений, всех, интересующихся вопросами человекознания.

ББК87

© Иванов Вяч. Вс. Перевод. © Оформление. ЗАО 'Издательство ISBN 5-04-008349-1 'ЭКСМО-Пресс', 2001


 

ПРЕДИСЛОВИЕ К ФРАНЦУЗСКОМУ ИЗДАНИЮ

В недавно опубликованной статье Жана Пуйона1* есть фраза, которую я позволю себе привести в начале этой книги, поскольку в ней прекрасно выражено все то, что я хотел осуществить, хотя и часто сомневаюсь в том, что мне это удалось: 'Леви-Строс, конечно, не первый и не единственный, кто обратил внимание на структурный характер социальных явлений; однако ему принадлежит первенство в серьезном отношении к этому вопросу, что и позволило ему сделать из этой мысли все вытекающие из нее выводы' [726, с. 158].

Я был бы счастлив, если читатели книги разделили бы это мнение.

Здесь представлены семнадцать из тех нескольких сотен работ, которые были написаны мной почти за тридцать лет. Некоторые из них утеряны; другие вполне достойны забвения. Я отобрал те из них, которые показались мне наиболее достойными, отложив в сторону имеющие чисто этнографический и описательный характер, а также теоретические труды, суть которых изложена в моей книге 'Печальные тропики'2 [517]. Две работы публикуются здесь впервые (гл. V и XVI); они присоединены к остальным пятнадцати главам, посвященным структурному методу в антропологии.

При подготовке данного сборника я столкнулся с трудностью, на которую мне хотелось бы обратить внимание читателя. Многие из моих статей были написаны на английском языке и нуждались в переводе. В ходе работы я сам был поражен тем, насколько различны стиль и порядок изложения в статьях на том или другом языке. Я боюсь, что это об-

*  Примечания редактора, помеченные арабскими цифрами, помещены после перевода.

5


стоятельство может нарушить цельность впечатления от сборника.

Это различие, разумеется, отчасти объясняется социологическими причинами: при обращении к французскому или англосаксонскому читателю изменяются как образ мышления, так и манера изложения мыслей. Но существуют также и причины личного свойства. Как ни велика моя привычка к английскому языку, на котором я преподавал в течение нескольких лет, я пользуюсь им не вполне безупречно и свободно. Я думаю по-английски, когда пишу на этом языке, но иногда, сам себе не отдавая в том отчета, излагаю не то, что хочу сказать, а то, что могу в пределах своих языковых возможностей. Отсюда и то странное чувство, которое я испытываю при попытке перевода своих собственных работ на французский язык. Я счел необходимым изложить все это потому, что читатель может испытать такое же чувство неудовлетворенности.

Я попытался устранить это затруднение с помощью очень свободного перевода, резюмируя одни абзацы и развивая другие. Французские статьи были тоже несколько переработаны. И наконец, я внес кое-где примечания, отвечая на критические замечания, исправляя ошибки или принимая во внимание новые данные.

Париж, 1 ноября 1957г.

6


Глава I. ВВЕДЕНИЕ: ИСТОРИЯ И ЭТНОЛОГИЯ*

Более полувека прошло с тех пор, как Хаузер3 и Симиан изложили и противопоставили основные принципы и методы, характерные, с их точки зрения, для истории и социологии. Напомним, что главные различия между этими науками заключались в том, что метод, которым пользуется в основном социология, - метод сравнительный, а в истории принят монографический и функциональный метод [341; 788]. Оба автора, единодушно признавая подобное противопоставление, расходятся лишь в оценке значимости каждого из этих методов.

Что же изменилось за это время? Следует отметить, что история ставила перед собой скромные, но вполне определенные задачи, которые она с успехом разрешила. Для истории вопрос о принципах и методах больше не стоит. В отношении социологии дело обстоит иначе, и было бы неверно отрицать ее развитие. Мы займемся здесь, в частности, такими ее разделами, как этнография и этнология, давшими за последние тридцать лет богатые всходы в виде теоретических и описательных научных работ; правда, это достигнуто ценой конфликтов, разногласий и ошибок, за которыми угадывается перенесенный в область этнологии традиционный спор (насколько более откровенный в такой форме!) о противопоставлении всей социологии (и этнологии) в целом другой дисциплине - истории, рассматриваемой тоже во всей ее со-аокупности. В дальнейшем окажется, что, как ни парадоксально, основной тезис историков будет буквально подхвачен теми из этнологов, кто считает себя противниками исторического метода. Подобное положение нельзя было бы понять

*  Опубликовано ранее [см. 482].

7


без беглого изложения его причин и без введения для большей ясности предварительных определений.

В этой работе мы не будем касаться самого термина 'социология', поскольку он в этом веке не объединил еще все общественные науки, о чем мечтали Дюркгейм4 и Симиан. Если рассматривать ее в том понимании, которое еще принято в ряде европейских стран, включая Францию, то эта наука, занимающаяся изучением основных принципов социальной жизни и тех идей, которых люди придерживались и придерживаются по вопросам социальной жизни, сводится к социальной философии и не имеет отношения к нашей работе. Если же в ней видеть, как это имеет место в англосаксонских странах, совокупность позитивных исследований, посвященных организации и деятельности обществ наиболее сложного типа, то социология становится особого рода этнографической дисциплиной. Однако именно из-за сложности ее предмета она не может претендовать на столь же точные и богатые результаты, какими располагает этнография и изучение которых, таким образом, представляет с точки зрения методологии гораздо более общее значение.

Остается дать определение самой этнографии и этнологии. Мы установим между ними очень общее и условное, хотя и вполне достаточное для начала исследования, различие, утверждая, что этнография занимается наблюдением и анализом человеческих групп с учетом их особенностей (часто эти группы выбираются среди тех, которые наиболее отличаются от нашей, по теоретическим и практическим соображениям, не имеющим ни малейшего отношения к существу исследования) и стремится к наиболее верному воспроизведению жизни каждой из этих групп. Этнология же занимается сравнением предоставляемых этнографом описаний (цели этого сравнения будут изложены ниже). При подобном определении этнография приобретает одно и то же значение во всех странах; этнология же соответствует приблизительно тому, что в англосаксонских странах (где этот термин малоупотребителен) понимается как социальная и культурная антропология (социальная антропология занимается по большей части изучением социальных установлений, рассматриваемых как системы представлений, а культурная антропология - исследованием средств, обслуживающих социальную

8


жизнь общества, а в известных случаях также социальных установлений, рассматриваемых как такие средства). Наконец, само собой разумеется, что если когда-либо удастся обобщить результаты объективного исследования сложных и так называемых первобытных обществ, позволяющие сделать выводы, универсальные с диахронической или синхронической точки зрения, то социология, достигнув тогда своего реального осуществления, автоматически утратит свое первоначальное содержание, отмеченное нами ранее, и займет по праву положение, к которому она всегда стремилась, увенчивая собой результаты социальных исследований. Мы еще не достигли этого.

Таким образом, проблему отношений между этнологическими науками и историей, обнаруживающую их внутреннее противоречие, можно сформулировать так: либо эти науки рассматривают явления в их диахроническом измерении, т. е. в их временной последовательности, и оказываются неспособными создавать на их основе историю, либо они пытаются пользоваться теми же методами, что и история, и в этом случае от них будет ускользать их измерение во времени. Попытка воссоздания прошлого, оказывающаяся бессильной подняться до истории, или желание построить историю настоящего без прошлого, внутреннее противоречие в этнологии в одном случае и в этнографии - в другом - такова, во всяком случае, дилемма, с которой эти науки, видимо, слишком часто сталкиваются по мере своего развития за последние пятьдесят лет.

I

Это противоречие мы находим не в классическом  противопоставлении эволюционизма и диффузионизма, так как с этой точки зрения обе школы сходны между собой. Эволюционное направление в этнологии является прямым отражением биологического эволюционизма*. Западная цивилиза-

*  Такое положение создалось к концу XIX в. Однако не следует забывать о том, что исторически социологический эволюционизм предшествует биологическому.

9


ция представляется как наиболее продвинутый этап эволюции человеческих обществ, а первобытные группы - как 'пережитки' предыдущих этапов, логическая классификация которых послужит тем самым выяснению порядка их возникновения во времени. Однако задача не столь проста: эскимосы, искусные в изготовлении орудий, очень примитивны с точки зрения их социальной организации; в Австралии же наблюдается обратное положение. Можно было бы умножить число примеров. Неограниченный выбор критериев позволил бы создать бесчисленное множество совершенно различных рядов. Неоэволюционизму Лесли Уайта [см. 837; 838; 839] тоже не удается преодолеть эту трудность; ведь если предлагаемый им критерий - среднее количество энергии, приходящееся в каждом обществе на душу народонаселения, - соответствует идеалу, принятому в определенные периоды и в определенных областях западной цивилизации, то трудно понять, каким образом пользоваться подобным критерием для громадного большинства человеческих обществ, где предложенная категория представляется по меньшей мере лишенной смысла.

Была сделана попытка расчленить культуры на искусственно выделяемые элементы и установить не между самими культурами, а между элементами одного типа внутри различных культур те взаимоотношения родства и прогрессивной дифференциации, которые палеонтолог раскрывает в эволюции живых видов. Для этнолога, говорит Тэйлор, 'лук и стрела образуют вид, обычай изменять форму черепов детей является видом, привычка группировать числа по десяткам является видом. Географическое распределение этих предметов и их передача из одного района в другой должны изучаться так же, как натуралисты исследуют географическое распространение животных или растительных видов' [821, т. 1, с. 7]. Однако нет ничего опаснее этой аналогии, так как, если даже развитие генетики и позволит окончательно преодолеть понятие вида, оно было полезным и До сих пор остается полезным для натуралиста, потому что лошадь действительно произошла от лошади, a Equus caballus через достаточно большое число поколений оказалась реальным потомком Hipparion'a. Историческая правомерность реконструкций, осуществляемых естествоиспытателем, как бы подтверждается в конеч-

10


ном счете биологической преемственностью при размножении. Топор же, напротив того, никогда не порождает другой топор; между двумя одинаковыми орудиями или между двумя различными по функции, но близкими по форме орудиями есть и всегда будет принципиальное отсутствие преемственной связи вследствие того, что одно не произошло от другого, скорее каждое из них - продукт особой системы представлений; таким образом, европейская вилка и полинезийская вилка, предназначающаяся для ритуальных трапез, образуют один вид не более чем соломинки, через которые потягивают лимонад на террасе кафе, 'бомбилла' для мате и трубки для питья, используемые при магических обрядах некоторыми американскими племенами. То же самое можно сказать и о явлениях социальных: было бы ошибкой объединять обычай убивать стариков из экономических соображений и обычай ускорять их переход в мир иной, дабы не лишать их слишком долго потусторонних радостей.

Когда, однако, Тэйлор пишет: 'Если можно установить закономерность на основании комплекса фактов, то роль истории с теми подробностями, которые она устанавливает, в большой степени окажется второстепенной. Если мы видим, как магнит притягивает кусок железа, и если нам удается на основании опыта вывести общий закон о том, что магнит притягивает железо, то нет необходимости углубляться в историю данного магнита' [820, с. 3], он лишает нас возможности выбраться из порочного круга. Это происходит потому, что в отличие от физика этнолог еще не уверен в определениях предметов, соответствующих для него магниту и железу, и в возможности опознания предметов, внешне похожих, как два магнита или два куска железа. Только история 'с теми подробностями, которые она устанавливает', могла бы ему помочь в каждом случае избежать сомнений.

Критика понятия тотемизма в течение долгого времени являла собой яркий пример подобной трудности: если ограничить его применение неоспоримыми случаями, где это социальное установление проявляется с присущими ему характерными признаками, то эти случаи слишком специфичны для того, чтобы на их основании можно было сформулировать какой-то закон религиозной эволюции. Если же экстраполировать его лишь только на основании некоторых элементов, то без истории религиозных идей каждого сообщества

11


'с теми подробностями, которые она устанавливает', невозможно выяснить, являются ли названия животных или растений, а также обряды и верования, касающиеся этих животных и растений, пережитками какой-то ранее существовавшей тотемистической системы, либо они объясняются совершенно различными причинами, например являются следствием логико-эстетической тенденции человеческого мышления постигать в виде групп те множества - физические, биологические и социальные, - которые составляют его мир5. В своем классическом исследовании этой тенденции Дюркгейм и Мосс пришли к выводу о ее всеобщности [268].

В этом отношении точки зрения эволюционизма и диффузионизма имеют много общего. Более того, Тэйлор сформулировал и применил одновременно положения обеих школ. Обе они сходны и в том, что уклоняются от методов, применяемых историками. Историк всегда занимается изучением индивидуальных явлений (будь то личности или события) или групп явлений, обособившихся благодаря их месту в пространстве и времени. Диффузионист, в свою очередь, может раздробить типы, предложенные компаративистами, чтобы попытаться восстановить индивидуальные явления на основании фрагментов, заимствованных из этих разных категорий. Однако ему удастся воспроизвести лишь псевдоиндивидуальное явление, поскольку в этом случае пространственные и временные координаты будут зависеть от того, каким образом были выбраны и скомпонованы между собой такие элементы, и поэтому они не придают объекту реального единства. Культурные 'круги' или 'слои' диффузионистов, так же как и 'стадии' эволюционистов, представляют собой результат абстрагирования, которому всегда будет не хватать окончательных доказательств его правоты. Их история носит гадательный и умозрительный характер. Эта оговорка справедлива даже по отношению к более скромным и точным исследованиям, таким, как работы Лоуи, Спира и Крёбера, касающиеся распределения некоторых черт культуры в ограниченных районах Северной Америки [621; 795; 416]. И здесь выводы не могут быть окончательными, поскольку никогда нельзя будет лишь на основании того, что предполагаемое размещение возможно, утверждать, будто дело происходило именно таким образом. Но всегда позволительно строить гипотезы, и по крайней мере в некоторых случаях предполагае-

12


мые источники возникновения явления и пути его распространения имеют очень высокую вероятность. Тем не менее надежность подобных исследований сомнительна, потому что они нам ничего не сообщают о сознательных и бессознательных процессах, претворенных в конкретный индивидуальный или коллективный опыт, посредством которого люди, ранее не имевшие данного установления, либо создавали его, либо преобразовывали существовавшие установления, либо получали их извне. Исследование подобных процессов представляется нам, напротив, одной из основных задач, стоящих как перед этнографом, так и перед историком.

*  *  *

Истолкование этих противоречий было дано Ф. Боасом. Поэтому беглый анализ его концепции позволит выяснить, в какой мере ему самому удалось их избежать и в какой степени они присущи этнографическим изысканиям по самой их сути.

Обращаясь к истории, Боас начинает со смиренного заявления: 'Что касается истории первобытных народов, то все, что в этой области сделано этнологами, сводится к реконструкциям, да это и не могло быть иначе' [212]. Тем же, кто упрекает его в том, что он не воссоздал историю той или иной стороны цивилизации, чему тем не менее была посвящена большая часть его жизни, он дает следующий поистине героический ответ: 'К сожалению, мы не располагаем ни одним фактом, который пролил бы свет на развитие в этих областях' [212]. Однако, если признать подобные ограничения, можно определить метод (сфера применения которого будет, несомненно, ограничена вследствие исключительно неблагоприятных условий для этнологических исследований), от которого тем не менее можно ожидать каких-то результатов. Детальное исследование обычаев и их места в общей культуре соблюдающего их племени в совокупности с выяснением их географического распределения среди соседних племен позволяет определить, с одной стороны, исторические причины, вызвавшие их образование, а с другой - психологические процессы, сделавшие возможным их возникновение [213, с. 276].

Для достоверности исследования необходимо ограничи-

13


ваться небольшой областью с четко определенными границами, а сравнения не должны выходить за пределы пространства, избранного в качестве исследуемого объекта. Действительно, наличие одинаковых обычаев или аналогичных социальных установлений не может считаться доказательством контакта при отсутствии непрерывной цепи однотипных фактов, позволяющей устанавливать связь между крайними явлениями при помощи ряда промежуточных звеньев [213, с. 277]. Никогда, разумеется, нельзя быть абсолютно уверенным в достоверности хронологии, однако можно достигнуть очень высокой вероятности, обратившись к явлениям или группам явлений, ограниченным во времени и пространстве. Так, стало возможным дать описание развития тайных союзов квакиютль в течение полувека, возникли гипотезы относительно древних связей между культурами Северной Сибири и Северо-Восточной Америки, были логически воссозданы пути следования того или иного мифологического сюжета Северной Америки.

И тем не менее эти строгие исследования редко позволяют сделать исторические выводы; во всех работах Боаса обнаруживаются скорее отрицательные результаты в этом отношении. Например, отмечается, что как у юго-восточных пуэбло, так и у племен Аляски и Британской Колумбии социальная организация в противолежащих концах обследуемой территории принимает крайние и противополагающиеся друг другу формы, а социальная организация промежуточных районов представляет собой ряд переходных форм. Так, у западных пуэбло представлен матрилинейный клан без дуального деления, а у восточных - патрилинейная дуальная организация без деления на кланы. Для северной части североамериканского побережья Тихого океана характерны немногочисленность кланов внутри племени и расцвет локальных групп с четко ограниченными привилегиями, в то время как для южной части характерны организация с двусторонним (билатеральным) счетом родства и локальные группы без выраженных привилегий.

Какие выводы можно сделать на этом основании? Что эволюция происходит от одного типа к другому? Для обоснования подобной гипотезы следовало бы доказать, что один из этих типов более первобытен, чем другой, что первобытный тип обязательно эволюционирует по направлению к другой

14


из наличных форм и что, наконец, этот закон действует более неукоснительно в центре района, чем на его периферии6. За отсутствием такого тройственного сочетания доказательств, практически неосуществимого, любая теория, предполагающая наличие пережитков, оказывается несостоятельной, и в данном частном случае факты не допускают никакой реконструкции, стремящейся, например, к утверждению того, что материнский счет родства предшествовал отцовскому. 'Можно только сказать, что реально засвидетельствованы архаические фрагменты' исторического развития. Хотя возможно и даже вполне вероятно, что неустойчивость, присущая мат-рилинейным институтам, часто приводила их к преобразованию в патрилинейные или билатеральные, но тем не менее из этого ни в коем случае не следует, что всегда и повсюду материнское право представляло собой более первобытную форму [208, с. 340-344].

Этот критический анализ смел, но, доведенный до крайности, он может привести к полнейшему историческому агностицизму. Боас, однако, направляет его скорее против считающихся универсальными законов развития человечества и обобщений, основанных на том, что он назвал однажды 'возможностями, имеющими вероятность 40%' [212], чем против скромных и тщательных попыток воссоздания истории, ставящих перед собой точные и ограниченные цели. Каковы же, по его мнению, условия для подобных попыток? Он признает, что в этнологии 'доказательства изменения могут быть получены только посредством косвенных методов', т. е., как и в сравнительном языкознании, путем анализа явлений в статике7 и изучения их дистрибуции [207]. Все же не следовало бы забывать о том, что, географ по образованию и ученик Ратцеля, Боас осознал свое призвание к этиологии во время первого своего опыта полевой работы при ошеломительном для него открытии своеобразия, самобытности и спонтанности общественной жизни каждой человеческой группировки. Однако такие социальные явления, как постоянные взаимодействия индивида и группы,- не могут быть выведены посредством дедукции: их нужно наблюдать. Или же, как он сказал однажды: 'Чтобы понять историю, недостаточно знать; каковы вещи, надо знать, каким образом они стали таковыми' [207].

15


Таким образом, мы в состоянии определить ход мыслей Боаса и выявить их парадоксальный характер. Будучи по своему университетскому образованию не только географом, но и физиком, он ставит перед этнологическими исследованиями научную цель, придавая им всеобщую значимость. 'Он часто говорил, что задача этнологии состоит в определении соотношения между объективным миром и субъективным миром человека в тех его формах, которые по-разному проявляются в различных обществах' [191, с. 27]. Однако, намереваясь применить при исследовании этого субъективного мира строгие методы, усвоенные им при занятиях естественными науками, он вместе с тем признавал бесконечное разнообразие исторических процессов, посредством которых этот субъективный мир строится в каждом отдельном случае. Познание социальных факторов может явиться лишь результатом индукции, основанным на индивидуальных и конкретных знаниях, относящихся к социальным группам, локализованным в пространстве и во времени. Эти знания, в свою очередь, могут создаваться лишь на основе изучения истории каждой группы. Предмет же этнографических исследований таков, что в огромном большинстве случаев история остается за пределами достижимости. Таким образом Боас как ученый-физик предъявляет требования точности к воссозданию истории тех обществ, о которых мы располагаем только такими данными, которые привели бы в отчаяние историка.

Случается, что его реконструкции действительно удачно воссоздают историю, но историю уловленного момента, так называемую микроисторию, которой так же не удается установить связь с прошлым, как и макроистории, создаваемой сторонниками эволюционной или диффузионистической теории*.

* Мы здесь не имеем в виду чисто археологические работы Боаса, не затрагивающие вопросов этнологии, а также его исследования о распространении некоторых мифологических сюжетов, являющиеся историческими исследованиями, которые использовали этнографические свидетельства. Точно так же Поль Риве, формулируя свои гипотезы о первоначальном заселении Америки, использует археологические, лингвистические и этнографические данные в собственно историческом исследовании, и подобные изыскания должны оцениваться именно с исторической точки зрения. Это можно сказать также относительно некоторых трудов Риверса.

16


Благодаря этим отчаянным усилиям, предпринятым для преодоления противоречивых требований, точности, кропотливому труду и исключительному таланту Боас достиг такого совершенства в своих работах, что они превосходят и, несомненно, будут еще долго превосходить своей монументальностью все дальнейшие исследования. Во всяком случае, исследования последних лет могут рассматриваться только как попытки избежать сформулированной им дилеммы, поскольку они не в состоянии признать ее неотвратимость. Крёбер пытается несколько смягчить крайне строгие критерии правомочности исторических реконструкций, предписываемые Боасом, ссылаясь на то, что в общем и целом историк, находящийся в лучшем положении, чем этнолог, и имеющий в своем распоряжении массу данных, требователен в гораздо меньшей степени [413]. Малиновский и его школа вкупе почти со всей современной американской школой придерживаются прямо противоположного мнения: поскольку сами работы Боаса свидетельствуют о том, насколько не оправдывают надежд попытки выяснить, 'каким образом вещи стали таковыми, как они есть', то следует отказаться от того, чтобы 'понять историю', дабы произвести на основе исследований современных культур синхронный анализ связей между составляющими их элементами.

Весь вопрос состоит в том, чтобы выяснить в соответствии с глубокой мыслью Боаса, имеет ли без знания исторического развития, дошедшего до современных форм, большой смысл самый проникновенный анализ отдельной культуры, заключающийся в описании ее установлений и их функциональных связей и в исследовании динамических процессов, благодаря которым каждый индивид воздействует на свою культуру, а культура - на индивида [212]. Этот основной вопрос можно лучше выяснить в ходе обсуждения одной конкретной проблемы.

II

Дуальной организацией называется тип социальной структуры, часто встречающийся в Америке, Азии и Океании; он характеризуется делением социальной группы - племени, клана или поселения - на две половины, члены которых поддерживают между собой отношения, выражаю-

17


щиеся как в тесном сотрудничестве, так и в скрытой вражде, причем обычно оба эти типа поведения объединяются. Иногда, видимо, целью обеих половин является регламентирование браков: в таком случае их называют экзогамными. Иногда же их роль ограничивается сферой религии, политики, экономики, обрядов или просто спорта или даже одним из этих видов деятельности.

В некоторых случаях принадлежность к той или иной половине определяется по материнской линии, в других - по отцовской. Разделение на половины может иногда и не совпадать с клановой организацией, которая может быть и простой, и сложной, если в нее вовлекается несколько пар перекрещивающихся между собой половин, наделенных различными функциями. Иными словами, известно почти столько же форм дуальной организации, сколько существует народов, ею обладающих. Как же найти ее истоки и определить исторические границы?

Сразу же отбросим толкования эволюционистов и диффузионистов. Первые стремятся объяснить дуальную организацию как необходимую стадию развития общества8, поэтому они вынуждены вначале определить простую форму, частным проявлением, пережитками или следами которой явились бы наблюдаемые формы, а затем постулировать давнее наличие этой формы у народов, у которых ничто не указывает на когда-либо существовавшее деление на половины. Со своей стороны, диффузионисты выбирают обычно наиболее богатый и наиболее сложный из наблюдаемых типов в качестве представителя первоначальной формы установления и приписывают его происхождение той области земного шара, где он наиболее распространен, считая все другие формы результатом миграций и заимствований из одного общего источника. В обоих случаях произвольно выбирается какой-то один из известных типов, после чего его делают моделью, к которой пытаются, пользуясь спекулятивным методом, привести все остальные типы.

Будет ли сделана попытка изучить каждый из наблюдаемых случаев как индивидуальное явление, что означало бы доведение до крайности номинализма Боаса? Тогда пришлось бы констатировать, что, с одной стороны, функции, приписываемые дуальной организации, не совпадают, а с другой - история каждой общественной группы свидетельст-

18


вует о том, что разделение на половины имеет самое различное происхождение [632]. Так, дуальная организация в зависимости от обстоятельств может быть следствием: проникновения в данный народ пришлых элементов; слияния двух территориально близких групп по самым различным причинам (экономическим, демографическим, обрядовым); кристаллизации в виде социальных установлений эмпирических правил, направленных на обеспечение брачного обмена внутри данной группы; равного распределения внутри группы двух типов деятельности по двум половинам года или двух подразделений всего населения по противоположным видам поведения, которые в то же время рассматриваются как необходимые для поддержания общественного равновесия и т. п. Таким образом, придется признать, что понятие дуальной организации представляет собой ложно истолкованную категорию, и, распространяя это умозаключение на другие виды общественной жизни, мы придем к необходимости отрицать существование установлений исключительно в пользу существования обществ. Этнология и этнография (первая, впрочем, сводится в этом случае ко второй) были бы тогда не более чем историей, которой пришлось бы стыдиться самой себя, поскольку для того, чтобы называться историей в подлинном смысле слова, ей нужно опираться на письменные и иконографические памятники.

Малиновский и его последователи справедливо протестовали именно против этой сдачи позиций. Однако позволительно спросить: не выплеснули ли они вместе с водой младенца, отказываясь от какой бы то ни было истории под предлогом того, что история для этнологов недостаточно хороша, чтобы принимать ее во внимание? Может быть одно из двух. Либо функционалисты провозглашают, что любое этнологическое исследование должно основываться на тщательнейшем изучении конкретных обществ, их установлений и соотношений между ними и обычаями, верованиями и материальной культурой, а также изучении отношений между индивидом и группой и индивидами между собой внутри группы. Тогда они просто делают то, что рекомендовал в тех

19


же самых выражениях Боас в 1895 г. и в то же время французская школа в лице Дюркгейма и Мосса: занимаются добротной этнографией (Малиновский в начале своей научной работы сделал это великолепно, особенно в своих 'Аргонавтах Западной части Тихого океана' [641]). Тем не менее теоретическую позицию Боаса ему превзойти не удалось.

Но, возможно, функционалисты надеются найти выход в самоограничении. Надеясь на неслыханное чудо, делая то, что должен делать и делает каждый настоящий этнограф, но при этом решительно закрывая глаза на любую историческую информацию относительно рассматриваемого общества и на любые сравнительные данные, полученные на основе изучения соседних или удаленных обществ, они рассчитывают прийти разом благодаря такому сосредоточению к тем общим истинам, вероятность которых Боас никогда не отрицал, но которые он считал венцом столь широкой программы исследований, что она не могла бы быть выполнена до исчезновения всех первобытных обществ. Во всяком случае, такова позиция Малиновского. Запоздалая осторожность [648, с. 43] не может заставить забыть о столь частых у него опрометчивых высказываниях. Такова же позиция многих этнологов молодого поколения, которые ограждают себя до начала полевых исследований от изучения каких-либо источников и анализа литературы по данной области под предлогом необходимости сохранения сверхъестественной интуиции. Она будто бы может им позволить получить вечные истины относительно происхождения и функций социальных установлений при вневременном диалоге с изучаемым ими небольшим племенем. Тем самым для них не существует контекст самых различных законов и обычаев, каждый из которых имеет к тому же множество вариантов у соседних или удаленных народов (но разве Малиновский не расценивал как 'геродотство' любознательность по отношению к 'примитивным эксцентрич-ностям человека'?)*.

Если ограничиваться исследованием лишь какого-либо

* [647, с. 155]. На следующей странице он также говорит об 'этих странных и гнусных обычаях', в которых, несмотря ни на что, скрывается 'зерно практичных и рациональных принципов'. Это возврат к XVIII в., но в дурном смысле.

20


одного общества, то можно создать очень ценный труд; опыт показывает, что наилучшие работы принадлежат обычно исследователям, достаточно долго жившим в одной и той же области. Впрочем, тот, кто ограничивается изучением какого-то момента современной жизни общества, становится прежде всего жертвой иллюзии, поскольку всё - история: и то, что было сказано вчера, уже история, и то, что было сказано минуту назад, тоже становится историей. Исследователь обрекает себя на невозможность познания данного момента прежде всего потому, что только взгляд на историческое развитие позволяет взвесить и оценить элементы настоящего в их внутренних взаимоотношениях. Пусть будет немного истории (к сожалению, таков удел этнолога) - это все же гораздо лучше, чем когда ее нет совсем. Как правильно оценить роль аперитива в социальной жизни французов, столь удивительную для иностранцев, если не знать, как велик установленный еще в средние века престиж пряных и вареных вин? Как можно анализировать современный костюм9, не видя в нем следов ранее существовавших форм? Рассуждать иным образом - значит полностью отказаться от признания основного различия: различия между первичной функцией, отвечающей современным потребностям социального организма, и вторичной, удерживающейся только вследствие нежелания группы отказаться от своей привычки. Говорить, что общество функционирует, есть не что иное, как трюизм, но говорить, что в обществе все функционирует, - абсурд10.

Об этой опасности рождения избитых истин, подстерегающей толкования функционалистов, своевременно предупредил Боас: 'Всегда существует опасность того, что широкие обобщения, извлекаемые из исследований культурной интеграции, могут быть сведены к общим местам' [211]. Поскольку они универсальны, их объяснение должны давать биолог и психолог; роль же этнографа заключается в описании и анализе различий в формах их проявлений в разных обществах, а этнолог должен понять эти различия. Но что мы узнаем об 'институте огородничества' (sic!), если нам сообщается, что оно 'существует повсюду, где среда благоприятна для обработки земли, а социальный уровень достаточно высок для ее осуществления'? [645, с. 625]. А о пироге с ба-

21


лансиром, ее многочисленных формах и особенностях их распространения, если она определяется так: 'Пирога - устройство, которое позволяет осуществить наибольшую устойчивость, плавучесть и маневренность, соответствующие ограниченным материальным и техническим возможностям народов Океании'? [645, с. 627]. А относительно общества вообще и бесконечного разнообразия нравов и обычаев, когда мы встречаем такую фразу: 'Органические потребности человека (автор перечисляет: питание, защита, воспроизведение) порождают основные требования, являющиеся движущей силой развития социальной жизни' [645, с. 627]*?. Эти потребности, однако, присущи как человеку, так и животному. Можно также предположить, что одной из основных задач этнографа являются описание и анализ сложных брачных правил в различных человеческих обществах, а также связанных с ними обычаев. Малиновский возражает против этого: 'Откровенно говоря, символическое, изобразительное или церемониальное содержание свадьбы имеет для этнолога второстепенное значение... Истинная сущность акта свадьбы состоит в том, что посредством очень простой или очень сложной церемонии публично выражается коллективно признаваемый факт вступления в брак двух индивидов' [644, с. 48-49]. Зачем же тогда обращаться к далеким племенам? И много ли стоили бы шестьсот три страницы 'Сексуальной жизни дикарей в Северо-Западной Меланезии' [643], если их познавательная ценность только лишь в этом? Точно так же следует ли оставлять без внимания свободу в отношениях до брака у одних племен и соблюдение целомудрия у других под предлогом того, что эти обычаи сводятся к одной функции - обеспечению прочности брака [645, с. 630]? Этнолога интересует не универсальность функции, которая далеко не очевидна и не может быть доказана без внимательного изучения

* Впрочем, создается впечатление, что Малиновский не делает различий при переходе от общего к частному: 'Культура в том виде, как мы с ней сталкиваемся у масаи, представляет собой средство, предназначенное для удовлетворения элементарных потребностей организма'. Относительно эскимосов: 'К сексуальным вопросам у них то же отношение, что и у масаи11. У них почти одинаковый тип социальной организации' [647, с. 136, 140].

22


всех обычаев, с ней связанных, и их исторического развития, но разнообразие этих обычаев. Правда, наука, чьей первой, если не единственной целью является анализ и истолкование различий, избавляет себя от решения этих проблем, если она занимается лишь изучением сходных черт. Но тем самым она теряет возможность отличить общие закономерности, открыть которые она рассчитывает, от общих мест, которыми она довольствуется.

*  *  *

Можно возразить, что подобные неудачные вторжения в область сравнительной социологии в трудах Малиновского являются исключениями. Однако постоянно присутствующая в его работах мысль о том, что на основании эмпирических исследований какого-либо общества можно достичь универсальных объяснений мотивов поведения, ослабляет и снижает важность наблюдений, живость и обилие которых, впрочем, нельзя не признать.

Понятия туземцев с Тробриандских островов о значении и соответственном месте каждого пола в обществе чрезвычайно сложны: если в их клане женщин больше, чем мужчин, то это наполняет их гордостью, если же меньше, то они горько сожалеют об этом. В то же время они признают мужское превосходство как нечто данное: мужчины наделены аристократическими достоинствами, отсутствующими у их подруг. Почему же надо обесценивать столь тонкие наблюдения вводящим их прямолинейным утверждением, которое им противоречит? 'Для сохранения семьи и даже для ее существования равно необходимы как мужчина, так и женщина; вследствие этого туземцы считают, что оба пола обладают одинаковыми достоинствами и значимостью' [643, т. 1, с. 29]; первая часть является здесь не чем иным, как трюизмом, вторая же не соответствует сообщенным фактам. Мало областей исследования столь привлекало внимание Малиновского, как исследование магии. В его трудах встречается постоянно повторяющееся положение о том, что во всем мире [645, с. 634], как и на Тробриандских островах, магия используется в любых видах деятельности или в любом важном предприятии, 'в отношении исхода которых человек не полагается лишь на свои возможности' [643, т. 1, с. 40]. Оставим в

23


стороне общее положение и рассмотрим, как оно применяется в конкретном случае.

Мужчины - жители Тробриандских островов, как сообщается в исследовании, используют магию в огородничестве, рыбной ловле, охоте, строительстве лодок, мореплавании, скульптуре, колдовстве, при прогнозе погоды; женщины - при абортах, от зубной боли, изготовлении юбок из травы [643, т. 1, с. 43-45]. Эти виды деятельности представляют собой не только небольшую часть тех, 'в отношении исхода которых человек не полагается лишь на свои возможности', но их даже нельзя сравнивать между собой с этой точки зрения. Почему же именно травяные юбки, а не выращивание бутылочных тыкв или изготовление гончарной посуды, где, как известно, всегда присутствует элемент случайности? Можно ли заранее категорически утверждать, что этот выбор нельзя будет объяснить посредством более углубленного изучения истории религиозного мышления в Меланезии или же путем привлечения данных о других племенах, где естественное волокно часто считается символом изменения состояния [204; 328; 329]? Процитируем еще два отрывка, иллюстрирующие противоречия этого интуитивного метода: в книге о сексуальной жизни меланезийцев мы узнаем, что у них, как и у других народов, одним из движущих мотивов брака является 'естественная склонность каждого мужчины не первой молодости иметь дом и хозяйство... и... естественное стремление иметь детей' [643, т. 1, с. 81]. Однако в книге 'Секс и подавление', где дается теоретический комментарий к полевым исследованиям, читаем следующее: 'У мужчины существует, кроме того, потребность быть любящим и заинтересованным защитником беременной женщины. Но врожденные механизмы исчезли, о чем свидетельствует то, что в большинстве обществ... самец отказывается нести всякую ответственность за свое потомство, если его не вынуждает к этому общество' [642, с. 204]. Действительно, любопытная естественная склонность!

Последователи Малиновского, к сожалению, тоже не свободны от этого своеобразного сочетания догматизма и эмпиризма, пронизывающего всю его систему. Когда, например, Маргарет Мид устанавливает характерные для трех соседствующих друг с другом обществ Новой Гвинеи три раз-

24


личные формы отношений между полами (пассивный мужчина - пассивная женщина, агрессивный мужчина - агрессивная женщина, агрессивная женщина - спокойный мужчина), то невольно восхищаешься изяществом этого построения [662, с. 279]. Однако при этом возникает подозрение в упрощенчестве и априорности, поскольку имеются другие наблюдения, свидетельствующие о том, что у племени ара-пеш пиратством занимаются и женщины [306]. И когда тот же автор разделяет североамериканские племена на соперничающие, сотрудничающие друг с другом и индивидуалистические (663. с. 461], то она так же далека от истинной таксономии, как зоолог, который стал бы определять виды, группируя животных в зависимости от того, являются ли они одиночными, стадными или общественными.

Создается впечатление, что эти скороспелые построения, сводящие исследуемые народности лишь к 'отражениям нашего собственного общества' [212], наших категорий и проблем, являются, как глубоко справедливо заметил Боас, следствием переоценки исторического метода, а не вытекают из противоположной ему позиции. В конце концов, именно историки и сформулировали функциональный метод. Перечислив черты, характеризующие определенное положение римского общества, Хаузер отметил в 1903 г.: 'Все это вместе образует неразрывный комплекс, все эти факты взаимообъ-ясняются гораздо лучше, чем если бы эволюцию римской семьи объясняли на примере развития семьи семитской, китайской или ацтекской' [341, с. 414]*. Под этим мог бы поставить свою подпись Малиновский с той оговоркой, что Хаузер имеет в виду не только установления, но и события. Кроме того, его утверждение, несомненно, нуждается в двоякой оговорке, поскольку то, что справедливо в отношении эволюции, не имеет силы, когда речь идет о структуре. Для этнолога же сравнительные исследования могут в определенной степени восполнить отсутствие письменных свидетельств. Тем не менее парадокс остается: при критике эволюционистских и диффузионистских толкований обнаруживается, что, когда этнолог полагает, будто он воссоздает историю, он в действительности совершает нечто прямо противоположное;

* Подобные же высказывания мы находим и в методологических работах А. Берра [198], Л. Фэвра [287] и А. Пиренна [723]12.

25


когда же он думает, что он не занимается историей, он поступает как истинный историк, ограниченный той же неполнотой данных.

III

Каковы же действительные различия между этнографическим методом (если пользоваться этим термином, получившим определение в начале этой статьи, в его узком смысле) и методом историческим? В обоих случаях исследуются общества, отличающиеся от того, в котором мы живем. Является ли это различие следствием отдаленности во времени (которое может быть сколько угодно малым), или отдаленности в пространстве, или даже разнородности культур - это обстоятельство второстепенно по сравнению со сходством отправных позиций этих методов. Какую же цель преследуют эти две дисциплины? Быть может, точную реконструкцию того, что произошло или происходит в исследуемом обществе? Утверждать это - значит забыть, что в обоих случаях приходится иметь дело с системами представлений, разными для каждого члена группы и в своей совокупности отличающимися от представлений исследователя. Самое лучшее этнографическое исследование никогда не превратит читателя в туземца. Революция 1789 года, пережитая аристократом, воспринимается им далеко не так, как санкюлотом, пережившим эту же самую революцию, и, разумеется, представления того и другого об этой революции отличаются от того, как ее понимает Мишле или Тэн. Все, что удается сделать историку и этнографу и чего от них можно потребовать, - это расширить частный опыт до размеров общего опыта или же опыта настолько обобщенного, что он становится, таким образом, доступным людям другой страны или другой эпохи как их собственный опыт. Они достигают этого при условиях, необходимых в обеих дисциплинах: трудолюбии, требовательности, симпатии, объективности.

Каким же образом работают представители этих наук? Вот тут-то и начинаются затруднения. Даже в Сорбонне часто противопоставляют историю и этнографию под предлогом того, что первая основана на изучении и критике источников, оставленных многочисленными наблюдателями,

26


которые, следовательно, можно сличать и перетасовывать, вторая же, по определению, сводится к наблюдению, произведенному одним человеком.

В ответ на это можно сказать, что наилучший способ преодоления такого рода препятствий в этнографии состоит в увеличении числа этнографов (а не в выдвижении против нее предвзятых возражений, которые должны разочаровать тех, кто хотел бы заняться этой наукой).

Впрочем, этот аргумент с развитием этнографии постепенно отпадает. В настоящее время существует очень мало народов, которые не были бы изучены многочисленными исследователями, чьи наблюдения, произведенные с различных точек зрения, не охватывали бы периода не только в десятки лет, но иногда и в несколько столетий. Впрочем, разве историк, изучая памятники, не окружает себя свидетельствами этнографов-любителей, которые были столь же далеки от описывавшейся ими культуры, как и современный исследователь от полинезийцев или пигмеев? Разве историки, занимающиеся древней Европой, достигли бы меньшего, если бы Геродот, Диодор, Плутарх, Саксон Грамматик и Нестор были профессиональными этнографами, сведущими в стоящих перед ними проблемах, знакомыми с трудностями полевой работы и умеющими вести объективные наблюдения?

Историк, заинтересованный в будущем своей науки, должен был бы не только доверять этнографам, но, более того, желать им успеха в их работе.

Однако попытки выявить методологические параллели между этнографией и историей, предпринимаемые с целью их противопоставления, оказываются тщетными. Этнограф является лицом, собирающим факты и представляющим их (если он хороший этнограф) в соответствии с требованиями, предъявляемыми и к историку. Историк должен использовать эти монографические работы в тех случаях, когда они представляют собой результаты наблюдений в течение достаточно длительного периода времени. Этнолог же может воспользоваться наблюдениями подобного рода, когда они произведены в достаточно многочисленных областях земного шара. Во всех случаях этнограф становится обладателем фактического материала, полезного и для историка. И если уж

27


этот материал имеется и этнограф решается привлечь его для обоснования своих умозаключений, то не следует ли историку позавидовать его исключительному праву (разумеется, при том условии, что этнограф обладает правильным историческим методом) воссоздавать историю общества, известного ему по собственным наблюдениям?

Таким образом, спор сводится к отношениям между историей и этнологией в узком смысле этого слова. Мы не ставим перед собой задачу показать, что основное различие между ними не в предмете исследования, не в его цели, не в методе. Напротив того, изучая один и тот же предмет - социальную жизнь, ставя перед собой одну и ту же цель - лучше понять человека и отличаясь друг от друга методологически только по количественному соотношению между различными способами исследований, история и этнология выбирают точки зрения, дополнительные по отношению друг к другу: история обобщает данные, относящиеся к сознательным проявлениям общественной жизни, а этнология - к ее подсознательным основам.

*  *  *

То, что своеобразие этнологии связано с бессознательным характером коллективных явлений, вытекает уже из ее определения у Тэйлора, хотя оно и было еще расплывчатым и несколько двусмысленным. Определив этнологию как науку, занимающуюся изучением 'культуры или цивилизации', он описывает последнюю как сложный комплекс, состоящий из 'познаний, верований, искусства, морали, права, обычаев и всех прочих склонностей или привычек, приобретенных человеком как членом общества' [821, т. 1, с. 1]. Известно, что у большинства первобытных народов очень трудно выяснить моральное оправдание какому-либо обычаю или социальному установлению или получить его разумное объяснение: в ответ на подобные вопросы туземец ограничивается заявлением о том, что это положение вещей существовало всегда, что таковы были воля богов или наставления предков. Но даже когда удается получить у туземцев объяснения, то оказывается, что они всегда носят следы позднейшего подведения рациональной основы или же вторичного осмысления

28


обычая. Нет никакого сомнения в том, что бессознательные причины выполнения какого-либо обряда или причастности к какой-то вере очень далеки от тех, на которые ссылаются, чтобы их оправдать. Даже в нашем обществе каждый человек тщательно соблюдает правила поведения за столом, общественный этикет, требования к одежде и многочисленные нравственные, политические и религиозные нормы, однако их происхождение и реальные функции не являются для него предметом обдуманного анализа. Мы поступаем и мыслим по привычке, и невероятное сопротивление, оказываемое даже малейшему отступлению от нее, является скорее следствием инертности, чем сознательного желания сохранить обычаи, причина которых была бы понятна разуму. Развитие современного мышления, разумеется, благоприятствовало критике нравов. Однако это явление не представляет собой категорию, чуждую этнологическим исследованиям; вернее всего критика нравов является их результатом, если справедливо утверждение о том, что она происходит главным образом от того осознания этнографических различий, которое было вызвано в западном мышлении открытием Нового Света.

Даже и сегодня едва только наметившиеся, вторично выработанные концепции проявляют тенденцию приобрести тот же неосознанный характер. С поразительной быстротой, свидетельствующей о том, что данная особенность присуща определенному образу мышления и действия, коллективное мышление ассимилирует толкования, показавшиеся ему наиболее смелыми (первоначальность материнского права, анимизм, или в последнее время психоанализ), для автоматического разрешения проблем, характер которых постоянно ускользает как от воли, так и от разума.

Именно Боасу принадлежит заслуга исключительно ясного определения бессознательного характера явлений культуры: в своих рассуждениях на эту тему он уподобляет их с этой точки зрения языку, предвосхищая дальнейшее развитие лингвистики и будущее этнологии, перспективы которой мы только начинаем с трудом различать. Показав, что структура языка остается неизвестной говорящему до создания научной грамматики и что даже тогда она продолжает определять формы речи помимо сознания субъекта, так как она ставит его мышлению концептуальные пределы, которые он принимает

29


за объективные категории, Боас добавляет: 'Основное различие между языковыми явлениями и другими проявлениями культуры заключается в том, что первые никогда не возникают сознательно, тогда как вторые, хотя они тоже берут свое начало от бессознательного, часто возвышаются до уровня сознательного мышления, порождая таким образом вторичные умозаключения и повторные попытки их осмысления' [206, ч. 1, с. 67]. Однако это различие в степени бессознательности не скрывает их глубокого тождества и не уменьшает исключительной ценности лингвистического метода, являющегося образцом для этнологических исследований. Напротив, 'большое преимущество лингвистики в этом отношении состоит в том, что в общей сложности категории языка остаются бессознательными; поэтому можно проследить процесс их образования без вторжения ошибочных и мешающих вторичных истолкований, столь частых в этнологии, что они могут непоправимо затемнить историю развития идей' [206, ч. 1,с. 70-71]13.

Только достижения современной фонологии позволяют оценить огромное значение этих положений, сформулированных за восемь лет до опубликования 'Курса общей лингвистики' Фердинанда де Соссюра [776], подготовившего появление этой науки. Однако в этнологии они еще не применялись. Боас широко использовал эти принципы при основании им американской лингвистики, что позволило ему опровергнуть теоретические концепции, в то время казавшиеся неоспоримыми*. По отношению же к этнологии он занял весьма нерешительную позицию, что постоянно сдерживает его последователей. Действительно, этнографический анализ Боаса несравненно более достоверный, обоснованный и методологически разработанный, чем анализ Малиновского, касается тем не менее, как и анализ Малиновского, еще только уровня сознательного мышления индивидов.

* В то время, когда индоевропейская лингвистика еще твердо верила в теорию праязыка, Боас показывает, что некоторые черты, общие для многих американских языков, могут иметь не только общий источник, но также и быть результатом вторичного образования общих ареалов, на которые распространяются сходные черты. Только у Трубецкого та же гипотеза применяется к индоевропейским языкам14.

30


Боас, разумеется, не позволяет себе пользоваться вторичными осмыслениями и повторными толкованиями, имеющими столь полную власть над Малиновским, что как только ему удается лишь отвергнуть толкования туземцев, он подставляет вместо них свои собственные. Однако Боас продолжает пользоваться категориями индивидуального мышления; при всей научной честности ему удается только лишить это мышление плоти и связи с человеческой индивидуальностью. Он ограничивает применение сравниваемых им категорий, он не строит их в новой плоскости; когда же дальнейшее дробление на элементы представляется ему невозможным, он не позволяет себе делать сравнения. Однако сравнение оправдано не просто расчленением на элементы, а чем-то гораздо большим, а именно реальным анализом. Лингвист извлекает из слов фонетическую реальность фонемы; из фонем вытекает логическая реальность различительных признаков [383]. И если в нескольких языках обнаруживается наличие одинаковых фонем или употребление одинаковых пар оппозиций, он не сравнивает между собой различные по своей индивидуальности явления: это та же фонема, тот же элемент, что удостоверяет в этой новой плоскости глубинное сходство эмпирически различных явлений. Речь идет не о двух подобных явлениях, а об одном. Переход от сознательного к бессознательному сопровождается восхождением от частного к общему. Следовательно, в этнологии, как и в лингвистике, не обобщение основывается на сравнении, а, напротив, сравнение на обобщении. Если, как мы полагаем, бессознательная умственная деятельность состоит в наделении содержания формой и если эти формы в основном одинаковы для всех типов мышления, древнего и современного, первобытного и цивилизованного [см. 445; наст, изд., гл. X], - как это блестяще раскрывается при исследовании символической функции в том виде, как она выражается в языке, - то необходимо и достаточно прийти к бессознательной структуре, лежащей в основе каждого социального установления или обычая, чтобы обрести принцип истолкования, действительный и для других установлений и обычаев, разумеется, при условии достаточно глубокого анализа.

31


*   *   *

Как же прийти к выявлению этой бессознательной структуры? В этом вопросе этнологический и исторический метод сходятся. Бесполезно ссылаться здесь на проблему диахронических структур, где совершенно необходимо знание истории. Некоторые аспекты развития жизни общества носят, несомненно, диахронический характер; однако на примере фонологии этнологи убедились в том, что это исследование гораздо сложнее и ставит совсем иные проблемы, чем исследование синхронных структур [382], к рассмотрению которых они лишь приступили. Тем не менее даже и при анализе синхронических структур приходится постоянно прибегать к истории15. Только изучение истории, показывая преобразования социальных установлений, позволяет выявить структуру, лежащую в основе многочисленных своих выражений и сохраняющуюся в изменчивой последовательности событий.

Вернемся к вышеупомянутой проблеме дуальной организации. Если рассматривать ее не как всеобщую ступень развития общества или не как систему, созданную в каком-то одном месте в определенное время, и если в то же время сознавать, что все дуальные социальные установления имеют слишком много общего, чтобы считать их разнородными следствиями исторического развития, единственного и неповторимого в каждом отдельном случае, то остается посредством анализа каждого дуального общества выявить в хаосе правил и обычаев единую наличную в каждом из них схему, проявляющуюся по-разному в зависимости от местных и временных условий. Эта схема не может соответствовать ни какому-то определенному образцу установлений, ни какой-либо произвольной сумме черт, присущих разным формам дуальной организации. Она ведет к некоторым отношениям корреляции и оппозиции, соотношениям, разумеется, бессознательным даже у народов с дуальной организацией, но которые, будучи бессознательными, должны непременно присутствовать и у тех, кто никогда не был знаком с этим социальным установлением.

Так, племена мекео, моту и койта на Новой Гвинее, чье общественное развитие за достаточно долгий период было воссоздано Зелигманом, имеют очень сложную организацию,

32


которую различные исторические факторы постоянно ставят под угрозу распада. Войны, переселения, религиозные расколы, увеличение числа населения и распри в борьбе за престиж приводят к исчезновению кланов и поселений или же вызывают возникновение новых групп. И тем не менее члены этих сообществ, состав, число и распределение которых постоянно изменяются, всегда оказываются связанными отношениями, разными по существу, но формально сохраняющимися, несмотря на всякого рода изменения. Отношение ufuapie16, выступающее то как экономическое, то как юридическое, то как брачное, то как религиозное, то как церемониальное, группирует по две социальные единицы, связанные взаимными услугами, на уровне клана, подклана или поселения. В некоторых селениях Ассама, как сообщает в своих записях X. фон Фюрер-Хаймендорф, брачные обмены часто нарушаются ссорами между юношами и девушками одного и того же селения или проявлениями антагонизма между одними селениями. Эти распри выражаются в изгнании той или иной группы, а иногда и в ее уничтожении. Однако в каждом случае цикл восстанавливается благодаря либо реорганизации структуры обмена, либо приему новых партнеров. Наконец, на примере племен моно и иокутов в Калифорнии, где одним свойственна дуальная организация, а другим она неизвестна, можно провести исследование того, как одна и та же социальная схема может реализоваться либо в рамках определенной нормы установлений, либо за ее пределами. Во всех этих случаях сохраняется нечто такое, что постепенно можно выявить посредством исторических наблюдений, как бы пропуская через фильтр то, что можно было бы назвать лексикографическим содержанием социальных установлений и обычаев, в результате чего оставались бы только элементы структуры. В случае дуальной организации, по-видимому, имеется три таких элемента: непреложность соблюдения правил; понятие взаимности, рассматриваемое как форма, позволяющая осуществлять непосредственное устранение оппозиции 'я' и 'другие'; синтетический характер дара. Эти факторы обнаруживаются во всех рассматриваемых обществах, и в то же время они объясняют менее дифференцированные религиозные обряды и обычаи, которые выполняют ту же функ-

33


цию даже у народов без дуальной организации [484, гл. VI, VII].

Таким образом, этнология не может оставаться безразличной к историческим процессам и к наиболее хорошо осознаваемым выражениям социальных явлений. Однако если этнолог относится к ним с тем же пристальным вниманием, что и историк, то его целью является исключение как бы в обратном порядке всего, что вызвано исторической случайностью или является только следствием размышлений. Его цель заключается в том, чтобы обнаружить за осознаваемыми и всегда различаемыми образами, посредством которых люди понимают историческое становление, инвентарь бессознательных, всегда ограниченных по числу возможностей. Их перечень и существующие между ними отношения совместимости или несовместимости создают логические основания для разных видов исторического развития, если и не всегда предвидимых, то во всех случаях закономерных. В этом смысле знаменитое выражение Маркса о том, что люди создают свою истррию, но не знают, что создают ее, оправдывает в своей первой части позицию истории, а во второй - этнологии. В то же время из него явствует, что оба пути неразрывно связаны между собой.

Если этнолог занимается в основном анализом бессознательных элементов социальной жизни, то было бы нелепо предположить, что историк их игнорирует. Последний, несомненно, хочет прежде всего выявить социальные явления в зависимости от событий, в которых они воплощаются, и от того, каким образом они были задуманы и пережиты теми или иными индивидами. Однако, стремясь в своем поступательном движении постигнуть и объяснить то, что казалось людям следствием их представлений и поступков (или представлений и поступков некоторых из них), историк хорошо понимает (и чем дальше, тем больше), что он должен привлекать весь комплекс бессознательных проявлений. Мы уже миновали время такой политической истории, которая ограничивалась бы нанизыванием в хронологическом порядке династий и войн на нить вторичных осмыслений и истолко-

34


ваний. История экономики является в широком смысле слова историей бессознательных операций. Поэтому любая хорошая книга по истории (а мы сейчас сошлемся на одну из лучших) проникнута этнологией. В своей книге 'Проблема неверия в XVI веке' Люсьен Фэвр постоянно обращается к психологическим положениям и логическим структурам, которые выявляются лишь косвенно при исследовании документов, так же как и при исследовании туземных текстов, поскольку они всегда ускользали от сознания говоривших и писавших: отсутствие номенклатуры и эталонов, неточное представление о времени, черты, общие для различных средств обслуживания социальной жизни, и т. д. [256]. Все эти указания являются этнологическими в той же мере, как и историческими, поскольку они выходят за пределы непосредственных свидетельств, располагающихся по названной причине совершенно в ином плане.

Было бы неверным утверждать, что на пути познания человека, идущем от исследования осознанных явлений к изучению бессознательных форм, историк и этнолог двигаются в противоположных направлениях; оба они идут в одну сторону, несмотря на то что осуществляемое ими вместе движение предстает перед каждым из них в различных формах - для историка от явного к неявному, а для этнолога от частного к общему. Однако на этом едином пути они различаются между собой характером ориентации: этнолог идет вперед, пытаясь постичь за осознаваемыми явлениями, которыми он никогда не пренебрегает, то бессознательное, к объяснению которого он стремится. В то же время историк двигается, . если можно так сказать, назад, не выпуская из виду конкретные и частные виды деятельности, отдаляясь от них лишь для того, чтобы их освещение было более богатым и полным. Во всяком случае, общность обеих дисциплин, поистине подобных двуликому Янусу, позволяет сохранять полноту кругозора.

Заключительное замечание уточнит нашу мысль. Обычно история и этнология различаются по наличию или отсутствию письменных свидетельств, относящихся к эпохе исследуемых ими обществ. Различие вполне справедливое, но мы не считаем его основным, поскольку оно не дает полного представления об истинных, глубоких его истоках, которые мы попытались объяснить. Отсутствие письменных памятни-

35


ков у большинства так называемых первобытных народов, несомненно, вынудило этнологию разрабатывать методы и способы, подобающие исследованию видов деятельности, которые остаются (именно вследствие отсутствия памятников) недостаточно осознанными на всех тех уровнях, где они реализуются. Однако это ограничение не следует считать непреодолимым барьером; кроме того, оно может быть часто восполнено устными преданиями, столь многочисленными у некоторых африканских народов и жителей Океании. Этнология интересуется и народностями, знающими письменность: Древней Мексикой, арабским миром, Дальним Востоком. Стало возможным воссоздать историю народов, никогда ее не знавших, как, например, историю зулусов. Здесь речь идет о различии в ориентации, а не о разном предмете и о двух способах использовать данные, гораздо менее разнородные, чем это кажется. Этнолог интересуется особенно тем, что не написано, не потому, что изучаемые им народы неспособны писать, а потому, что то, чем он интересуется, отличается от всего того, что люди обычно запечатлевают на камне или на бумаге17.

До сих пор распределение задач, обоснованное старыми традициями и требованиями времени, способствовало при установлении различий смешению теоретического и практического аспектов, отделению этнологии от истории гораздо в большей степени, чем это следовало бы делать. В полной мере можно будет оценить результаты их сотрудничества или убедиться в том, что они теперь, как и раньше, бесполезны друг без друга, только тогда, когда они вместе приступят к изучению современных обществ18.

36


ЯЗЫК И РОДСТВО

Глава II. СТРУКТУРНЫЙ АНАЛИЗ В ЛИНГВИСТИКЕ И АНТРОПОЛОГИИ*

Лингвистика, принадлежащая, несомненно, к числу социальных наук, занимает тем не менее среди них исключительное место. Она не является такой же социальной наукой, как другие, уже потому, что достигнутые ею успехи превосходят достижения остальных социальных наук19. Лишь она одна, без сомнения, может претендовать на звание науки, потому что ей удалось выработать позитивный метод и установить природу изучаемых ею явлений. Это привилегированное положение влечет за собой определенные обязательства: лингвисту часто приходится видеть, как исследователи, занимающиеся смежными, но различными дисциплинами, вдохновляются его примером и пытаются следовать по его пути. Noblesse oblige - и вот такой лингвистический журнал, как 'Word', уже не может ограничиться иллюстрацией узколингвистических положений и точек зрения. Он чувствует себя обязанным предлагать психологам, социологам и этнографам идти по пути современной лингвистики, ведущей к положительному познанию социальных явлений. Как писал Марсель Мосс, 'социология, конечно, успела бы гораздо больше, следуя во всем примеру лингвистов...' [657]. Существующая между этими двумя дисциплинами близкая аналогия в методе исследования требует от них непременного сотрудничества.

После Шрадера [781, гл. XII, ч. 4] нет более необходимости доказывать, какую помощь может оказать лингвистика социологии при исследовании проблем родства. Так, именно лингвисты и филологи (Шрадер, Роз) [781; 768]** указали на

* Опубликовано ранее [см. 468].

* * См. также по этому вопросу наиболее новые работы Дж. Томсона, благоприятные по отношению к гипотезе сохранения матрилинейных пережитков20.

37


невероятность гипотезы, за которую до сих пор цепляется столько социологов о матрилинейных пережитках в античной семье. Лингвист предоставляет в распоряжение социолога этимологии, позволяющие установить между некоторыми терминами родства незаметные с первого взгляда связи21. И наоборот, социолог может сообщить лингвисту об обычаях, эмпирических правилах и запретах, позволяющих пойять сохранение тех или иных черт языка или неустойчивость некоторых терминов и групп терминов. На недавно состоявшемся заседании Лингвистического кружка в Нью-Йорке Джулиано Бонфанте иллюстрировал эту точку зрения, прибегнув к этимологии названия дяди на нескольких романских языках: греческое Qtoc22 дает в итальянском, испанском и португальском языках zio и tio; он добавил, что в некоторых районах Италии дядя называется barba. 'Борода', 'божественный' дядя - сколько догадок могут пробудить у социологов эти термины! Тотчас же приходят на память исследования безвременно умершего Хокарта о религиозном характере отношений между племянником и дядей со стороны матери при авункулате и об обряде похищения жертвоприношения родственниками со стороны матери [357; 358; 359]23. Вне зависимости от толкования, которое следует дать фактам, собранным Хокартом (его толкование, разумеется, нельзя считать полностью удовлетворительным), несомненно, что лингвист содействует решению проблемы, обнаруживая в современном словаре стойкие следы исчезнувших отношений. В то же время социолог объяснит лингвисту смысл его этимологии, подтверждая ее достоверность. Сравнительно недавно П. К. Бенедикт, занимаясь как лингвист исследованием систем родства Южной Азии, внес важный вклад в изучение организации семьи в этой части мира [187, 188]24.

Однако, действуя подобным образом, лингвисты и социологи идут независимо друг от друга присущими им путями. Они, разумеется, время от времени приостанавливаются, чтобы сообщить друг другу о некоторых достигнутых ими результатах. Тем не менее эти результаты являются следствием различного подхода, причем не делается никаких усилий для того, чтобы дать возможность представителям одной специальности воспользоваться техническими и методологическими достижениями другой. Подобная позиция могла быть

38


объяснима в то время, когда лингвистические исследования опирались на исторический анализ. Этнологические изыскания, проводившиеся в этот период, отличались от лингвистических скорее по своей глубине, чем по самому их характеру. Лингвисты владели более точным методом, результаты их исследований были лучше обоснованы. Социологи могли вдохновляться их примером, 'отказываясь положить в основу своих классификаций рассмотрение современных видов в пространстве' [222, т. 2, с. 562]. Тем не менее при всем этом антропология и социология ждали от лингвистики только фактических сведений; ничто не предвещало откровения*.

Возникновение фонологии внесло переворот в это положение. Она не только обновила перспективы лингвистики: столь всеобъемлющее преобразование не могло ограничиться одной отдельной дисциплиной. Фонология по отношению к социальным наукам играет ту же обновляющую роль, какую сыграла, например, ядерная физика по отношению ко всем точным наукам. В чем же состоит этот переворот, если попытаться выяснить его наиболее общие следствия? На этот вопрос ответ нам дает один из крупнейших представителей фонологии - Н. Трубецкой. В программной статье [817] он сводит в конечном счете фонологический метод к четырем основным положениям: прежде всего фонология переходит от изучения сознательных лингвистических явлений к исследованию их бессознательного базиса; она отказывается рассматривать члены отношения как независимые сущности, беря, напротив того, за основу своего анализа отношения между ними; она вводит понятие системы: 'Современная фонология не ограничивается провозглашением того, что фонемы всегда являются членами системы, она обнаруживает конкретные фонологические системы и выявляет их структуру' [817, с. 243]; наконец, она стремится к открытию общих законов, либо найденных индуктивным путем, 'либо... выве-

* В годы между 1900 и 1920-м основатели современной лингвистики Фердинанд де Соссюр и Антуан Мейе решительно стали под покровительство социологов. Только после 1920 г. Марсель Мосс начинает опрокидывать эту тенденцию, если пользоваться терминологией экономистов.

39


денных логически, что придает им абсолютный характер' [817, с. 243].

Таким образом, социальной науке впервые удается выявить необходимые отношения. Таков смысл этой последней фразы Трубецкого, в то время как остальные примеры показывают, каким образом можно достигнуть этого результата. Мы не собираемся здесь доказывать правильность утверждений Трубецкого; по всей вероятности, большинство современных лингвистов вполне согласны с ним в этом вопросе. Однако если в одной из наук о человеке происходит событие такого масштаба, то представители смежных дисциплин не только могут, но и должны немедленно проверить вытекающие из него последствия и возможность его распространения на факты иного порядка.

Тогда здесь открываются новые перспективы. Речь уже идет не только о случайном сотрудничестве, где лингвист и социолог, работая каждый в своем углу, время от времени подбрасывают друг другу то, что, с их точки зрения, может представлять обоюдный интерес. При исследовании проблем родства (и, несомненно, также и при исследовании других проблем) социолог оказывается в ситуации, формально напоминающей ситуацию, в которой находится лингвист-фонолог: как и фонемы, термины родства являются ценностными элементами; как и первые, они обретают эту ценность лишь потому, что они сочетаются в системы; 'системы родства', как и 'фонологические системы', были выработаны человеческим духом на уровне бессознательного мышления. Наконец, совпадения в удаленных районах земного шара и в совершенно различных обществах форм родства, брачных правил, предписанных норм поведения между определенными типами родственников и т. п. заставляют думать, что как в одном, так и в другом случае наблюдаемые явления есть не что иное, как результат взаимодействия общих, но скрытых законов. Эту проблему можно сформулировать следующим образом: в другом плане существующей действительности явления родства представляют собой явления того же типа, что и языковые явления. Может ли социолог, пользуясь по отношению к форме (если не к содержанию) методом, аналогичным методу, выработанному фонологией, способствовать

40


в своей науке успехам, сходным с теми, которые достигнуты лингвистическими науками?

Мы охотнее отправимся по этому пути, если сделаем еще одно дополнительное наблюдение: исследование проблем родства сейчас ограничено теми же рамками и, кажется, стоит перед теми же трудностями, что и лингвистика накануне революции, произведенной фонологией. Между прежней лингвистикой, искавшей прежде всего в истории свой объяснительный принцип, и некоторыми попытками Риверса существует поразительная аналогия: в обоих случаях только лишь одно (или почти лишь одно) диахроническое исследование должно объяснить синхронические явления. Сравнивая фонологию с прежней лингвистикой, Трубецкой определяет первую как 'структурализм и систематический универсализм', который он противопоставляет индивидуализму и 'атомизму' предыдущих школ. Диахроническое исследование он рассматривает в перспективе, подвергшейся глубоким изменениям. 'Эволюция фонологической системы направляется в каждый данный момент тенденцией к. цели... Эта эволюция имеет направление, внутреннюю логику, которую призвана выявить историческая фонология' [817, с. 255; 382; 381]25. Однако именно такое 'индивидуалистическое', 'атомистическое' толкование, основанное исключительно на исторической случайности, критикуемое Трубецким и Якобсоном, обычно и применяется по отношению к проблемам родства [761; 762, гл. IV]. Каждая терминологическая подробность, каждое специальное брачное правило связываются с различными обычаями либо как следствие, либо как остаточное явление: создается чрезмерно дробная картина. Никто не задается вопросом, каким образом системы родства, рассматриваемые в своей синхронной совокупности, могли стать произвольным результатом столкновения нескольких разнородных социальных установлений (большинство из которых, впрочем, лишь предполагаются) и тем не менее функционировать регулярно и с определенной эффективностью [см. высказывание в том же смысле: 810].

Предварительная трудность возникает при переносе фонологического метода на социологические исследования первобытных народов.

Внешнее сходство фонологических систем и систем род-

41


ства настолько велико, что оно немедленно увлекает по ложному пути, который заключается в формальном уподоблении терминов родства фонемам языка. Известно, что для выведения структурного закона лингвист разлагает фонемы по их 'различительным признакам', которые можно затем объединить в одну или несколько 'пар оппозиций' [383]. Социолог мог бы попытаться раздробить термины родства данной системы, пользуясь аналогичным методом. Например, в нашей системе родства термин 'отец' (реге) имеет положительное содержание, поскольку это касается пола, относительного возраста, поколения, но он не имеет ни малейшей тенденции к классификационному употреблению и не может выражать отношений свойства. Таким образом, при рассмотрении каждой системы возникает вопрос о характере выражаемых отношений, а в случае каждого термина родства выясняется, какое значение - положительное или отрицательное - принимает каждое из этих отношений: поколение, классификационное употребление, пол, относительный возраст, свойство и т. д. Есть надежда именно на этом уровне 'микросоциологии' установить наиболее общие структурные законы, подобно тому как это делает лингвист на уровне более низком, чем фонемный, или физик на уровне более низком, чем молекулярный, т. е. на уровне атома. Было бы интересно рассмотреть в этом духе любопытную попытку Дэвиса и Уорнера [251].

Однако при этом тотчас же возникает тройное возражение. Истинно научный анализ должен соответствовать фактам, отвечать критерию простоты и иметь объясняющую силу. Так, различительные элементы, к которым приходит фонологический анализ, существуют объективно с трех точек зрения: психологической, физиологической и даже физической; они менее многочисленны, чем образуемые их комбинациями фонемы; наконец, они позволяют понять и воссоздать систему. Из предыдущей гипотезы этого не следует. Трактовка терминов родства в том виде, как мы ее представили выше, имеет лишь внешнее сходство с анализом, так как в действительности результат оказывается абстрактнее принципа. Вместо движения к конкретному происходит удаление от него, и получаемая в конечном счете система, если ее удается построить, может иметь лишь характер концепта. Во-

42


вторых, опыт Дэвиса и Уорнера доказывает, что построенная подобным образом система гораздо сложнее и труднее поддается толкованию, чем эмпирические данные*. Наконец, эта гипотеза не имеет никакой объяснительной силы; она не разъясняет природу системы и тем менее позволяет восстановить ее генезис.

В чем же причина этой неудачи? Излишне буквальное следование лингвистическому методу на деле противоречит его духу. Термины родства существуют не только социологически: это также элементы речи. Стараясь перенести на них методы лингвистического анализа, не следует забывать о том, что, поскольку они являются частью словаря, по отношению к ним нужно пользоваться этими методами не по аналогии, а непосредственно. А лингвистика учит именно тому, что фонологическому анализу подвластны лишь слова, предварительно разбитые на фонемы. На уровне словаря нет обязательных отношений**. Это справедливо по отношению ко всем элементам словаря, включая термины родства. Это справедливо в лингвистике и должно быть справедливо ipso facto в социологии языка. Попытка, возможность которой мы сейчас обсуждаем, состояла бы в таком случае в распространении фонологического метода, при котором не учитывалось бы его обоснование. Крёбер предсказал эту трудность в одной из своих более ранних статей [410]. И если он в то время пришел к заключению о невозможности структурного анализа терминов родства, то причиной тому было состояние лингвистики, которая сводилась тогда к фонетическому, психологическому и историческому анализу. Социальные науки

* Так, в заключение анализа этих авторов термин 'муж' (mari) оказывается замененным формулой:

G2a/2d/0GSUla8/Ego [251].

Касаясь этого вопроса, следует отметить два недавно опубликованных исследования, где использован гораздо более тонкий логический аппарат. Эти работы представляют большой интерес и по методу, и по результатам [617; 321]26.

* * Как будет видно из гл. V, я употребил бы в настоящее время более осторожную формулировку27.

43


действительно связаны теми же ограничениями, что и лингвистика, но они могут использовать ее достижения.

Не следует также забывать об очень глубоком различии, существующем между системой фонем в языке и системой терминов родства в обществе. В первом случае функция не вызывает сомнений: все мы знаем, для чего служит язык; он служит для общения. Но лингвисты долгое время не знали, каким способом языку удается этого достигнуть, и только фонология смогла это объяснить. Функция была очевидной, система оставалась невыясненной. В этом отношении позиция социолога совершенно противоположна: еще со времени Льюиса Г. Моргана мы хорошо знаем, что термины родства образуют системы, зато нам по-прежнему неизвестно их предназначение. Невнимание к этому положению сводит в большинстве случаев структурный анализ систем родства к чистейшей тавтологии. Они доказывают очевидное, пренебрегая тем, что остается неизвестным.

Это не означает, что мы должны отказаться от внесения порядка и выяснения ценностей в номенклатурах родства. Однако нужно по крайней мере разобраться в тех специальных проблемах, которые ставятся социологией терминов родства, и в двойственном характере отношений, объединяющих ее методы с лингвистическими. По этой причине хотелось бы ограничиться обсуждением случая, где аналогия легко обнаруживается. К счастью, мы имеем такую возможность.

То, что обычно называется 'системой родства', представляет собой в действительности сочетание двух совершенно различных планов реальности. Прежде всего имеются термины, которыми выражаются разные типы семейных отношений. Однако родство выражается не только в номенклатуре: индивиды или классы индивидов, пользующиеся этими терминами, придерживаются по отношению друг к другу определенных норм поведения: уважения или фамильярности, права или долга, любви или вражды. Таким образом, наряду с тем, что мы предлагаем назвать системой наименований (и что образует, в сущности говоря, систему терминов), существует другая система, являющаяся одновременно психологической и социальной, которую мы назовем системой установок. Если действительно (как было указано выше) при исследова-

44


нии систем наименований мы оказываемся в положении, аналогичном тому, которое создается при исследовании фонологических систем, но при этом ему обратном, то в случаях систем установок положение, так сказать, 'исправляется'. Мы догадываемся о роли, исполняемой этими последними системами и заключающейся в обеспечении единства и равновесия в группе, однако нам непонятно происхождение связей; существующих между различными установками, и мы не видим в них необходимости*. Другими словами, как и в языке, нам известна функция, но не ясна система.

Мы видим между системой наименований и системой установок глубокое различие, и в этом мы расходимся с А. С. Радклиф-Брауном, если он действительно полагал, в чем его часто упрекали, будто вторая система является не чем иным, как выражением или переносом в эмоциональную плоскость первой системы [733; 736]. В последние годы накопилось много примеров всевозможных групп, по отношению к которым таблицы терминов родства не дают точного отражения установок внутри семьи и наоборот [709; 337]. Было бы ошибкой считать, что в каждом обществе система родства представляет собой основной способ регулирования межиндивидуальных взаимоотношений; даже в тех обществах, где на нее и возлагается эта обязанность, она выполняет ее не всегда в равной степени. Больше того, нужно всегда различать два типа установок: прежде всего установки неясные, неотстоявшиеся и лишенные характера определенных институтов, о которых можно сказать, что в психологическом плане они являются отражением или порождением терминологии родства; и наряду с этими установками или в дополнение к ним существуют установки, фиксируемые ритуалом, обязательные, санкционированные посредством табу или привилегий и выражающиеся с помощью определенного церемониала. Эти установки отнюдь не отражают номенклатуру автоматически; часто они возникают как результаты вторичного развития и предназначены для разрешения противоречий и возмещения нехватки обозначений в системе

* Следует исключить выдающийся труд В. Ллойда Уорнера [831J, где анализ системы установок, по существу спорный, является тем не менее новым этапом в исследовании проблем родства.

45


наименований. Синтетический характер этого явления поразительно ярко выражен у австралийского племени вик мон-кан; в этой группе права шуточных взаимоотношений как бы санкционируют противоречие между отношениями родства, связывающими двух мужчин до женитьбы, и теоретическими отношениями между ними, которые следует предположить для того, чтобы понять их последующие браки с двумя женщинами, которые не находятся между собой в соответствующих отношениях [814]28. Между двумя возможными системами обозначений существует противоречие, и подчеркивание установок свидетельствует о попытке снять или преодолеть это противоречие между терминами. Легко согласиться с Радклиф-Брауном, когда он утверждает существование 'реальных отношений взаимозависимости между терминологией и остальной частью системы' [736, с. 8]; по крайней мере некоторые его критики заблуждаются, приходя на основании отсутствия строгого параллелизма между установками и номенклатурой терминов к выводу о взаимной автономии обоих порядков. Однако это отношение взаимозависимости не является взаимно-однозначным соответствием. Система установок способствует, скорее, динамической интеграции системы наименований.

Даже гипотеза о наличии функционального соотношения между обеими системами, к которой мы безоговорочно присоединяемся, не отменяет права рассматривать из методических соображений проблемы, касающиеся той и другой системы, как различные вопросы. Мы же поставили себе здесь цель решить с помощью такого подхода проблему, рассматриваемую с полным основанием как отправную точку каждой теории установок, а именно проблему дяди с материнской стороны. Мы попытаемся показать, как формальное перенесение метода, используемого фонологами, позволяет совершенно по-иному осветить эту проблему. Если социологи и обратили на этот вопрос особое внимание, то, вероятно, только потому, что отношения между дядей по материнской линии и племянником, по-видимому, играли существенную роль в развитии очень многих первобытных обществ. Однако недостаточно констатировать частоту повторяемости явления, нужно вскрыть ее причину.

Напомним вкратце об основных этапах изучения этого

46


вопроса. В течение всего XIX в. и до Сиднея Хартланда [339] охотно соглашались рассматривать значение дяди с материнской стороны как пережиток матрилинейного строя. Подоб-ная точка зрения была чисто гипотетической, а ее вероят-ность сомнительна, если принять во внимание примеры, засвидетельствованные у европейских народов. Кроме того, попытка Риверса [760] объяснить значение дяди с материнской стороны в Южной Индии как остаточное явление кросскузенного брака привела к чрезвычайно плачевному результату: сам автор вынужден был признать, что при подобном подходе не могли быть объяснены все стороны явления. Он примирился с гипотезой о том, что нужно привлечь многие разнородные и ныне исчезнувшие обычаи (кузенный брак является лишь одним из них) для того, чтобы понять наличие одного социального установления. Атомистические и механистические теории восторжествовали [760, с. 624]. Действительно, так сказать, 'современная фаза' проблемы авункулата начинается лишь с фундаментальной статьи Лоуи о матрилинейном комплексе [624]. Лоуи показывает, что предполагавшееся или постулировавшееся обязательное соотношение между главной ролью дяди по материнской линии и матрилинейной системой не выдерживает проверки; авункулат в действительности оказывается связанным как с патрилиней-ными, так и с матрилинейными системами родства. Роль дяди по материнской линии не может быть объяснима как следствие или пережиток счета родства по материнской линии; это лишь частное выражение 'общей тенденции связывать определенные социальные отношения с определенными формами родства безотносительно к материнской или отцовской стороне'. Этот принцип, согласно которому существует общая тенденция квалифицировать установки, был высказан впервые Лоуи в 1919 г. и составляет единственную позитивную основу теории систем родства. Однако в то же время Лоуи оставил некоторые вопросы без ответа: что именно называется авункулатом? Не смешиваются ли в одном термине различные обычаи и установки? И если действительно существует тенденция квалифицировать все установки, то почему с отношениями авункулата связаны в той или иной группе только некоторые, а не любые установки?

Сделаем здесь отступление, для того чтобы подчеркнуть

47


поразительную аналогию, проявляющуюся между исследованием нашей проблемы и некоторыми этапами лингвистической мысли: разнообразие установок, возможных в отношениях между индивидами, практически безгранично. То же самое можно сказать и о разнообразии звуков, которые могут быть воспроизведены речевым аппаратом и действительно произносятся в первые же месяцы жизни человека. Однако в каждом языке имеется лишь небольшое число из всех возможных звуков, и лингвистика задает себе в связи с этим два вопроса: почему были выбраны некоторые звуки? Какие отношения существуют между одним и несколькими выбранными звуками и всеми остальными? [411]. Наше исследование истории вопроса о дяде по материнской линии находится именно в этой стадии: социальная группа, как и язык, имеет в своем распоряжении очень богатый психофизиологический материал; так же как и язык, она удерживает из него лишь определенные элементы, из которых по крайней мере некоторые сохраняются при сменах самых различных культур и которые она комбинирует в разнообразные структуры. Спрашивается, однако, каковы же мотивы выбора и в чем состоят законы комбинаций.

По вопросу о частной проблеме отношений авункулата следует обратиться к Радклиф-Брауну. Его знаменитая статья о дяде с материнской стороны в Южной Африке [730] является первой попыткой понять и проанализировать разновидности того, что мы могли бы назвать 'основным принципом квалификации установок'. Достаточно напомнить здесь об основных положениях этого исследования, ставшего классическим.

По Радклиф-Брауну, термин 'авункулат' обозначает две противопоставленные друг другу системы установок: в одном случае дядя с материнской стороны представляет авторитет главы семьи; его боятся, ему подчиняются, он имеет власть над своим племянником; в другом случае племянник обладает правом фамильярного отношения к своему дяде, он может обращаться с ним почти как с жертвой. Во-вторых, существует связь между установкой по отношению к дяде с материнской стороны и установкой по отношению к отцу. В обоих случаях мы сталкиваемся с одними и теми же, но обратными по отношению друг к другу системами установок: в группах,

48


где между отцом и сыном существуют отношения близости, отношения между дядей с материнской стороны и племянником отличаются строгостью. Там же, где отец выступает как суровый хранитель семейной власти, отношения с дядей отличаются свободой. Обе группы установок образуют, таким дбразом, как сказал бы фонолог, две пары оппозиций. В заключение Радклиф-Браун предлагает следующее толкование явления: родственная связь определяет в конечном счете смысл этих оппозиций. При патрилинейной системе, где отец и счет родства по линии отца выражают традиционный авторитет главы семьи, дядя по материнской линии рассматривается как 'мать мужского рода'; обычно с ним обращаются, как с матерью, и иногда его даже называют именем матери. Противоположная ситуация создается при матрилиней-ной системе: там носителем авторитета является глава семьи - брат по материнской линии, а выражения нежности и близости приходятся на долю отца и его потомства.

Трудно переоценить важность этого вклада, внесенного Радклиф-Брауном. После беспощадной критики эволюционистской метафизики, которую так мастерски провел Лоуи, это была попытка осуществления синтеза на позитивной основе. То, что эта попытка не сразу достигла своей цели, ничуть, разумеется, не уменьшает того уважения, которого заслуживает крупнейший английский социолог. Тем не менее следует признать, что и в статье Радклиф-Брауна остаются открытыми некоторые 'проклятые' вопросы. Прежде всего, авункулат имеет место не во всех матрилинейных и патрили-нейных системах; иногда же его можно обнаружить в системах, не являющихся ни тем ни другим*. Затем отношения авункулата являются отношениями не между двумя, а между четырьмя лицами: братом, сестрой, мужем сестры и сыном сестры. Такое толкование, как у Радклиф-Брауна, произвольно отделяет некоторые элементы от общей структуры, которая должна быть рассмотрена в своей целостности. Несколь-

* Так у мундугоморов из Новой Гвинеи, где отношения между дядей по материнской линии и племянником постоянно фамильярны, в то время как связь по родству является попеременно то патрилинейной, то матрилинейной [см. 662].

49


ко простых примеров послужат пояснению этой двоякой трудности.

Социальная организация туземцев с Тробриандских островов в Меланезии характеризуется матрилинейным счетом родства, свободными и близкими отношениями между отцом и сыном и выраженным антагонизмом между братом матери и племянником [643]29.

Кавказские черкесы, характеризующиеся патрилиней-ностью, напротив того, культивируют соперничество между отцом и сыном, в то время как дядя с материнской стороны помогает своему племяннику и дарит ему в день его женитьбы коня [261; цит. по 407]. До сих пор мы не выходили за пределы схемы Радклиф-Брауна. Однако рассмотрим другие интересующие нас семейные отношения: Малиновский показал, что на Тробриандских островах муж и жена находятся в нежных близких отношениях, отличающихся взаимностью. Над братом же и сестрой тяготеет строгое табу. Каково же теперь положение на Кавказе? Отношения между братом и сестрой очень нежны, причем до такой степени, что у пшавов единственная дочь 'усыновляет' 'брата', после чего он играет обычную для брата роль: целомудренно делит с ней постель [261; цит. по 407]. Однако совсем иначе обстоит дело у супругов: черкес не смеет появляться на людях вместе с женой и посещает ее лишь тайком. По словам Малиновского, у тробриандцев самым тяжким оскорблением считается сказать человеку о том, что он похож на свою сестру. На Кавказе эквивалентом этого запрета является запрещение спрашивать у мужа о здоровье его жены.

При рассмотрении обществ такого типа недостаточно исследовать соотношение установок: отец/сын и дядя/сын сестры. Это соотношение является лишь одной из сторон общей системы, где существуют и органически связаны между собой четыре типа отношений: брат/сестра, муж/жена, отец/сын, дядя по матери/сын сестры. Две группы, послужившие нам примером, позволяют судить о применении закона, который можно сформулировать следующим образом: в обеих группах отношение между братом матери и племянником так же связано с отношением между братом и сестрой, как отношение между отцом и сыном с отношением между

50


мужем и женой. Таким образом, по одной известной паре отношений можно было бы всегда вывести другую пару.

Рассмотрим теперь другие случаи. На о-вах Тонга в Полинезии, как и у черкесов, счет родства ведется по отцу. Отношения между мужем и женой, по-видимому, гармоничны и носят гласный характер: домашние ссоры случаются редко, и, несмотря на то что статус жены часто выше статуса мужа, у нее 'не возникает ни малейшей мысли о возражении ему... в каком бы то ни было домашнем вопросе она охотно подчиняется его авторитету'.

Точно так же в отношениях между дядей по материнской линии и племянником царит большая свобода: племянник - fahu, стоящий выше закона по отношению к дяде, с которым дозволяются любые вольности. Этим свободным отношениям противопоставляются отношения между сыном и его отцом. Это - tapu: сыну запрещается касаться его головы или волос, задевать его во время еды, спать в его постели или на его подушке, делить с ним питье или еду, играть с принадлежащими ему вещами. Самое сильное из всех tapu относится к брату и сестре, которые не должны даже находиться вместе под одной крышей [318].

Хотя туземцы с оз. Кутубу в Новой Гвинее тоже ведут счет родства по отцовской линии и заключают патрилокальные браки, они являют собой пример структуры, обратной предыдущей. 'Я никогда не видел столь дружеских отношений между отцом и сыном', - пишет по этому поводу Ф. Е. Вильяме. Отношения между мужем и женой характеризуются очень низким положением женщин, 'резким разделением между мужскими и женскими интересами'. Женщины, говорит Вильяме, 'должны выполнять тяжелую работу для своего повелителя... иногда они протестуют и несут за это наказание'. Женщина всегда находится под покровительством своего брата и ищет у него защиты от мужа. Что касается отношений между племянником и дядей по материнской линии, то наилучшим образом их можно определить словом 'уважение... с оттенком страха', потому что дядя с материнской стороны имеет право (как у африканских кипсиги) проклясть своего племянника и'навлечь на него тяжелую болезнь [846; 847].

Эта последняя структура зафиксирована в патрилиней-ном обществе, но тем не менее она того же типа, что и струк-

51


тура у бугенвильских сиуаи, ведущих счет родства по материнской линии. Между братом и сестрой поддерживаются 'дружеские и взаимно великодушные отношения'. Между отцом и сыном 'ничто не свидетельствует о враждебности, суровом авторитете или уважении, основанном на страхах Однако отношения между племянником и его дядей по материнской линии занимают промежуточное положение между 'строгой дисциплиной и добровольно взятой на себя взаимозависимостью'. Тем не менее 'информанты сообщают, что все мальчики испытывают некоторый страх перед своим дядей по материнской линии и что они подчиняются ему больше, чем отцу'. Что же касается мужа и жены, то между ними, по-видимому, нет доброго согласия: 'Многие молодые супруги неверны... молодые мужья всегда подозрительны, склонны устраивать сцены ревности... Женитьба несет с собой множество требующих урегулирования ситуаций' [707}.

Аналогичная, но более выраженная картина наблюдается у добу, которые территориально близки к тробриандцам и, как и они, ведут счет родства по матери, но при существенно отличной структуре. Добуанские супружеские пары непостоянны, часто нарушают супружескую верность, и муж и жена всегда боятся погибнуть из-за колдовства друг друга. В действительности, судя по замечанию Фортюна о том, что 'тяжким оскорблением считается намек на возможность колдовства со стороны жены, когда ее муж слышит об этом', эти отношения являются как бы перемещением вышеупомянутых тробриандских и кавказских запретов.

У добу брат матери считается самым суровым из всех родственников. 'Он бьет своих племянников много времени спустя после того, как их родители уже перестали это делать', и его имя запрещено произносить. Нежные отношения существуют с 'пуповиной' - мужем сестры матери, т. е. двойником отца, скорее, чем с самим отцом. Тем не менее отец считается 'менее суровым', чем дядя, и вопреки закону о наследовании старается всегда действовать в пользу своего сына и в ущерб родному племяннику.

Наконец, связь между братом и сестрой является 'самой сильной из всех общественных связей' [305, с. 8, 10, 45, 62- 64 и сл.].

Какой же можно сделать вывод на основании этих примеров? Соотношение между формами авункулата и типами род-

52


ственных связей не исчерпывает проблемы. Различные формы авункулата могут сосуществовать с одним и тем же типом родственных связей, патрилинейным или матрили-нейным. Однако повсюду мы обнаруживаем одни и те же отношения между четырьмя парами оппозиций, необходимых для образования системы. Яснее всего это видно на изображенных здесь схемах, иллюстрирующих наши примеры, где знак + обозначает свободные и интимные взаимоотношения, а знак - взаимоотношения, отличающиеся враждебностью, антагонизмом или сдержанностью (рис. 1). Это упрощение не вполне окончательно, но временно его можно использовать. Позднее мы приступим к установлению необходимых различий.

Предполагаемый синхронный закон соотношений может быть проверен диахронически. Если вкратце изложить эволюцию семейных отношений в средние века в том виде, как она описана Хоуардом, то получится приблизительно такая схема: власть брата над сестрой уменьшается, а власть предполагаемого мужа возрастает. В то же время связь между отцом и сыном ослабевает, а отношения между дядей по материнской линии и племянником укрепляются [374].

Рис. 1

 

53


Эта эволюция, видимо, подтверждается документами, собранными Н. Готье, так как в 'архаичных' текстах (Raoul de Cambrai 'Geste des Loherains' и т. д.) положительные взаимоотношения устанавливаются, скорее, между отцом и сыном, и они лишь постепенно смещаются в сторону дяди с материнской стороны и племянника [314]*.

*  *  *

Итак мы видим**, что для лучшего понимания авункулата его следует рассматривать как отношения внутри системы, а систему - в целостности для выявления ее структуры. Эта структура основана на четырех членах отношений (брат, сестра, отец, сын), связанных между собой двумя соотносительными парами оппозиций, так что в каждом из двух данных поколений всегда существуют одно положительное и одно отрицательное отношение. Что же это за структура и каково ее обоснование? Ответ можно дать следующий: эта структура является самой простой структурой родства, какая только может существовать. В сущности говоря, это элемент родства.

Опираясь на подобные утверждения, можно выдвинуть аргумент логического порядка: для существования структуры родства необходимо наличие трех типов семейных отношений, всегда существующих в человеческом обществе, а именно: отношения кровного родства, отношения свойства и родственные отношения порождения - другими словами, отношения брата к сестре, отношения супруга к супруге, отношения родителей к детям. Нетрудно увидеть, что рассматриваемая здесь структура удовлетворяет этому троякому требованию в соответствии с принципом наибольшей экономии. Однако предыдущие замечания носят абстрактный характер, и для наших доказательств можно сослаться на более непосредственные доводы.

Изначальный и несводимый к более дробным единицам

* По этому же вопросу полезно также обратиться к следующим работам: [332; 286].

* * Предыдущие параграфы, которые заменяют первоначальный текст, были написаны в 1957 г., после того как мой коллега Люк де Хойт из Свободного университета в Брюсселе вполне справедливо заметил, что в одном из моих примеров приводятся неточные сведения. Приношу ему здесь за это благодарность.

54


характер элемента родства в том виде, как мы его определили, является непосредственным следствием универсальности запрета инцеста30. Это равносильно тому, что в человеческом обществе мужчина может получить жену только от другого мужчины, который уступает ему свою дочь или сестру. Нет необходимости пояснять, каким образом в системе родства оказывается дядя по материнской линии: он не появляется там, а является непосредственно данным условием ее построения. Ошибка как традиционной социологии, так и традиционной лингвистики состоит в исследовании только самих членов отношений, а не отношений между ними.

Прежде чем продолжать развивать эту мысль, сразу же ответим на некоторые возражения, которые могут при этом возникнуть. Во-первых, если отношения между мужем и братом жены образуют неизбежную ось, вокруг которой строится структура родства, то почему нужно включать в первичную структуру ребенка, родившегося в браке? Следует условиться, что там может быть указан как родившийся ребенок, так и тот, которому предстоит родиться. Однако при этом условии ребенок необходим для того, чтобы свидетельствовать о динамическом и телеологическом характере такого подхода, согласно которому родство основывается на брачном союзе (и проявляется посредством него).

Родство не является статичным явлением, оно существует только для того, чтобы непрерывно продолжаться. Мы имеем здесь в виду не желание продолжения рода, а тот факт, что в большинстве систем родства изначальное нарушение равновесия, возникающее в данном поколении между отдающим женщину и тем, кто ее получает, может восстановиться только благодаря ответным дарениям в последующих поколениях. Даже самая элементарная структура родства существует одновременно в синхроническом и диахроническом измерениях.

Во-вторых, нельзя ли выявить столь же простую симметричную структуру на основе противоположного пола, т. е. структуру, состоящую из сестры, ее брата, его жены и их дочери? Несомненно можно, однако эта теоретическая вероятность сразу же может быть исключена из-за своей практической несостоятельности: в человеческом обществе мужчины производят обмен женщинами, а не наоборот. Остается поискать культуры, которые, возможно, и стремились создать

55


нечто подобное этой симметричной структуре. Вероятность обнаружения таких структур весьма низка.

Теперь мы подходим к наиболее серьезному возражению, поскольку возможно, что нам удалось лишь иначе сформулировать задачу. Традиционная социология настойчиво пытается объяснить происхождение авункулата; мы же избавились от этих поисков, рассматривая брата матери не как внешний элемент, а как непосредственную данность в пределах наипростейшей семейной структуры. Почему же мы не встречаемся с авункулатом всегда и повсюду? Дело в том, что хотя авункулат встречается часто, но он не универсален. Стоило ли обходить объяснение случаев, где он имеет место, для того чтобы остановиться в недоумении перед его отсутствием?

Отметим прежде всего, что система родства не имеет одинакового значения во всех культурах. В некоторых случаях она несет в себе активный принцип, регулирующий все социальные отношения или большинство из них. В других группах, таких, как наше общество, эта функция отсутствует или очень ослаблена; в-третьих же, как, например, в обществах индейцев прерий, она соблюдается лишь частично. Система родства является языком, но это не универсальный язык, и ему могут быть предпочтены другие средства выражения и действия. С точки зрения социологии это сводится к тому, что по отношению к каждой определенной культуре всегда возникает предварительный вопрос: систематична ли система? Этот вопрос, на первый взгляд абсурдный, может быть таковым только применительно к языку, так как язык является по преимуществу системой значений. Он не может не иметь значений, и все его существование заключается в значении. Но этот вопрос должен изучаться тем строже, чем дальше приходится удаляться от языка для рассмотрения других систем, тоже претендующих на значения, но в которых ценность значений остается частичной, фрагментарной или субъективной, таких систем, как социальная организация, искусство и т. д.

Кроме того, мы рассматривали авункулат как характерную черту элементарной структуры. Эта элементарная структура, складывающаяся из определенных отношений между четырьмя членами отношений, предстает перед нами как истинный атом родства*. Нет таких структур, которые могли бы быть поняты или даны вне основных требований его

56


структуры, но она является единственным материалом и для построения более сложных систем. Ведь есть более сложные системы, или, говоря точнее, любая система родства разрастается на основе этой элементарной системы, разветвляясь или развиваясь путем включения новых элементов. Следует рассмотреть две гипотезы: одна состоит в том, что изучаемая система родства происходит от элементарных структур путем простого их соположения и вследствие этого отношения авункулата всегда остаются явными; вторая же заключается в допущении более сложного конструктивного единства системы. В последнем случае отношение авункулата, притом что оно наличествует, может входить в более усложненный контекст. Например, можно представить себе систему, отправной точкой для которой служит элементарная структура, к которой, однако, прибавляется справа от дяди по материнской линии его жена, а слева от отца - вначале сестра отца, а затем ее муж. Довольно легко доказать, что развитие этого рода влечет за собой в следующем поколении параллельное раздвоение: ребенок тогда должен различаться как сын или дочь, причем каждый из них связан симметричными отношениями, обратными членам отношений, занимающим в структуре другие периферийные положения (преимущественное положение сестры отца в Полинезии; южноафриканская nhlampsa и право наследования у жены брата матери). В структуре этого рода продолжают проявляться отношения авункулата, однако они не являются господствующими. Они могут стираться или смешиваться с другими в структурах еще большей сложности. Но именно потому, что отношения авункулата основываются на элементарной структуре, они проявляются наиболее резко и обостряются всякий раз, когда данная система оказывается в критическом положении: либо потому, что она быстро преобразуется (северо-западное побережье Тихого океана), либо потому, что она находится в состоянии контакта или конфликта с совершенно другими культурами (Фиджи, юг Индии), либо потому, что она на пороге рокового кризиса (европейское средневековье).

Следует, наконец, отметить, что положительные и отрицательные условные знаки, использованные нами в предыдущих схемах, представляют собой чрезвычайное упрощение, приемлемое только для наглядности на ранней стадии изложения. В действительности же система элементарных устано-

57


вок состоит по крайней мере из четырех членов: установки привязанности, нежности и непосредственности; установки, основанной на обмене дарами и ответных дарениях; в дополнение к этим двусторонним отношениям существуют две формы односторонних отношений, где одна соответствует положению кредитора, а другая - должника. Другими словами, равенство сторон (=), взаимность (+), право (+), обязательство ( - ) - эти четыре основные установки могут быть представлены схематически следующим образом:

Рис. 2

Во многих системах отношения между двумя индивидами часто выражаются не в одной установке, а в нескольких, образующих, так сказать, пучок (так, на Тробриандских островах между мужем и женой существуют равенство плюс взаимность). Это составляет дополнительную причину трудности выяснения основной структуры.

*  *  *

Мы попытались показать все то, чем предыдущий анализ обязан современным классикам социологии первобытных народов. Тем не менее нужно подчеркнуть, что в основном пункте он расходится с их учением. Процитируем, например, Радклиф-Брауна: 'Единицей структуры родства является группа, которую я называю 'первичной семьей', состоящая из мужа, жены и их ребенка или детей... Существование первичной семьи порождает три вида социальных взаимоотношений, а именно: между родителем и ребенком, между детьми одних и тех же родителей (сиблингами) и между мужем и женой как родителями одного ребенка или нескольких детей... Три типа отношений, существующих внутри первичной семьи, образуют то, что я называю первым порядком. Отношения второго порядка зависят от связей между двумя первичными семьями, возникающих благодаря общему члену, например отцу отца, брату матери, сестре жены и т. д. К третьему порядку относятся отношения с сыном брата отца

58


и женой брата матери. Таким образом, если мы знаем родословную, мы можем определить отношения четвертого, пятого или n-го порядка' [736, с. 2].

Выраженная в этом отрывке мысль, согласно которой биологическая семья является отправной точкой системы родства, создаваемой в любом обществе, разумеется, не принадлежит великому английскому ученому; она не относится также и к числу идей, принимаемых теперь наиболее единодушно. Кроме того, она, по нашему мнению, не относится к самым опасным гипотезам. Несомненно, что биологическая семья существует и имеет продолжение в человеческом обществе. Однако социальный характер родству придает не то, что оно должно сохранить от природы, а то основное, благодаря чему родство отделяется от природы. Система родства состоит не из объективных родственных или кровнородственных связей между индивидами; она существует только в сознании людей, это произвольная система представлений, а не спонтанное развитие фактического положения дел. Это, разумеется, не означает, что она должна противоречить подобному фактическому положению или что его можно просто игнорировать. Радклиф-Браун показал в своих исследованиях, ставших сейчас классическими, что даже во внешне наиболее строгих и самых искусственных системах, как, например, австралийских системах брачных классов, тщательно учитывается биологическое родство. Однако как бы ни было неоспоримо это его наблюдение, оно не затрагивает, на наш взгляд, решающего факта, заключающегося в том, что в человеческом обществе родство устанавливается и непрерывно продолжается только посредством определенных разновидностей связей по свойству. Другими словами, отношения, рассматриваемые Радклиф-Брауном как 'отношения первого порядка', являются следствием и зависят от отношений, называемых им вторичными и производными. Самой существенной чертой человеческого родства является то, что для него требуется в качестве предварительного условия установление соотношений между тем, что Радклиф-Браун называет 'элементарными семьями'. Однако действительно 'элементарными' следует называть не семьи, представляющие изолированные члены отношений, а отношения между ними. Ни при каком ином толковании невозможно объяснить всеобщности запрета инцеста, скрытым или очевидным следст-

59


вием которого и служит отношение авункулата, понимаемое в наиболее общем виде.

Будучи системами символов, системы родства представляют для антрополога благодарную почву, где его усилия почти что могут (мы настаиваем на этом 'почти') объединиться с усилиями наиболее развитой общественной науки, т. е. лингвистики. При этом объединении, которое, возможно, приведет к лучшему познанию человека как в социологическом, так и в лингвистическом исследовании, никогда нельзя забывать о том, что мы имеем дело целиком с символами. Если правомерно и в некотором смысле необходимо прибегнуть к натуралистическому толкованию для того, чтобы попытаться понять истоки символики, то тем не менее, раз уж символы сложились, нужно прибегнуть к объяснению на другой основе, поскольку вновь возникшее явление отличается от предшествовавших ему и подготовивших его. Начиная с этого момента любая уступка натурализму рискует умалить огромные достижения в области лингвистики, начинающие также вырисовываться и в социологии семьи, и отбросить эту науку к бесплодному и заземленному эмпиризму.

Глава III. ЯЗЫК И ОБЩЕСТВО*

В книге, важность которой нельзя недооценить с точки зрения будущего социальных наук [843], Винер ставит вопрос о распространении на эти науки математических методов предсказания, сделавших возможным создание крупных электронных вычислительных машин. В конечном счете он дает на него отрицательный ответ, объясняя это двумя причинами.

Прежде всего он полагает, что сама природа социальных наук ведет к тому, что их развитие влияет на характер предмета исследования. Для современной научной теории характерно понятие взаимозависимости наблюдателя и наблюдаемого явления31. В определенном смысле она присуща всем

* Ранее опубликовано на англ. яз. [492].

60


областям. Однако ею можно пренебречь в областях, которые доступны наиболее продвинутым вперед математическим исследованиям. Так, предмет астрофизики слишком обширен, чтобы на него мог повлиять наблюдатель. Объекты изучения атомной физики, разумеется, чрезвычайно малы, но, поскольку они также и очень многочисленны, мы можем постичь только статистические или средние величины, где влияние наблюдателя оказывается сведенным к нулю в другом отношении. И напротив того, эта взаимозависимость остается очень ощутимой в социальных науках, поскольку вызы:ваемые ею изменения представляют собой величины того же порядка, что и изучаемые явления.

Во-вторых, Винер отмечает, что явления, попадающие в сферу социологических и антропологических исследований, определяются в зависимости от наших собственных интересов: они относятся к жизни, воспитанию, карьере и смерти подобных нам индивидов. Вследствие этого статистические ряды, которыми располагают при исследовании какого-либо явления, всегда остаются слишком короткими, чтобы служить основанием для правильных выводов. Винер приходит к заключению, что математический анализ, примененный в общественных науках, может привести лишь к настолько же мало интересным для специалиста результатам, как результаты статистического анализа газа могли бы послужить организму, величина которого приблизительно равнялась бы величине молекулы.

       Эти возражения совершенно неопровержимы, если их от нести к рассматриваемым Винером исследованиям, т. е. к монографиям и работам по прикладной антропологии. Речь в  них идет об индивидуальных способах поведения, изучаемых исследователем, являющимся тоже индивидом, или же об изучении культуры, 'национального характера', образа жизни исследователем, неспособным полностью преодолеть свою собственную культуру или же культуру, с которой связаны его методы и рабочие гипотезы, возникающие на основе определенного типа культуры.

Однако по крайней мере в одной области общественных наук возражения Винера во многом теряют свою силу. Видимо, в лингвистике, и в частности в структурной лингвистике (особенно если говорить о ее фонологическом аспекте), вы-

61


полняются все условия, которые в своей совокупности необходимы, с точки зрения Винера, для математического исследования. Язык представляет собой социальное явление. Из всех социальных явлений в нем наиболее ярко проявляются два основных свойства, дающих основание для научного исследования. Прежде всего почти все акты лингвистического поведения оказываются на уровне бессознательного мышления. Когда мы говорим, мы не отдаем себе отчета в синтаксических и морфологических законах языка. Более того, мы не обладаем сознательным знанием фонем, используемых нами для различения смысла произносимых нами слов; в еще меньшей степени мы осознаем (если предположить, что для нас это иногда возможно) фонологические противопоставления, которые позволяют разлагать каждую фонему на различительные элементы. Наконец, отсутствие интуитивного понимания сказывается даже тогда, когда мы формулируем грамматические или фонологические правила нашего языка. Их формулирование осуществляется только благодаря научной мысли, в то время как язык живет и развивается как продукт, вырабатываемый коллективно32. Даже ученому никогда не удается полностью совмещать свои теоретические познания и опыт говорящего субъекта. Его манера говорить очень мало изменяется под влиянием толкований, которые он может ей дать и которые относятся к совершенно другому уровню. Можно, следовательно, утверждать, что в лингвистике влияние наблюдателя на объект наблюдения ничтожно мало: осознания явления наблюдателем недостаточно для того, чтобы его изменить.

В развитии человечества язык возникает очень рано. Однако, даже учитывая необходимость письменных источников для проведения научного исследования, нельзя не признать, что письменность известна давно и что она дает достаточно длинные ряды, чтобы сделать возможным математический анализ33. Ряды, существующие в индоевропейском, семитском и тибето-китайском языкознании, насчитывают около 4 или 5 тыс. лет. И когда отсутствует такое историческое измерение - по отношению к так называемым 'экзотическим' языкам, - то это часто можно восполнить, прибегнув к сравнению многочисленных современных форм, благодаря которым, если можно так выразиться, пространственное измерение вполне заменяет отсутствующее временное. Язык, следо-

62


вательно, представляет собой социальное явление, не зависящее от наблюдателя и обладающее длинными статистическими рядами. Это двойное основание для того, чтобы считать его способным удовлетворить требования математика в том виде, как их сформулировал Винер34.

Многие лингвистические проблемы могут быть разрешены современными вычислительными машинами35. Если известны фонологическая структура какого-либо языка и правила, определяющие сочетаемость согласных и гласных, то машина легко могла бы составить перечень комбинаций фонем, образующих имеющиеся в словаре слова из n слогов, а также перечень различных других комбинаций, совместимых с предварительно ею определенной структурой языка. Машина, в которую введены зависимости, определяющие различные типы известных в фонологии структур, набор звуков, которые может издать голосовой аппарат человека, и самые малые дифференциальные пороги между этими звуками, предварительно определенные посредством психофизиологических методов (на основе инвентаризации и анализа наиболее близких друг к другу фонем), могла бы дать на выходе исчерпывающую по своей полноте таблицу фонологических структур с числом оппозиций п, где п может быть сколь угодно большим числом. Таким образом, можно было бы получить нечто вроде периодической таблицы лингвистических структур подобно таблице элементов, которой современная химия обязана Менделееву. Тогда нам осталось бы только разместить уже исследованные языки в таблице, установить их место и соотношения с другими языками, непосредственное исследование которых еще недостаточно для того, чтобы познать их теоретически, и даже найти место для языков исчезнувших, будущих и просто предполагаемых.

Последний пример: недавно Якобсон выдвинул гипотезу, согласно которой один язык может состоять из нескольких различных фонологических структур, причем каждая из них участвует в грамматических операциях определенного типа [386]. Это подразумевает существование связи между всеми этими структурными разновидностями одного языка, некоей 'метаструктуры', которую можно рассматривать как закон группы, которую образуют разнородные структуры. Обращаясь к вычислительной машине при анализе каждой из этих частных структур, несомненно, можно было бы восстановить

63


'метаструктуру' языка с помощью определенных математических методов, хотя часто она может оказаться слишком сложной для того, чтобы ее выделить с помощью эмпирических методов исследований.

Поставленная здесь проблема может быть тогда определена следующим образом. Из всех общественных явлений, видимо, только язык может подвергаться истинно научному исследованию, объясняющему способ его формирования и предусматривающему некоторые направления его последующего развития. Эти результаты были достигнуты благодаря фонологии, которой в известной мере удалось выявить объективные реальности, выйдя за пределы сознательных исторических манифестаций языка, всегда остающихся поверхностными. В отличие от них реальность, изучаемая в фонологии, представляет собой системы отношений, являющиеся продуктом бессознательной умственной деятельности. Отсюда возникает проблема: применим ли этот же метод к другим типам социальных явлений? Если это так, то приведет ли такой метод к сходным результатам? И, наконец, если мы ответим утвердительно на второй вопрос, то сможем ли мы признать, что различные формы социальной жизни представляют в своей сути нечто общее: все они - системы поведения, каждая из которых является некоей проекцией на плоскость сознательного и обобществленного мышления всеобщих законов, управляющих бессознательной деятельностью духа? Ясно, что мы не решим одним разом все эти вопросы. Мы ограничимся указанием на некоторые отправные пункты и наброском основных направлений, следуя которым можно было бы успешно проводить исследования.

Начнем с напоминания о некоторых работах Крёбера, имеющих определенное методологическое значение для нашего спора. В своем исследовании эволюции женского костюма Крёбер обращается к моде, т. е. к социальному явлению, тесно связанному с бессознательной умственной деятельностью. Редко случается, чтобы мы отчетливо понимали, почему определенный стиль нам нравится или почему он выходит из моды. Крёбер показал, что эта внешне произвольная эволюция подчинена законам. Эти законы так же неустановимы при эмпирическом исследовании, как и при интуитивном восприятии явлений моды. Они проявляются только при измерении определенного количества соотношений между

64


различными элементами костюма. Эти соотношения могут быть выражены в виде математических функций, вычисленные величины которых служат в данный определенный момент основанием для предвидения [415].

Мода, представляющая собой, по-видимому, наиболее произвольное и случайное выражение общественного поведения, поддается, следовательно, научному исследованию. Однако метод, изложенный Крёбером, напоминает не только метод структурной лингвистики. Он вполне сопоставим с некоторыми естественно-научными исследованиями, а именно с работами Тейсье о росте ракообразных [811]. Этот ученый показал, что законы роста определяются соотношениями между размерами элементов, составляющих члены (например, клешни), а не их форм. Определение этих соотношений приводит к выделению параметров, с помощью которых могут быть сформулированы законы роста. Целью действительно научной зоологии не является описание животных форм в том виде, как они интуитивно воспринимаются; речь идет о том, чтобы определить абстрактные, но постоянные соотношения, где обнаруживается постижимая форма изучаемого явления.

Я воспользовался аналогичным методом при исследовании социальной организации, в особенности брачных обычаев и систем родства36. Таким образом оказалось возможным установить, что брачные обычаи, наблюдаемые в человеческих обществах, не должны классифицироваться, как это обычно делают, по разнородным и различным категориям: запрещение инцеста, предпочтительные типы браков и т. д. Каждая из них представляет собой один из способов обеспечения обмена женщинами внутри социальной группы, т. е. замены системы кровного родства биологического происхождения социальной системой отношений свойства. После сформулирования этой рабочей гипотезы остается лишь провести математическое исследование всех возможных типов обмена между п партнеров, для того чтобы на этом основании сделать выводы о действующих брачных правилах в существующих обществах. Одновременно при этом выяснились бы другие правила, соответствующие обществам, существование которых можно предположить. Наконец, стали бы понятными их функции, способ их осуществления и соотношение между различными формами.

65


Действительно, первоначальная гипотеза была подтверждена полученными чисто дедуктивным способом доказательствами того, что все механизмы взаимности, известные в классической антропологии (т. е. основанные на дуальной организации и браке путем обмена между партнерами в количестве двух или числа, кратного двум), представляют частные случаи более общей формы взаимности между любым числом партнеров37. Эта общая форма взаимности оставалась невыясненной, поскольку партнеры не передают себя друг другу (и не получают себя друг от друга): они не принимают от того, кому дают, и не дают тому, от кого получают. Каждый дает одному партнеру, а получает от другого внутри цикла взаимности, действующего в одном направлении.

Этот тип структуры, столь же важный, как и дуальная система, уже иногда отмечался и описывался. Выводы, сделанные на основании теоретического анализа, побудили нас собрать и обобщить разрозненные данные, свидетельствующие о значительном распространении подобной системы. В то же время нам удалось дать толкование характерным чертам многих брачных правил: в частности, предпочтению, которое дается двустороннему или одностороннему кросску-зенному браку со счетом родства то по отцу, то по матери. Непонятные для этнологов правила разъяснились, как только их свели к различным формам законов обмена. Эти законы, в свою очередь, оказалось возможным свести к определенным основным соотношениям между местом обитания и счетом родства.

Любое доказательство, основные слагаемые которого приведены выше, можно вести при одном только условии: необходимо рассматривать брачные правила и системы родства как некий язык, т. е. как множество операций, обеспечивающих возможность общения между индивидами и группами индивидов. То обстоятельство, что 'сообщение' в данном случае состоит из женщин группы, которые циркулируют между кланами, линиями или семьями (тогда как в языке слова группы циркулируют между индивидами), не препятствует тождеству рассматриваемого явления в обоих случаях.

Однако позволительно ли идти дальше в этом направлении? Расширяя понятие общения, включив в него экзогамию и правила, возникающие вследствие запрещения инцеста, мы можем, в свою очередь, в какой-то мере пролить свет на про-

66


блему происхождения языка, всегда остававшуюся загадкой. Брачные правила, если их сравнивать с языком, можно рассматривать как сложную систему того же типа, что и языковая, но она является более огрубленной, и в ней, несомненно, сохраняется большее число архаических черт, свойственных системам обоих типов.

Мы все согласны с тем, что слова являются знаками, однако из нас всех поэты узнают последними, что слова некогда представляли собой также ценность38. Напротив того, социальная группа рассматривает женщин как ценности основного типа, но нам трудно понять, что эти ценности могут войти в состав систем знаков. Мы едва лишь начинаем считать это свойство присущим системам родства. Подобная точка зрения порой вызывала критические замечания в адрес 'Элементарных структур родства': некоторые называли эту книгу 'антифеминистской', поскольку женщины рассматривались там как предметы. Вполне законно удивляться тому, что женщинам приписывается роль элементов в системе знаков39. Заметим, однако, что если слова и фонемы утратили (впрочем, скорее по видимости, чем по существу) свой характер ценностей и стали просто знаками, то женщины не могли полностью пройти тот же цикл развития. В противоположность женщинам слова сами не говорят. Будучи знаками, женщины сами участвуют в создании знаков, и именно потому они не могут быть сведены к положению символов или жетонов.

Тем не менее эта теоретическая трудность имеет также и свое преимущество. Двусмысленное положение женщин в той системе обмена между мужчинами, о которой свидетельствуют брачные правила и словарь терминов родства, дает довольно огрубленное, но вполне применимое представление о типе отношений, которые людям удается давно поддерживать с помощью слов. Рассуждая подобным образом, нам удалось бы создать картину, приблизительно отражающую психологическую и социологическую стороны зарождения языка. Как и в случае с женщинами, не следует ли искать первоначальный импульс, побудивший людей 'обмениваться' словами, в раздвоенном изображении, возникающем, в свою очередь, вследствие выполнения им символической функции с момента его возникновения? Как только факт звучания начинает восприниматься в качестве немедленно предлагаемой ценности как для говорящего, так и для слушающе-

67


го, он уже приобретает противоречивый характер, нейтрализация которого возможна только путем обмена взаимно дополнительными ценностями, к чему и сводится вся социальная жизнь.

Возможно, что эти смелые умозрительные построения будут осуждены. Однако если сам их принцип не вызовет возражений, то на его основании можно выдвинуть по крайней мере одну гипотезу, которая поддается экспериментальной проверке. Мы действительно вынуждены задать себе вопрос: не представляют ли собой различные стороны социальной жизни (включая искусство и религию), при изучении которых, как нам уже известно, можно пользоваться методами и понятиями, заимствованными у лингвистики, явления, чья природа аналогична природе языка? Каким образом можно было бы проверить эту гипотезу? Вне зависимости от того, будет ли исследование ограничиваться изучением одного общества или же оно будет охватывать несколько обществ, все равно придется проводить глубокий анализ различных сторон социальной жизни для достижения уровня, на котором станет возможным переход от одного круга явлений к другому; это значит, что нужно разработать некий всеобщий код, способный выразить общие свойства, присущие каждой из специфических структур, соответствующих отдельным областям. Применение этого кода сможет стать правомерным как для каждой системы, взятой в отдельности, так и для всех систем при их сравнении. Таким образом исследователь окажется в состоянии выяснить, удалось ли наиболее полно постичь их природу, а также определить, состоят ли они из реалий одного и того же типа40.

Да будет нам позволено прибегнуть здесь к эксперименту, произведенному именно в этом направлении. Антрополог, рассматривающий основные черты систем родства, характерные для различных районов земного шара, может попытаться выразить их в довольно общей форме, которая обретет смысл даже для лингвиста. Это значит, что лингвист в данном случае смог бы применить тот же тип формального исследования при описании языковых семей, соответствующих тем же районам земного шара. Произведя подобное предварительное приведение к простейшему виду, лингвист и антрополог смогут поставить перед собой вопрос, не связаны ли различные разновидности средств общения - родственные и брач-

68


ные правила, с одной стороны, и язык - с другой, - в том виде, как они могут наблюдаться в одном и том же обществе, с аналогичными бессознательными структурами. При положительном решении этого вопроса мы были бы уверены в том, что нам удалось прийти к действительному выражению основных соотношений.

Допустим, что существует формальное соответствие между языковой структурой и структурой системы родства. Если эта гипотеза обоснована, то следует проверить наличие сравнимых по своей структуре языков с системами родства в следующих областях земного шара в том порядке, как это указано ниже.

1. Индоевропейский ареал. Регламентация браков в наших современных обществах, по-видимому, основана на следующем принципе: если установлен факт малого числа запретительных предписаний (степень родства, при которых брак запрещен), но плотность и динамика населения вполне достаточны для достижения результатов, которые в других обществах могли бы стать возможными только при многочисленных запретительных и разрешающих законах, то здесь наблюдается обеспечение социальной связности вследствие браков между людьми, состоящими в очень дальнем родстве или степень родства которых даже трудно установить. Подобный вывод статистического характера, вероятно, основан на свойстве, характерном для большинства древних индоевропейских систем родства41. Согласно нашей терминологии, они восходят к простой формуле обобщенного обмена. Однако в индоевропейской области эта формула применима не непосредственно по отношению к линиям родства, а скорее к сложным совокупностям потомков типа славянского братства - настоящим конгломератам, внутри которых каждая линия пользуется относительной свободой по отношению к закону обобщенного обмена, действующему строго на уровне самих совокупностей. Можно, правда, сказать, что характерная черта индоевропейских структур родства состоит в том, что они выражают проблему социальной связи в простых формулировках, оставляя за собой возможность разрешать их самыми различными способами.

Если бы языковая структура была аналогична структуре родства, то первой из них были бы присущи языки с простой структурой, где используются многочисленные элементы.

69


Противоречие между простотой структуры, с одной стороны, и сложностью элементов - с другой, выразилось бы в том, что имелось бы всегда несколько элементов, способных занять то же положение в структуре (как бы находящихся в конкуренции друг с другом).

2.   Тибета-китайский ареал. Сложность систем родства носит другой характер. Все они восходят или происходят от наиболее простой формы обобщенного обмена, т. е. предпочтительного брака с дочерью брата матери42. Ранее [484] я говорил о том, что этот вид брака обеспечивает осуществление социальных связей с наименьшими затратами, поскольку он делает возможным неограниченно широкое распространение этого положения на некоторое число участников.

Выражая нашу мысль в достаточно общей форме, которая была бы применима для лингвистов, ограничимся утверждением того, что структура сложна, в то время как сами по себе элементы немногочисленны. Эта формулировка, впрочем, представляется нам очень точной для выражения характеристики языков, имеющих тоны.

3.   Африканский ареал. Африканские системы родства имеют общую тенденцию к развитию института 'выкупа за невесту' в сочетании с частым запретом брака с супругой брата жены. В результате этого создается более сложная система обобщенного обмена, чем система, основанная исключительно на предпочтительном кросскузенном браке с двоюродной сестрой по матери. В то же время тип социального объединения, создающийся в результате обмена благами, приближается в известной степени к статистическому типу объединения, существующему в наших обществах.

Африканские языки должны были бы, следовательно, обладать различными разновидностями, занимающими промежуточное место между типами, которые рассматриваются в пунктах 1 и 2.

4.       Океанический ареал. Хорошо известные характерные черты полинезийских систем родства должны были бы иметь в качестве эквивалента в лингвистическом плане простую структуру и небольшое число элементов.

5.       Североамериканский ареал. В этой части земного шара наблюдается исключительное развитие систем родства так называемых кроу-омаха, которые следует тщательно отли-

70


чать от всех других, которые проявляют то же безразличие к уровням поколений*. Системы кроу-омаха не могут определяться путем простого установления двух типов кросскузенов по одной из линий на различных уровнях поколений: для них характерно отнесение (чем они и отличаются от системы мивок) перекрестных кузенов к родственникам, а не к свойственникам. Системы же типа мивок встречаются равным образом часто как в Старом, так и в Новом Свете, а собственно системы кроу-омаха - только в Америке43. Можно сказать, что этим системам присуще устранение различия между ограниченным обменом и обменом обобщенным, т. е. между формами, считавшимися обычно несовместимыми. Благодаря этой особенности одновременное применение этих обеих простых форм обмена позволяет обеспечить браки при отдаленных степенях родства, в то время как каждое из них, взятое в отдельности, могло бы допустить брак лишь между кросскузенами различных типов.

Возвращаясь к терминологии структурной лингвистики, можно было бы сказать, что некоторые американские языки могли бы состоять из относительно большого числа элементов, которым свойственно образовывать относительно простые структуры, правда за счет навязанной этим структурам асимметрии.

*  *  *

Мы вынуждены еще раз подчеркнуть ненадежный и гипотетический характер этой реконструкции44. Действуя таким образом, антропология идет от известного к неизвестному (по крайней мере в том, что имеет к ней отношение); ей знакомы структуры родства, а не структуры соответствующих языков. Имеют ли значение для лингвистики вышеупомянутые различительные признаки? Ответ на этот вопрос должны дать лингвисты. Как ученый, занимающийся социальной антропологией и являющийся лишь любителем в лингвистике, я ограничиваюсь установлением связи вероятных структурных признаков, понимаемых в самом общем смысле, с неко-

* Это значит, что мы категорически отвергаем ассимиляцию, предполагаемую Мердоком, систем кроу-омаха с типом мивок [см. 679, с. 224, 340].

71


торыми особенностями систем родства. Если читатель пожелает ознакомиться с подробными обоснованиями произведенного мной здесь отбора систем, то он сможет обратиться к моей работе [484]. Я полагал, что ее выводы известны, и за отсутствием места ограничился здесь лишь их кратким упоминанием. Во всяком случае, мне удалось указать на некоторые общие признаки систем родства, характерные для многих районов земного шара. Теперь лингвисты должны сказать, могут ли языковые структуры этих районов быть хотя бы очень приблизительно сформулированы в тех же или эквивалентных выражениях. Если это окажется возможным, то будет сделан большой шаг к пониманию основных аспектов общественной жизни.

Тем самым был бы открыт путь структурному и сравнительному анализу обычаев, социальных установлений и санкционированных общественной группой норм поведения. Нам стали бы понятны некоторые основные аналогии между такими внешне очень далекими друг от друга проявлениями жизни общества, как язык, искусство, право, религия. Наконец, мы могли бы одновременно надеяться на преодоление антиномии между культурой, являющейся общественным продуктом, и воплощающими ее индивидами, поскольку при этой новой перспективе так называемое 'общественное сознание' будет сведено к выражению на уровне индивидуального мышления и поведения некоторых исторических разновидностей универсальных законов. В таком выражении и состоит бессознательная деятельность человеческого духа.

Глава IV. ЛИНГВИСТИКА И АНТРОПОЛОГИЯ*

Вероятно, впервые антропологи и лингвисты собрались вместе с отчетливо поставленной целью: заняться сравнением соответствующих дисциплин. Проблема действительно весьма сложна. Трудности, с которыми мы столкнулись во

* Доклад на конференции антропологов в Блумингтоне в 1952 г. Опубликовано ранее на английском языке (по материалам магнитофонной записи) [см. 504].

72


время наших дискуссий, объясняются, на мой взгляд, несколькими причинами. Мы не удовлетворились сравнением лингвистики и антропологии, произведенным с очень общей точки зрения, нам пришлось рассматривать их на разных уровнях, и мне кажется, что мы неоднократно во время дискуссии перескакивали с одного уровня на другой. Попытаемся их дифференцировать.

Прежде всего речь шла о соотношении между каким-то одним определенным языком и какой-то одной определенной культурой. Необходимо ли знание языка для изучения данной культуры? В какой мере и в каких пределах? И напротив, предполагает ли знание языка знание культуры или по крайней мере некоторых из ее сторон?

На другом уровне обсуждался вопрос не о соотношениях одного определенного языка и одной определенной культуры, а скорее о соотношениях между языком и культурой в целом. Однако уделили ли мы достаточно внимания этой стороне вопроса? Во время дискуссий ни разу не рассматривалась проблема конкретного отношения какой-либо культуры к ее языку. В качестве примера обратимся к нашей цивилизации, где речью пользуются, так сказать, неумеренно: мы говорим кстати и некстати, нам достаточно любого повода, чтобы выражать свои мысли, задавать вопросы, комментировать... Это злоупотребление языком совсем не универсально, оно встречается не так уж и часто. Большинство культур, называемых нами первобытными, пользуются языком весьма бережливо45. Там не говорят где попало и о чем попало. Словесные выражения там часто ограничены предусмотренными обстоятельствами, вне которых к словам относятся экономно. В наших спорах возникали подобные вопросы, однако им не придавалось то же значение, что и проблемам, относящимся к первому уровню.

Третья группа проблем привлекла еще меньше внимания. Я имею в виду не соотношение одного определенного языка- или языка самого по себе - и одной определенной культуры - или культуры самой по себе, а соотношение между лингвистикой и антропологией, рассматриваемыми как науки. Этот основной, на мой взгляд, вопрос остался тем не менее на заднем плане в наших дискуссиях. Чем же объяс-

73


нить подобный неравный подход к рассмотрению проблем? А тем, что проблема соотношений между языком и культурой наиболее сложна. Прежде всего можно рассматривать язык как продукт культуры: употребляемый в обществе язык отражает общую культуру народа. Но, с другой стороны, язык является частью культуры, он представляет собой один из ее элементов. Напомним об одном широко известном определении Тэйлора, для которого культура есть сложный конгломерат, куда входят утварь, социальные установления, верования, обычаи, а также, разумеется, и язык. Все эти проблемы могут представляться различными в зависимости от принятой точки зрения. Но и это еще не все: можно также рассматривать язык как условие культуры, причем с двух позиций: диахронически, поскольку именно с помощью языка индивид обретает культуру своей группы; ребенка учат и воспитывают словом, его бранят и хвалят, пользуясь опять-таки словами. С более теоретической точки зрения язык представляет также условие культуры в той мере, в какой эта последняя обладает строением, подобным строению языка. И то и другое создается посредством оппозиций и корреляций, другими словами, логических отношений. Таким образом, язык можно рассматривать как фундамент, предназначенный для установления на его основе структур, иногда и более сложных, но аналогичного ему типа, соответствующих культуре, рассматриваемой в ее различных аспектах46.

В предыдущих замечаниях речь шла об объективной стороне нашей проблемы. Однако с ней также связаны довольно существенные субъективные моменты. Во время наших дискуссий у меня сложилось впечатление, что причины, побудившие антропологов и лингвистов собраться вместе, различны по своей природе и что эти различия доходили порой до противоречия. Лингвисты неустанно говорили нам о том, что они обеспокоены современной ориентацией их науки. Они боятся утратить контакт с другими науками о человеке, занимаясь исключительно анализами, куда вторгаются абстрактные понятия, становящиеся все более труднодоступными для понимания представителей смежных дисциплин. Лингвисты, и особенно структуралисты, задают себе вопрос: что же они в действительности изучают? Что же это за пред-

74


мет, лингвистика, которая как бы отрывается от культуры, социальной жизни, истории и даже от самих говорящих, от людей? Если лингвисты и настояли на общем заседании с антропологами в надежде на сближение с ними, то не потому ли, что они рассчитывают благодаря нам прийти к конкретному пониманию явлений, поскольку их метод как будто способствует удалению от этого понимания47 ?

Антропологи отнеслись к этому своеобразно. Мы занимаем по отношению к лингвистам щекотливую позицию. В течение ряда лет мы работали бок о бок, и неожиданно лингвисты, как нам кажется, начинают уклоняться от этого сотрудничества: мы видим, как они переступают долго считавшийся непреодолимым барьер, который отделяет точные и естественные науки от наук гуманитарных и социальных. Как бы в насмешку над нами лингвисты начинают применять в своей работе те строгие методы, использование которых мы вынуждены были считать привилегией естественных наук.

Поэтому мы испытываем некоторую грусть и, признаемся, большую зависть. Нам хотелось бы выведать у лингвистов секрет их успеха. Не смогли ли бы мы тоже применять в той сложной области, где мы ведем наши исследования, - родства, социальной организации, религии, фольклора, искусства - эти строгие методы, эффективность которых ежедневно подтверждается лингвистикой?

Позвольте мне здесь сделать отступление. На этом заключительном заседании я выступаю как антрополог. Мне бы хотелось сказать лингвистам о том, что я многому у них научился, и не только на наших пленарных заседаниях, но скорее на происходивших тут же лингвистических семинарах, где я смог измерить степень точности, кропотливости, неукоснительности, присущих лингвистам в их исследованиях, продолжающих способствовать процветанию наук о человеке с тем же правом, что и антропология.

Это еще не все. Последние три или четыре года мы наблюдаем не только расцвет лингвистики в теоретическом плане. Мы видим, как осуществляется техническое сотрудничество с инженерами, занимающимися новой наукой, называемой теорией коммуникации48. Вы не ограничиваетесь больше при изучении стоящих перед вами проблем методом, теоретически более надежным и скрупулезным, чем наш: вы

75


находите инженера и просите его сконструировать экспериментальное устройство, способное проверить или опровергнуть ваши гипотезы. Ведь в течение одного или двух веков в науках о человеке и обществе было принято рассматривать мир точных и естественных наук как рай, куда доступ навсегда запрещен. И вот лингвистике удалось приоткрыть дверь между этими двумя мирами. Если я не ошибаюсь, мотивы, побудившие антропологов и лингвистов собраться вместе, оказываются в любопытном противоречии друг с другом. Лингвисты приближаются к нам в надежде сделать свои исследования более конкретными, антропологи же настойчиво обращаются к лингвистам, полагая, что они могут стать их проводниками и помочь им избавиться от неясностей, видимо неизбежных при слишком тесной близости к конкретным и эмпирическим явлениям. Эта конференция иногда мне казалась какой-то дьявольской каруселью, где антропологи гоняются за лингвистами, лингвисты за антропологами, причем каждая группа пытается получить от другой именно то, от чего та хочет избавиться.

Коротко остановимся на этом вопросе. В чем же источник подобного недоразумения? Прежде всего, несомненно, в трудностях, присущих поставленной нами цели. В частности, я был поражен заседанием, на котором Мэри Хаас попыталась выразить в формулах на черной доске очень простые на первый взгляд проблемы двуязычия. Речь шла о соотношении лишь двух языков, но оказалось, что при этом приходится иметь дело с огромным числом возможных комбинаций, которое в результате дискуссии только увеличилось. Вдобавок к комбинациям пришлось обратиться к измерениям, что еще более усложнило проблему. Это заседание прежде всего научило нас тому, что любая попытка сформулировать на общем языке лингвистические проблемы и проблемы культуры сразу же ставит нас в чрезвычайно сложное положение. Нам не следовало бы забывать об этом.

Во-вторых, мы поступили так, как если бы диалог развертывался только между двумя участниками: с одной стороны, язык, с другой - культура; или как если бы наша проблема могла быть полностью определена в терминах причинных связей: язык воздействует на культуру или же культура на язык? Мы еще недостаточно отдаем себе отчет в том, что

76


 

язык и культура являются двумя параллельными разновидностями деятельности, относящейся к более глубокому слою. Я полагаю, что этот гость был среди нас, хотя никто не подумал пригласить его на наши дебаты: это человеческий дух. Если такой психолог, как Осгуд, считал необходимым постоянно брать слово во время дискуссии, то уже этого достаточно, чтобы свидетельствовать о присутствии здесь третьего участника - этого непредвиденного призрака.

Но, даже становясь на теоретическую точку зрения, мы можем, по-моему, утверждать, что между языком и культурой должна существовать некая связь. И тот, и другая развивались несколько тысячелетий, и это развитие происходило параллельно в мышлении людей. Я, разумеется, не имею в виду частые случаи принятия какого-либо чужого языка обществом, ранее говорившим на другом языке. В данный момент мы можем ограничиться особыми случаями, когда язык и культура некоторое время развивались бок о бок без явного вмешательства внешних факторов. Но можем ли мы представить себе человеческий дух, разделенный на отдельные секции столь непроницаемыми перегородками, что ничто не может проникнуть сквозь них? Прежде чем ответить на этот вопрос, следует рассмотреть две проблемы: проблему уровня, на котором мы должны находиться в поисках корреляций между обоими рядами, и проблему самих объектов, между которыми мы сможем установить эти корреляции.

На днях наш коллега Лаунзбери предложил нам поразительный пример, относящийся к трудностям первого типа. В языке онеида, сказал он, пользуются двумя префиксами для обозначения женского рода, однако несмотря на то, что, находясь среди носителей этого языка, он очень внимательно наблюдал за их социальным поведением, сопровождающим применение того или другого префикса, ему не удалось отметить явно отличающихся при этом установок. Но была ли правильно занята сама отправная позиция? Как можно было бы выявить корреляцию на уровне установок? Не располагаются ли они в плоскости бессознательных категорий мышления, к которым следовало бы прийти путем анализа, для того чтобы понять различные функции обоих префиксов? Социальные установки подлежат эмпирическому наблюдению.

77


Они не относятся к тому же уровню, что и лингвистические структуры, они расположены на более поверхностном уровне. Тем не менее мне кажется, что трудно истолковать одним совпадением возникновение дихотомии, свойственной женскому роду в таком обществе, как общество ирокезов, где материнское право наследования было доведено до своего наивысшего предела. Нельзя ли сказать, что общество, придающее женщинам значимость, которой у них нет в других обществах, должно уплатить за это их исключительное право в какой-либо иной форме? В данном случае эта плата могла бы состоять в невозможности представления о женском роде как однородной категории. То общество, которое в противоположность почти всем другим обществам признало бы за женщинами полную дееспособность, вынуждено было бы, напротив того, приравнять часть своих женщин (очень молодых девушек, неспособных еще выполнять свои обязанности) к животным, а не к человеческим существам. Однако, предлагая подобное толкование, я настаиваю не на связи между языком и установками, а на соотношениях между однородными, уже ставшими формальными обозначениями языковой и социальной структур.

Я приведу здесь другой пример. Действительно, элементарную ячейку структуры системы родства, атом системы родства, если так можно сказать, составляют муж, жена, ребенок и представитель группы, из которой первый получил вторую. Повсеместный запрет инцеста не позволяет нам образовывать элемент родства, состоящий только из единокровной семьи; он составляется обязательно на основе союза двух семей или единокровных групп. Исходя из этого, попытаемся построить все комбинации возможных установок внутри элементарной структуры, условившись (только для наглядности), что отношения между индивидами определяются двояким образом: положительно и отрицательно. Мы увидим, что некоторые комбинации соответствуют эмпирическим ситуациям, действительно наблюдаемым этнографами в том или ином обществе. Когда отношения между мужем и женой положительны, а между братом и сестрой - отрицательны, то подтверждается наличие двух коррелятивных установок: положительных - отношения между отцом и сыном,

78


отрицательных - между дядей со стороны матери и племян-ником. Известна также симметричная структура, где все знаки оказываются обратными; часто встречаются ситуации

(в пepвoм случае) частыми, но неярко выраженными, либо (во втором случае) редкими и, видимо, невозможными в изолированном случае, так как они могли бы вызвать расщепление элементарной структуры как диахронически, так и синхронически*.

Могут ли быть перенесены подобные формальные схемы в сферу лингвистики? Я не представляю себе, в какой форме это можно было бы сделать. Тем не менее ясно, что антропология пользуется здесь методом, близким к лингвистическому. И антропологи, и лингвисты стремятся объединить составные элементы в системы. Однако было бы бесполезно проводить далее эту параллель, пытаясь, например, определять соотношения между структурой установок и системой фонем или синтаксисом языка данной группы. Это было бы бессмысленно.

Попробуем по возможности ограничить нашу проблему. Очень часто во время наших дискуссий упоминались имя и идеи Уорфа49 [см.  842].  Уорф действительно стремился вскрыть соотношения между языком и культурой, не всегда, с моей точки зрения, добиваясь при этом убедительности. Не является ли тому причиной то, что он предъявляет гораздо    меньше требований к исследованию культуры, чем к анализу языка? К языку он подходит как лингвист (не мне решать, плохой или хороший); это значит, что объект наблюдения, на котором он останавливается, не является следствием эмпирического и интуитивного восприятия реальности: он постигает его путем методического анализа и глубокого абстрагирования. Однако явление культуры, с которым он его сравнивает, почти не затронуто исследованием и представляет

* См. иллюстрации этого положения и более подробный анализ в гл. II настоящей книги.

79


собой то, что очевидно при самом грубом наблюдении. Уорф пытается вскрыть соотношения между объектами наблюдения, находящимися на очень удаленных друг от друга уровнях как по качеству наблюдения, так и по тонкости анализа, которому они оба подвергаются.

Встанем же решительно на уровень систем коммуникации. Можно сделать два замечания относительно обществ, изучавшихся Уорфом. Прежде всего невозможно изображать систему родства хопи в виде модели с двумя измерениями; совершенно необходимы три измерения, что, впрочем, подтверждается для всех систем типа кроу-омаха. Чем это вызвано? Система хопи пользуется тремя типами временных измерений. Одно соответствует материнской линии (для женского Ego); это хронологическое понятие времени, поступательного и непрерывного, где следуют друг за другом в соответствующем порядке члены отношений: бабушка, мать (Ego), дочь, внучка. Здесь речь идет о генеалогическом континууме. Однако континуумы, где прослеживаются другие линии, обладают различными свойствами. По линии матери отца индивиды, относящиеся к различным поколениям, называются одинаково: так, женщина является всегда 'сестрой отца' (СО) вне зависимости от того, идет ли речь о матери, ее дочери или дочери последней. Континуум представляет собой как бы пустую ячейку, внутри которой ничего не происходит и ничто не возникает. Материнская линия (для мужского Ego) развертывается в третьем типе континуума, где поколение за поколением индивиды чередуются между двумя классами: классом 'двоюродных братьев' и классом 'племянников' (рис. 3).

Эти три измерения встречаются в системе родства зуньи, но их формы сглажены и, можно даже сказать, мало развиты. В то же время любопытно, что прямоугольный континуум материнской линии уступает там место кольцевому континууму только с тремя членами отношений: один обозначает 'бабушку' и 'внучку', другой - 'мать' и, наконец, третий - 'дочь'.

Рассмотрим теперь третью систему - пуэбло, акома и лагуна, групп, восходящих к другой языковой семье - кересан. Системы характеризуются значительным развитием так называемых терминов 'взаимности'. Два индивида, занимаю-

80


Рис. 3.

С - сестра; СО - сестра отца; Д - дочь; ДС - дочь сестры;  ДД - дочь дочери.

щие положение, симметричное относительно третьего, обозначаются одним термином.

Переходя от хопи к акома, мы наблюдаем в системах родства ряд преобразований. Модель с тремя измерениями уступает место модели с двумя измерениями. Система отсчета по трем ординатам, изображаемым в виде временных континуумов, изменяется у зуньи и становится пространственно-временной у акома. Действительно, наблюдатель - член системы может допустить связь с другим членом только через посредство третьего, который должен быть задан одновременно.

Эти же преобразования соответствуют преобразованиям, выявляющимся при изучении мифов, если сравнивать варианты одних и тех же мифов у хопи, зуньи и акома. Обратимся, например, к мифу о появлении мира. Хопи создают его по генеалогическому образцу: божества образуют семью, состоящую соответственно из мужа, жены, отца, деда, дочери и т. д., одни относительно других, что несколько напоминает пантеон древних греков. Эта генеалогическая структура далеко не столь четко выражена у зуньи, где соответствующий миф создается скорее на исторической и циклической основе. Другими словами, история подразделяется на периоды, каждый из которых приблизительно воспроизводит предыдущий и действующие лица которых находятся в отношениях гомологии друг с другом. Наконец, у акома большинство дей-

81


ствующих лиц, которых хопи и зуньи представляют как индивидуумов, оказываются раздвоенными в виде пар, образуемых членами, которые противопоставляются по прямо противоположным признакам. Таким образом, картина становления мира, выступающая на первый план в версиях хопи и зуньи, почти пропадает у акома за другой картиной: сотворением мира в результате совместного действия двух сил, относящихся соответственно к верху и низу. Миф представляет собой не постоянное или периодическое поступательное движение, а комплекс двух полюсных структур, аналогичных тем, которые образуют систему родства.

Какой вывод мы можем из всего этого сделать? Если можно установить корреляцию между системами, относящимися к столь далеким (по крайней мере внешне) друг от друга областям, как родство и мифология, то гипотеза о том, что существует такого же типа корреляция с лингвистической системой, ничуть не абсурдна и не фантастична. Какого типа корреляция? На это должен ответить лингвист. Во всяком случае, антрополог, несомненно, удивился бы, не обнаружив этой корреляции в той или иной форме. В противном случае это означало бы, что отчетливые корреляции между очень удаленными друг от друга областями - системами родства и мифологией - исчезали бы при сравнении таких областей, как мифология и язык, которые, разумеется, ближе друг к другу.

Подобная постановка вопроса приближает нас к лингвисту. Действительно, лингвист изучает то, что он называет категориями, среди которых имеется и категория времени. Его интересуют различные разновидности понятия времени, возможные в данном языке. Нельзя ли провести сравнение этих разновидностей, проявляющихся в лингвистическом плане, с их проявлениями в системах родства50? Не предрешая результатов обсуждения, я полагаю, что основание для того, чтобы его начать, существует и что поставленный вопрос может иметь либо положительный, либо отрицательный ответ.

Теперь я перейду к более сложному примеру, который позволит мне лучше показать, каким образом антрополог должен производить анализ, если он хочет идти навстречу лингвисту и сотрудничать с ним на общей основе. Я предлагаю рассмотреть два типа социальных структур, наблюдаемых

82


В удаленных друг от друга географических ареалах: один охватывает территорию приблизительно от Индии до .Ирландии, другой - от Ассама до Маньчжурии. Я нисколько не настаиваю на том, что для каждого района характерен какой-то один данный тип социальной структуры, а другие при этом исключаются. Я утверждаю только, что наилучшим образом выбранные и наиболее многочисленные примеры каждой системы встречаются в обеих упомянутых географических областях, границы которых довольно неопределенны; однако в целом они соответствуют ареалам индоевропейских и тибе-то-китайских языков.

Я охарактеризую данные структуры, прибегнув к трем критериям: брачные правила, социальная организация, система родства (см. таблицу).

 

Брачные правила

Индоевропейский ареал

Тибете- китайский ареал

 

Круговые системы, являющиеся прямым следствием явно выраженных правил или косвенным следствием того, что выбор супруга определяется вероятностными законами

Круговые системы

Социальная организация

Многочисленные социальные единицы, организованные в сложные структуры (типа большой семьи)

Малочисленные социальные единицы, организованные в простые структуры (типа клана или линии)

Система родства

а) субъективная; б) малое число терминов

а) объективная; б) очень большое число терминов

Рассмотрим сначала брачные правила. Большинство систем, встречающихся в индоевропейском ареале, могут быть сведены, несмотря на кажущееся разнообразие, к одному

83


простому типу, названному мной в другой работе круговой системой, или к простой форме обобщенного обмена, поскольку он допускает включение неограниченно большого числа групп. Наилучшей иллюстрацией подобной системы может служить правило предпочтительного брака с дочерью брата матери; при этом с помощью просто определяемой операции группа А получает жен от группы В, В от С и С от А. Участники расположены как бы по кругу, и система функционирует вне зависимости от их числа, поскольку в сеть всегда можно ввести дополнительного участника.

Я останавливаюсь лишь на одном давнем факте истории, поскольку общества, говорящие на индоевропейских языках, некогда заключали брак согласно правилу предпочтения дочери брата матери. В моей гипотезе нет ничего от исторической реконструкции; я ограничиваюсь утверждением того, что большинство брачных обычаев, наблюдаемых в ареале, являющемся также ареалом индоевропейских языков, относится к одному типу, брачное правило которого является наипростейшей логической моделью.

Что же касается социальной организации, то большая семья представляет собой, видимо, наиболее часто встречающуюся форму в индоевропейском ареале. Известно, что большая семья состоит из нескольких боковых линий, объединенных для пользования общей собственностью, но сохраняющих при этом определенную свободу в своих брачных связях. Это последнее условие важно, поскольку если бы все большие семьи были, как таковые, ассимилированы с партнерами в системе брачного обмена (например, семья А брала бы для себя супругов только из семьи В, В в С и т. д.), то большие семьи смешались бы с кланами.

Эта дифференциация боковых линий внутри большой семьи обеспечивается индоевропейскими системами разным образом. Некоторые системы, до сих пор существующие в Индии, предписывают предпочтительный брак только со старшей линией, другие же пользуются большей независимостью, которая может даже привести к свободному выбору, за исключением запрещенных степеней родства. Система древних славян в том виде, в каком ее удается воссоздать, обладает своеобразными особенностями, заставляющими пред-

84


полагать, что 'основная линия' (т. е. единственная линия в большой семье, строго подчиняющаяся брачному правилу) может уклоняться от патрилинейной оси, причем забота об исполнении предпочтительного правила переходит в каждом поколении от одной линии к другой. При всем различии разновидностей остается общая черта: в социальных структурах, основанных на большой семье, различные линии, образующие каждую семью, не подчиняются общему брачному правилу. Другими словами, после установления правила в него вносятся всегда многочисленные исключения. Наконец, в индоевропейских системах родства используется очень мало терминов, и, кроме того, они организованы в субъективной перспективе: отношения родства мыслятся относительно данного лица, а термины становятся тем более расплывчатыми и редкими, чем более дальних родственников они обозначают. Такие термины, как отец, мать, сын, дочь, брат и сестра, обладают относительной точностью51. Термины, обозначающие дядю и тетку, уже отличаются большей гибкостью. Кроме этих терминов, нам практически другие неизвестны. Индоевропейские системы эгоцентрические.

Рассмотрим теперь тибето-китайский ареал. Там встречаются два смежных типа брачных правил. Один соответствует вышеописанному типу, свойственному индоевропейскому ареалу; другой можно определить просто: как брак посредством обмена, он является частным случаем предыдущего типа52. Вместо включения в свой состав любого числа групп эта вторая система имеет дело с группами четного порядка: 2, 4, 6, 8, причем участники обмена всегда сгруппированы по двое.

Что касается социальной организации, то она характеризуется простыми или сложными клановыми формами. Тем не менее сложность никогда не осуществляется органично (как в случае большой семьи). Она является скорее механическим следствием подразделения кланов на линии, т. е. количество элементов может возрастать при сохранении простоты структуры.

Системы родства часто обладают многочисленными терминами. Так, в китайской системе они насчитываются сотнями, а новые можно бесконечно создавать путем комбинаций f элементарных терминов. Не существует ни одной степени

85


родства, сколь бы удаленной она ни была, которую нельзя было бы описать столь же точно, как и наиболее близкую степень. В этом смысле мы имеем дело с абсолютно объективной системой. Как уже давно отметил Крёбер, невозможно представить себе более отличные друг от друга системы родства, чем китайская и европейская.

Итак, мы можем прийти к следующим выводам. В индоевропейском ареале социальная структура (брачные правила) проста, но элементы (социальная организация), вводящие в эту структуру, многочисленны и сложны. В тибето-китай-ском ареале существует обратное положение. Структура сложна, потому что она совмещает или включает в себя два типа брачных правил, однако социальная организация кланового или эквивалентного ей типа проста. Но и противопоставление структуры и элементов выражается на уровне терминов (т. е. уже на лингвистическом уровне) в противоположных друг другу свойствах, проявляющихся как в основной 'арматуре'53 (субъективной или объективной), так и в самих терминах (многочисленных или малочисленных).

Не можем ли мы при подобном описании социальной структуры завязать по крайней мере диалог с лингвистами? На предыдущем заседании Роман Якобсон выделял основные черты индоевропейских языков. Там наблюдаются, говорил он, разрыв между формой и сущностью, многочисленные исключения из правил, большая свобода в выборе средств для выражения одной и той же идеи... Разве не напоминают все эти черты свойства, присущие социальной структуре?

Для надлежащего определения отношений между языком и культурой нужно, по-моему, сразу же исключить две гипотезы. Согласно первой, между этими двумя рядами не может быть никакой связи; вторая же гипотеза, обратная первой, утверждает наличие полнейшей корреляции на всех уровнях. В первом случае мы столкнулись бы с прообразом нерасчлененного и раздробленного человеческого сознания, разделенного на отсеки и этажи, между которыми невозможна какая бы то ни было связь, что было бы весьма странно и чуждо тому, что свойственно другим сферам психической жизни. Однако если бы связь между языком и культурой была абсолютной, то лингвисты и антропологи уже заметили бы это и мы не занимались бы здесь обсуждением этого во-

86


проса. Принятая мной рабочая гипотеза занимает промежуточное положение: возможно, что между определенными аспектами и на определенных уровнях могут быть обнаружены некоторые связи, и наша задача состоит в том, чтобы определить, каковы эти аспекты и где эти уровни. Антропологи и лингвисты могут сотрудничать для разрешения этой задачи. Но основной выигрыш от наших возможных открытий не достанется ни антропологии, ни лингвистике, как мы их сейчас понимаем: эти открытия будут полезными для науки одновременно и очень древней, и очень новой - антропологии в самом широком смысле слова, т. е. познанию человека, объединяющему различные методы и дисциплины, которые выявят когда-нибудь тайные силы, приводящие в движение этого присутствующего, хотя и не приглашенного на наши споры гостя: человеческий дух.

Глава V ПОСЛЕСЛОВИЕ
К ГЛАВАМ III И IV*

В том же номере 'Международного социологического журнала', где напечатана частично мне посвященная статья Гурвича**, имеется статья Одрикура54 и Гранэ [340], отличающаяся более серьезной информацией и более четко выраженными мыслями. Если бы они при написании этой статьи не ограничивались одной моей работой об отношениях между языком и обществом, а познакомились еще с двумя работами по этому вопросу, то нам было бы легче прийти к какому-то соглашению. На самом деле обе эти статьи образуют одно целое, поскольку во второй даны ответы на возражения, возникшие при опубликовании в США предыдущей статьи. Именно поэтому они и объединены в данной книге [492; 504 - гл. III и IV наст. изд.].

Пожалуй, я согласен с Одрикуром и Гранэ в том, что мной были порой допущены недостаточно точные выражения в этих двух статьях, из которых первая была написана, а вторая прочитана на английском языке и записана на магни-

* Ранее не публиковалось (написано в 1956 г.).

* * О статье Гурвича [334] см. наст, изд., гл. XVI.

87


тофоне. Возможно, что я несу большую, чем мои оппоненты, ответственность за некоторые ошибки, допущенные ими при толковании моих положений. В целом, однако, мой основной упрек к ним заключается в том, что они заняли исключительно осторожную позицию.

Создается впечатление, что они, будучи обеспокоены быстрым развитием структурной лингвистики, пытаются ввести различие между наукой о языке и лингвистикой. Первая, говорят они, 'является более общей, чем лингвистика, но тем не менее в ее понятие лингвистика не входит; ее развитие происходит на ином уровне, они основаны на разных концепциях, а следовательно, и методах'. Все это справедливо до определенного предела, однако это различие скорее обосновывает право этнолога (если оно вообще оспаривалось) обращаться непосредственно к науке о языке, если он занимается исследованием (что превосходно отметили наши авторы) 'неопределенного комплекса реальных или вероятных систем коммуникации', этих 'символических систем, отличающихся от системы языка', поскольку они охватывают 'вопросы мифологии, обрядности, родства, которые, впрочем, могут также рассматриваться как отдельные языки' [340, с. 127]55. Поскольку далее авторы продолжают: 'На этом основании и в различной степени они могут быть подвергнуты структурному анализу, аналогичному тому, который применяется по отношению к языковой системе. Нам известны выдающиеся исследования Леви-Строса, касающиеся 'систем родства', бесспорно углубившие и осветившие столь сложные вопросы' [340, с. 127], то мне остается лишь принять эту похвалу, так как я никогда и не пытался распространить данный метод на какие-либо иные области науки.

Тем не менее наши авторы пытаются тут же забрать одной рукой то, что было даровано другой, усомнившись в правильности исходных позиций. По их словам, 'рассмотрение общества в своей совокупности в зависимости от общей теории коммуникации' привело бы к 'завуалированному (а иногда и к открытому) сведению общества или культуры к языку' [340, с. 114]; эта претензия не имеет личного обращения к кому-либо, но далее она явно адресована лично мне: 'Клод Леви-Строс четко ставит проблему тождества языка и общества и разрешает ее, видимо, положительным образом'

88


[340, с. 126]. Однако употребленное мной прилагательное inmost должно означать 'наиболее глубокий', что не исключает возможности существования других аспектов, объяснительная ценность которых менее велика; Одрикур и Гранэ совершают здесь ту же ошибку, что и Гурвич: они воображают, что структурный метод, применяемый в этнологии, претендует на исчерпывающее познание обществ; это было бы абсурдом. Мы хотим лишь извлечь из огромного числа разнообразных данных опыта, превышающих возможности наших наблюдений и описаний, такие постоянные величины, которые повторяются в иных местах и в иные времена. Действуя таким образом, мы работаем как лингвисты, и различие, которое пытаются установить между исследованием какого-либо отдельного языка и исследованием языка в целом, представляется весьма зыбким. 'Постоянно возрастающее число открываемых нами законов выдвигает на передний план проблему всеобщих правил, составляющих основу фонологической системы языков... мира... поскольку предполагаемая множественность их различительных элементов сугубо иллюзорна'. Действительно, 'одни и те же законы импликации присущи всем языкам мира как со статической, так и с динамической точек зрения' [390, с. 27, 28, 37 и сл.]. Более того, изучение одного языка неизбежно приводит к общей лингвистике, но, кроме этого, оно ведет по этому же пути к рассмотрению всех форм коммуникации: 'Как и музыкальные гаммы, фонологические структуры представляют собой как бы вторжение культуры в природу, искусственное средство, налагающее логические правила расчленения на звуковой континуум'*.

Не отождествляя общество или культуру и язык, можно приступить к этой 'коперниковской революции' (как говорят Одрикур и Гранэ), которая будет состоять в толковании общества в целом в зависимости от теории коммуникации. В настоящее время эта попытка возможна на трех уровнях, поскольку родственные и брачные правила служат обеспечению коммуникации женщин между группами, так же как

* [390, с. 17] и далее: 'Исследование постоянных элементов фонологической структуры какого-либо языка должно дополняться поисками универсальных постоянных элементов в фонологической структуре языка в целом' [390, с. 28].

89


экономические правила служат для обеспечения коммуникации имущества и услуг, а лингвистические правила - для коммуникации сообщений.

Эти три формы коммуникации одновременно56 являются формами обмена, между которыми существуют очевидные отношения (поскольку брачным отношениям сопутствуют экономические обязательства, а язык выступает посредником на всех уровнях). Вполне естественно пытаться установить между ними соответствия57, а также выяснить формальные характеристики каждого взятого отдельно типа и преобразования, позволяющие переходить от одного типа к другому.

Эта издавна принадлежавшая мне формулировка проблемы [505 - наст, изд., гл. XV] свидетельствует о том, насколько мало обоснована обращенная ко мне критика Гурвича. По его словам, я полагаю, что 'коммуникацией, считающейся источником жизни в обществе, прежде всего является 'речевая деятельность' [334, с. 16]. Попытка рассматривать язык как логическую модель, которая может нам помочь (поскольку она более совершенна и лучше нам известна) понять структуру других форм коммуникации, совершенно равнозначна взгляду на речевую деятельность как источник этих форм.

Однако в обществе, помимо брачных, экономических и лингвистических форм обмена, имеются еще и те самые формы языковой деятельности, существование которых признается Одрикуром и Гранэ; они устанавливают ту аналогию между искусством, мифологией, ритуалами, религией и самим языком, за которую на меня нападали как в прежние, так и в недавние времена*. Наконец, имеется большое число элементов, структуру которых в настоящее время нельзя выяснить либо в силу их свойств, либо по причине недостаточности наших знаний. Именно на них и ссылаются в силу непонятного мне мистицизма (я считаю, что Одрикур и Гранэ вопреки видимости пребывают в плену у метафизического подхода к истории). Мне представляется наиболее плодотворным удерживать эти упомянутые мной стратегические

* Искусство - гл. XIII; мифология - гл. X и XI; ритуалы - гл. XII этой книги: [464; 481; 516; 523].

90


рубежи как ближайший объект наших исследований вовсе не потому, что они являются единственными, или не потому, что все остальное сводится к ним. Просто при современном состоянии науки только они создают для наших дисциплин возможность строго логических обоснований.

Я отвергаю дилемму, высказанную нашими авторами: либо общество не представляет собой единого целого и является сочетанием несводимых друг к другу систем, либо же все рассматриваемые системы эквивалентны и выражают каждая на своем языке, социальную целостность как таковую [340, с. 128]. Я ответил на этот вопрос уже давно, в опубликованной в 1953 г. статье, которую мои критики не читали: 'Для надлежащего определения отношений между языком и культурой нужно, по-моему, сразу же исключить две гипотезы. Согласно первой, между этими двумя рядами не может быть никакой связи; вторая же гипотеза, обратная первой, утверждает наличие полнейшей корреляции на всех уровнях... Принятая мной рабочая гипотеза занимает промежуточное положение: возможно, что между определенными аспектами и на определенных уровнях могут быть обнаружены некоторые связи, и наша задача состоит в том, чтобы определить, каковы эти аспекты и где эти уровни' [504 - наст, изд., гл. IV, с. 75].

Попытка установить ряд взаимно-однозначных соответствий между языком и культурой, рассматривая последнюю как совокупность данных, относящихся к определенному обществу, означала бы логическую ошибку, которая послужила бы более простым и более веским аргументом, чем вышеупомянутые доводы Одрикура и Гранэ: действительно, целое не может быть эквивалентно своей части. Быть может, подобная необоснованность доказательств подчас свойственна американской металингвистике, чью позицию мне пытаются тенденциозно приписать Одрикур и Гранэ? Возможно. Но, если я не ошибаюсь, проблема 'слово и вещь' вошла в моду в США после моего сообщения на Международном конгрессе американистов, состоявшемся в Нью-Йорке в 1949 году [492 - наст, изд., гл. III], а это сообщение исходило из других источников*. Еще в 1952 году мной были высказаны некото-

* См., например, некоторые статьи Э. Сепира [774]58.

91


рые возражения так называемой металингвистике, но они касаются вопросов скорее технического характера и находятся совсем в иной плоскости. Ошибка Уорфа и его учеников состоит в том, что они сравнивают хорошо изученные лингвистические данные, являющиеся результатом предварительного анализа, с этнографическими наблюдениями, находящимися на эмпирическом уровне или же являющимися плодом идеологического анализа, требующего произвольного расчленения социальной действительности. Таким образом, они сравнивают разные по своему уровню факты, что может привести их к избитым истинам или необоснованным гипотезам.

Но Одрикур и Гранэ совершают ту же ошибку, когда пишут: 'Объектом лингвистики являются языки (в обычном смысле этого слова: французский язык, английский язык...). В социологии сравнимыми объектами исследования могли бы быть так называемые общества или глобальные структуры (нация, народ, племя и т. д.). Необходимо, чтобы объект, природу которого собираются изучать, был максимально независим от других объектов' [340, с. 126]. В этом случае мы действительно потерпели бы поражение, а критика без труда преуспела бы. В исследованиях, составляющих главы III и IV данной книги, я предлагаю совершенно иное. Объектом сравнительного структурного анализа являются не французский или английский языки, а определенное число структур, которое может быть выявлено лингвистом только на основе этих языков; например, имеется в виду фонологическая структура французского языка, или его грамматическая, или лексическая структура, или даже структура речи, которая не всегда является неопределенной. С этими структурами я сравниваю не французское общество и даже не структуру французского общества, как это представлял себе Гурвич (он считает, что общество как таковое обладает структурой), а некоторые структуры, которые я собираюсь отыскать там, где их можно найти: в системе родства, политической идеологии, мифологии, ритуале, искусстве, 'коде' вежливости и - а почему бы и нет? - кухне. Именно среди этих структур, являющихся частичными, но предпочтительными для научного исследования выражениями совокупности, называемой французским, английским или каким-либо другим обществом, я и ищу присущие им общие свойства, так как даже здесь речь

92


идет не о подмене одного содержания другим, не о сведении первого ко второму, а о том, чтобы выяснить, обнаруживаются ли между формальными свойствами черты подобия (и какие именно черты), различия или диалектические соотношения, которые можно выразить в виде преобразований. Наконец, я не утверждаю, что подобные сравнения будут всегда плодотворными; я считаю лишь, что они иногда будут таковыми и что эти соответствия будут иметь большое значение как для понимания места одного общества относительно других обществ того же типа, так и для понимания законов, управляющих его эволюцией во времени.

Приведем здесь пример, который отличается от примеров, приведенных в упомянутых статьях. Мне кажется, что национальная кухня, как и язык, может быть аналитически разложена на составные элементы, которые в данном случае следовало бы назвать основными вкусовыми элементами - 'густемами', сгруппированными согласно некоторым структурам по принципу противопоставления и корреляции. Так, различия между английской и французской кухнями можно было бы выразить посредством трех противопоставлений: эндогенная/экзогенная (т. е. исходные продукты местные или привозные); центральная/периферийная (основная еда и сопровождающие ее продукты); маркированная/немаркированная (т. е. вкусная или безвкусная). В этом случае можно построить таблицу, где знаки + и - соответствовали бы существенному или несущественному признаку каждого противопоставления в рассматриваемой системе:

 

 

Английская кухня

Французская кухня

эндогенная/экзогенная

+

-

эндогенная/экзогенная

+

-

маркированная/немаркированная

+

-

Иными словами, в английской кухне основные блюда из местных продуктов готовятся невкусно, эта пища сопровождается употреблением блюд, приготовленных на основе импортных продуктов, все различительные ценности которых носят существенно маркированный характер (чай, фруктовый торт, апельсиновый мармелад, портвейн). Во француз-

93


ской кухне, напротив, противопоставление эндогенная/экзогенная очень незначительно или вообще исчезает, и одинаково маркированные 'густемы' оказываются скомбинированными между собой как в центральных позициях, так и в периферийных.

Применим ли подобный способ определения по отношению к китайской кухне? Да, если ограничиться предыдущими оппозициями. Однако это оказывается невозможным, если ввести другие противопоставления, как, например, по признакам кислое/сладкое, исключающим друг друга во французской кухне в отличие от китайской (и немецкой), и если учесть тот факт, что французская кухня диахронична (одни и те же противопоставления не имеют места в различные моменты приема пищи; так, французские добавочные блюда основаны на противопоставлении: максимальное приготовление/минимальное приготовление типа: колбасные изделия/сырые овощи, не употребляемые синхронно в следующих друг за другом блюдах), китайская же кухня мыслится в синхронии, т. е. одни и те же противопоставления способны образовать все составные части какой-нибудь трапезы (которые по этой причине могут быть поданы на стол сразу же). Для построения исчерпывающей по своей полноте структуры следовало бы еще обратиться к другим противопоставлениям59, например между жареным и вареным мясом, играющим столь большую роль в кухне поселений Центральной Бразилии (мясное жаркое являет собой способ приготовления мяса, где основную роль играют вкусовые качества, а вареное мясо приготавливается для использования его питательных качеств; два эти способа исключают друг друга)60. Наконец, некоторые несовместимости вполне сознательно допускаются определенной социальной группой и являются нормативными: горячительный продукт/прохладительный продукт; молочный напиток/алкогольный напиток; свежие фрукты/фрукты в состоянии брожения и т. д.

После определения этих различительных элементов вполне естественно попытаться выяснить, входят ли они органически в состав данной сферы и обнаруживаются ли они (часто, впрочем, преобразованными) и в других сферах того же общества или различных обществ. Если нам удастся установить их общность для нескольких сфер, то мы будем впра-

94


ве сделать заключение, что нам удалось выявить значимые ценности бессознательных установок в обществе или в данных обществах.

Я умышленно обратился к этому несколько ограниченному по своей значимости примеру, поскольку он взят из жизни современных обществ. Впрочем, Одрикур и Гранэ, готовые, видимо, иногда допустить ценность моего метода, когда речь идет о так называемых первобытных обществах, пытаются полностью отделить их от более сложно организованных обществ. Они утверждают, что по отношению к последним понятия целостного общества не существует. Я же показал, что речь идет не о познании целостного общества (что в любом случае нереально stricto sensu*), а о распознавании уровней, которые становятся значимыми именно в силу возможностей их сравнения. Я согласен с тем, что у наших огромных современных обществ этих уровней гораздо больше, чем у небольших диких племен, причем изучение каждого из этих уровней у нас значительно труднее. Однако различие заключается в степени трудности, а не в сути дела. Справедливо также и то, что в современном западном мире языковые границы редко совпадают с границами культуры, однако эта трудность не непреодолима. Вместо сравнения определенных аспектов языка и определенных аспектов культуры можно будет сравнить различительные элементы языка и культуры в обоих обществах или подобществах, обладающих или общей культурой, или общим языком. Таким образом, возникает вопрос, существует ли связь между способами говорить по-французски у бельгийцев и швейцарцев и другими особенностями, свойственными этим обществам, когда их сравнивают с соответствующими особенностями нашего общества. Я также не согласен с утверждением о том, что социальные явления имеют пространственное измерение, в то время как язык якобы безразличен к числу говорящих на нем индивидов. Напротив того, мне кажется, что можно априорно утверждать, что в структурах и ритме эволюции 'больших' и 'малых' языков должна сказываться не только протяженность ареала, где говорят на данном языке, но также и наличие в его пределах языковых районов более низкого порядка61.

* В строгом смысле слова (лат.). - Примеч. ред.

95


Недоразумения, которыми изобилует статья Одрикура и Гранэ, сводятся к двум ошибкам: одна из них состоит в нарочито неправильном противопоставлении диахронической и синхронической точек зрения, а другая - в увеличении пропасти между языком, который якобы произволен на всех уровнях, и другими социальными явлениями, не обладающими тем же свойством. Поразительно, что наши авторы, утверждая свою точку зрения, сочли нужным игнорировать статью Романа Якобсона 'Принципы исторической фонологии' [387; ср. также 382] и не менее памятную статью Эмиля Бенвениста, где автор ставит вопрос о соссюровском принципе произвольности лингвистического знака [193].

В первом случае наши авторы утверждают, что структурный анализ замыкает лингвиста или этнолога в рамках синхронии. Таким образом, он неизменно приводит к 'построению для каждого данного положения системы, несводимой к другим', тем самым 'отрицая историю и эволюцию языка'. Чисто синхроническая перспектива неизбежно привела бы к не выдерживающей критики концепции, согласно которой оба фонологических толкования одной и той же фонетической реалии должны были бы считаться в равной степени справедливыми62.

Подобный упрек можно адресовать некоторым американским неопозитивистам, но не европейским структуралистам. Однако Одрикур и Гранэ вносят в этот вопрос большую путаницу: на некоторых этапах научного исследования вполне разумно при данном состоянии знаний допускать сосуществование двух толкований одного и того же факта. Таковым было до XX в. и, видимо, остается до сих пор положение в физике63. Ошибка состоит не в признании существующего порядка вещей, а в том, чтобы им довольствоваться, не желая искать путей его преодоления. Структурный же анализ создает возможность избежать этого в силу единственного решения вопроса, которым Якобсон (один из прочих) постоянно пользовался, позаимствовав его у физиков: 'Frustra fit per plura quod fieri potest per pauciora'*. Этот принцип направляет нас в сторону, противоположную прагматизму, формализму

* "Напрасно делается с большими усилиями то, что может быть сделано с меньшими усилиями" (лат.). - Примеч. ред.

96


и неопозитивизму, поскольку утверждение о том, что наиболее экономным объяснением является то, которое ближе к истине, основано в конечном счете на постулируемом тождестве мировых законов и законов мышления64.

Нам известно, особенно после статьи Якобсона, что противопоставление диахронии и синхронии в высшей степени иллюзорно, оно допустимо только на предварительных этапах исследования. Достаточно привести следующую выдержку: 'Было бы глубоко ошибочно рассматривать статику и синхронию как синонимы. Статический срез есть фикция: это лишь научный вспомогательный метод, но не частная форма бытия. Мы можем рассматривать восприятие фильма не только диахронически, но и синхронически; однако синхроническое восприятие фильма не аналогично восприятию отдельно взятого кинокадра. То же самое можно сказать и о языке'. А вот прямой ответ на рассуждения (впрочем, очень интересные сами по себе) наших авторов по поводу развития французского разговорного языка: 'Попытки отождествления синхронии, статики и сферы применения телеологии, с одной стороны, и диахронии, динамики и сферы механической причинности - с другой, бесконечно сужают рамки синхронии, превращают историческую лингвистику в нагромождение несравнимых фактов и создают поверхностную и вредную иллюзию пропасти между проблемами синхронии и диахронии' [387, с. 333-336].

Вторая ошибка Одрикура и Гранэ состоит в резком противопоставлении языка (где мы оказываемся 'перед лицом двойного произвола' - слова по отношению к означающему и значения понятия по отношению к обозначенному им физическому объекту) обществу, поддерживающему 'в большинстве случаев... прямую связь... с природой' [340, с. 126-127], что ограничило бы его символическое предназначение.

Я мог бы удовлетвориться оговоркой: 'в большинстве случаев...' и возразить, что я занимаюсь именно другими случаями. Но поскольку скрытое утверждение наших авторов представляется мне одним из самых опасных, какое только можно сформулировать, я ненадолго на нем остановлюсь.

С 1939 года Бенвенист задавался вопросом, сможет ли когда-нибудь лингвист плодотворно заняться рассмотрением

97


метафизической проблемы соотношения мышления и окружающего мира. Если и было бы лучше в данный момент не заниматься этим вопросом, то следовало бы тем не менее отдавать себе отчет в том, что 'для лингвиста считать соотношение произвольным означает своего рода оборону от постановки этого вопроса...' [193, с. 26]. Одрикур (поскольку он лингвист того же направления) продолжает придерживаться этой оборонительной позиции: тем не менее как этнограф, занимающийся историей техники, он хорошо знает, что техника не столь естественна, а язык не столь произволен, как он об этом говорит.

Даже лингвистические доводы, призванные в поддержку этого противопоставления, не кажутся удовлетворительными. Является ли французское pomme de terre 'картофель' (букв, 'земляное яблоко'. - Ред.) результатом действительно произвольного условного обозначения предмета, 'который не является яблоком и не состоит из земли', и выявляется ли произвольный характер понятия, когда оказывается, что англичанин называет картофель potato? В действительности французский выбор названия, обусловленный дидактическими соображениями, отражает совершенно особые технические и экономические условия, в которых был окончательно принят этот продукт питания в нашей стране. Оно отражает также речевые формы, распространенные в тех странах, откуда в основном вывозилось это растение. Наконец, образование слова pomme de terre если было и не необходимо, то по крайней мере возможно для французского языка, потому что слово pomme, обозначавшее поначалу любой круглый плод с косточкой или ядром, уже обладало большой функциональной нагрузкой, засвидетельствованной такими ранее созданными сочетаниями, как: pomme de pin ('сосновая шишка'), pomme de chene ('желудь'), pomme de coing ('айва'), pomme de grenade ('гранат'), pomme d'orange ('апельсин') и т. д. Можно ли считать выбор слова произвольным, если в нем сказываются не только исторические, географические и социологические явления, но и чисто языковые тенденции? Скорее уж следует сказать, что французское слово pomme de terre было не навязано языку, но существовало как одно из возможных решений (в качестве противопоставления воз-

98


никло слово pomme de 1'air (яблоко; букв, 'воздушное яблоко'. - Ред. ), столь часто встречающееся в речи поваров; оно заменило бытовавшее в старофранцузском языке слово pomme vulgaire - 'простое яблоко', - обозначавшее плод дерева, поскольку оказалось, что последнее наименование привносило более сильный оттенок обыкновенности). Решение явилось следствием выбора из возможных предшествующих обозначений65.

Если бы язык был произволен в отношении понятия, то он повел бы себя так же и в отношении слова: '... непостижима связь между произношением слова и выражаемым им понятием. Какая связь, например, может быть между сжиманием губ в начале и в конце слова pomme и известным нам округлым плодом?' [340, с. 127].

Соссюровский принцип, на который здесь ссылаются наши авторы, неоспорим, если оставаться на уровне только лингвистического описания. В науке о языках он сыграл значительную роль, позволив фонетике освободиться от натуралистических метафизических толкований. Однако он представляет собой лишь одну сторону лингвистической мысли; если же попытаться представить положение вещей с несколько более общей точки зрения, его радиус действия оказывается ограниченным, а точность завуалируется.

Чтобы упростить свою мысль, я хочу сказать следующее. Языковой знак произволен a priori, но a posteriori он перестает быть таковым66. В самих продуктах, изготовленных на основе кислого молока, нет ничего, что могло бы a priori определить звуковую форму французского fromage 'сыр' или, скорее, from-, поскольку суффикс -age присущ и другим словам. Достаточно сравнить французское froment с совершенно иным семантическим содержанием ('пшеница') и английское cheese, обозначающее то же, что и fromage, но выраженное иным фонетическим материалом. Но здесь языковой знак представляется произвольным.

Напротив, не может быть никакой уверенности в том, что этот фонетический выбор, произвольный по отношению к designatum ('обозначаемому'), неуловимо не отзывается задним числом если не на общем смысле слов, то на их положе-

99


нии в семантической среде. Это предопределение a posteriori происходит на двух уровнях: фонетическом и словарном.

В плане фонетическом явления синестезии были неоднократно описаны и изучены. Практически все дети и некоторые подростки, хотя большинство и не признаются в этом, самопроизвольно ассоциируют звуки - фонемы или тембры музыкальных инструментов - с цветами и формами. Эти ассоциации существуют также и в слове в таких сугубо структурированных его разделах, как названия единиц календаря. Хотя ассоциируемые цвета и не всегда одинаковы для каждой фонемы, складывается все же впечатление, что люди посредством различных терминов создают систему отношений, аналогичную фонологическим структурным свойствам данного языка. Таким образом, лицо, родным языком которого является венгерский, видит гласные следующим образом: i, / - белый; е - желтый; ё - немного темнее; а - беж; а - темный беж; о - темно-синий; 6 - черный; и, и - красный, как свежая кровь. По поводу данного наблюдения Якобсон пишет: 'Возрастающий хроматизм цветов параллелен переходу от наиболее высоких гласных к наиболее низким, а контраст между светлыми и темными цветами параллелен оппозиции между передними и задними гласными, за исключением гласных 'и', восприятие которых представляется анормальным. Амбивалентный характер округленных передних гласных совершенно четок: ö, ő - в основе очень темно-синий цвет со светлыми рассеянными пятнами; и, и - в основе интенсивный красный цвет с розовыми пятнышками' [750, с. 226].

Речь идет не о частностях, объяснимых личностью и ее вкусами. Изучение этих явлений, как говорят процитированные нами выше авторы, не только 'может раскрыть очень важные аспекты в лингвистике с психологической и теоретической точки зрения' [750, с. 224], но оно прямо ведет нас к рассмотрению 'естественных основ' фонетической системы, т. е. к структуре мозга. Возвращаясь к этому вопросу в последующем номере журнала 'Word', Давид И. Мэзон приходит к следующему выводу: 'Возможно, что в человеческом мозгу существует таблица цветов, по крайней мере частично подобная в топологическом отношении таблице звуковых частот,

100


которая, несомненно, тоже должна там быть. Если существует, как это предполагает Мартин Джуз, церебральная таблица форм полости рта... то она, видимо, должна быть в чем-то обратно, и таблице частот, и таблице цветов...' [397, с. 46; цит. по 651, с. 41].

Если же мы в соответствии с соссюровским принципом все-таки допустим, что ничто не предопределяет a priori обозначения известных предметов известными сочетаниями звуков, то не менее вероятно, что эти однажды принятые сочетания звуков придают особые оттенки семантическому содержанию, которое с ними стало связываться. Было замечено, что английские поэты предпочитали высокочастотные гласные (от i до е) для того, чтобы вызвать представление о бледных или неярких красках, в то время как низкочастотные гласные (от и до а) соотносились с интенсивными или темными цветами [661; цит. по 651]. Маллармэ жаловался на то, что французским словам jour и nuit свойственно фонетическое значение, обратное присущему им смыслу. Уже начиная с того момента, когда во французском и английском языках рождается обозначение одного и того же продукта посредством разных звуковых сочетаний, семантическое содержание термина не абсолютно одинаково. Для меня, человека, говорившего исключительно по-английски в течение определенных периодов моей жизни (при этом английский язык отнюдь не был моим вторым родным языком), слова fromage и cheese означают, разумеется, одно и то же, но с разными оттенками; fromage вызывает представление об определенной тяжести, маслянистом и несколько рыхлом веществе, специфическом 'густом' запахе. Это слово исключительно удачно обозначает то, что в молочной торговле называют 'pâtes grasses' (букв, 'жирная масса'. - Ред.), в то же время слово cheese обозначает нечто более легкое, свежее, кисловатое, тающее во рту (и даже чем-то напоминающее саму форму ротового отверстия), и немедленно заставляет меня вспомнить о твороге. Для меня не существует понятия 'сыр вообще', оно меняется в зависимости от того, думаю ли я по-французски или по-английски.

При рассмотрении словаря a posteriori, т. е. после его образования, мы сталкиваемся со словами, во многом утратившими свою произвольность, так как придаваемый им нами

101


смысл зависит не только от какой-то условности. Он зависит от того, каким образом каждый язык разбивает на части тот мир значений, к которому относится слово, он находится в зависимости от наличия или отсутствия других слов для выражения близких по смыслу понятий. Таким образом, английское time ('время') и французское temps ('время, погода') не могут означать одно и то же уже потому только, что английский язык располагает также словом weather ('погода'), которого у нас нет. И напротив, английские слова chair ('стул') и armchair ('кресло') оказываются при ретроспективном рассмотрении в более ограниченном семантическом окружении, чем французские chaise ('стул') и fauteuil ('кресло'). Омонимы также как бы заражают своими значениями друг друга, несмотря на различие в их смысле. Если бы большому числу лиц было предложено назвать свободные ассоциации, вызванные рядом слов: quintette ('квинтет'), sextuor ('секстет'), septuor ('септет'), то я был бы крайне удивлен, если бы они оказались связанными лишь с числом инструментов и если бы смысл слова quintette не испытывал на себе в какой-то мере влияния слова quinte (приступ кашля); смысл слова sextuor должен был бы испытать на себе влияние слова sexe ('пол')*, a septuor - вызывать ощущение длительности вследствие колеблющейся модуляции первого слога, который разрешается с задержкой во втором слоге как бы торжественным аккордом. Мишель Лейрис в своих художественных сочинениях приступил к исследованию этого бессознательного построения словаря, научную теорию которого еще надлежит создать67. Было бы ошибочным видеть в этом некую поэтическую игру, а не способность как бы телескопического восприятия явлений, очень удаленных от ясного сознания и рационального мышления, но играющих основную роль для понимания природы лингвистических фактов [444; 445].

Таким образом, произвольность языкового знака носит лишь временный характер. После того как знак создается, его назначение уточняется, с одной стороны, в зависимости от особенностей строения мозга, а с другой - в соответствии с

* Это так справедливо для меня, что я с трудом удержался от использования на французском языке слова sextette (что было бы англицизмом), несомненно, из-за присущего ему окончания женского рода.

102


его отношением ко всему множеству знаков, т. е. ко всему миру языка в целом, стремящемуся, естественно, к системе.

Точно таким же произвольным образом правила уличного движения придали семантическую ценность красному и зеленому сигналам соответственно. Можно было бы произвести обратный выбор. И тем не менее эмоциональные отзвуки и символические гармоники красного и зеленого было бы не так-то легко поменять местами. В современной действующей системе красный цвет вызывает представление об опасности, насилии, крови68, зеленый же цвет говорит о надежде, покое и невозмутимом течении естественного процесса, как это имеет место при росте растений. Но что было бы, если красный цвет стал бы обозначать свободный путь, а зеленый - запрещение перехода? Красный цвет, несомненно, воспринимался бы как признак человеческого тепла и общительности, зеленый же - как символ леденящего страха и опасности. Красный цвет не занял бы в простом и чистом виде места зеленого цвета, и наоборот. Выбор знака может быть произвольным, но тем не менее этот знак сохранит присущую ему ценность, независимое содержание, вступающее в комбинацию с функцией значения и ее изменяющее. Если произвести инверсию в противопоставлении красный/зеленый, то его содержание заметно смещается, поскольку красный цвет остается красным, а зеленый - зеленым не столько потому, что каждый из этих стимуляторов органов чувств наделен присущей ему ценностью, а вследствие того, что они тоже представляют собой основу традиционной символики, которой нельзя абсолютно свободно манипулировать с момента ее исторического возникновения.

Переходя от языка к другим социальным явлениям, удивляешься тому, что Одрикур позволяет себе соблазняться эмпирической и естественно-научной концепцией соотношений между географической средой и обществом, в то время как он сам так много сделал для доказательства искусственного, культурного характера их связи69. Выше я говорил о том, что язык не столь уж произволен, однако связь между природой и обществом гораздо теснее, чем хотела бы нас убедить упомянутая статья. Должен ли я напоминать, что всякое мифологическое мышление, все ритуалы состоят из преобразования чувственного опыта средствами семиотической системы? Что причины, по которым различные общества выби-

103


рают для использования некоторые естественные продукты (а это, в свою очередь, приводит к созданию особых обычаев) или же от них отказываются, зависят не только от присущих этим продуктам свойств, но также от придаваемого им символического значения? Не прибегая здесь к хрестоматийным примерам, я обращусь лишь к одному авторитету, не подозреваемому в идеализме, - к авторитету Маркса. В 'Критике политической экономии' он ставит вопрос о причинах, которые привели людей к тому, чтобы выбрать в качестве эталонов ценности благородные металлы. Он перечисляет некоторые 'естественные свойства' золота и серебра: тождественность, качественная однородность, способность к делению на части, которые могут быть вновь соединены в результате плавки, высокий удельный вес, редкость, простота перемещения, неизменяемость - и продолжает: 'С другой стороны, золото и серебро не только в отрицательном смысле излишни, т. е. суть предметы, без которых можно обойтись, но их эстетические свойства делают их естественным материалом роскоши, украшений, блеска, праздничного употребления - словом, положительной формой излишка и богатства. Они представляются в известной степени самородным светом, добытым из подземного мира, причем серебро отражает все световые лучи в их первоначальном смешении, а золото лишь цвет наивысшего напряжения, красный. Чувство же цвета является популярнейшей формой эстетического чувства вообще. Этимологическая связь названий благородных металлов с соотношениями цветов в различных индогерманских языках была доказана Якобом Гриммом' [4, с. 136]70.

В то же время сам Маркс предлагает нам освободиться от систем символов, стоящих ниже языка и связей, поддерживаемых человеком с миром. 'Только благодаря привычке к повседневной жизни кажется обычным и само собой разумеющимся, что общественное производственное отношение принимает форму вещи...' [4, с. 21].

С того момента, когда многочисленные формы общественной жизни (экономическая, языковая и др.) стали выступать как отношения, открылся путь для антропологии, понимаемой как общая теория отношений, и для анализа обществ в зависимости от различительных признаков, присущих системам отношений, которые их определяют.

104


СОЦИАЛЬНАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ

Глава VI. ПОНЯТИЕ АРХАИЗМА В ЭТНОЛОГИИ*

Несмотря на все свое несовершенство и вопреки заслуженным критическим замечаниям, термин 'первобытный' ввиду отсутствия лучшего определения, видимо, прочно вошел в современный этнологический и социологический словарь. Но что мы под этим подразумеваем? В общих чертах это довольно ясно. Нам известно, что слово 'первобытный' обозначает обширную группу народов, не знавших письменности и недоступных по этой причине для чисто исторических методов исследования. Лишь недавно их коснулась распространяющаяся машинная цивилизация, но по своей социальной структуре и мировоззрению они чужды тем понятиям, которые политическая экономия и философия считают основополагающими, когда речь идет о нашем собственном обществе. Но где проходит демаркационная линия? Древняя Мексика удовлетворяет второму критерию, но первое положение можно отнести к ней лишь частично. При изучении Древнего Египта и Китая приходится прибегать к этнологическим изысканиям, разумеется, не потому, что у них не было письменности, а потому, что количество сохранившихся свидетельств недостаточно для того, чтобы сделать излишним использование других методов; ни Древний Египет, ни Китай не остаются за пределами распространения машинной цивилизации: они лишь опередили ее во времени. Напротив, то обстоятельство, что фольклорист работает в настоящем времени и внутри зоны машинной цивилизации, не изолирует его от этнолога. В течение десяти лет в США наблюдается поразительная эволюция, прежде всего, несомненно, разоблачающая духовный кризис, наступивший в современном американском обществе (оно начало сомневаться в самом себе, и ему удается постичь себя лишь благо-

* Опубликовано ранее [см. 495].

105


даря этой отчужденности, становящейся для него все более заметной). Однако эта эволюция, открывая этнологам доступ на заводы, в государственные и муниципальные учреждения, а иногда даже и в штабы, судя по всему, свидетельствует о том, что различие между этнологией и другими науками состоит скорее в методе исследования, чем в самом объекте наблюдения.

Мы же хотим здесь рассмотреть только сам объект. Поражаешься тому факту, что американская этнология, утратив свойственное ей понимание предмета, согласна отказаться от узкоэмпирического, но точного и тщательного метода, которым она была вооружена ее основателями, в пользу часто страдающей упрощенчеством социальной метафизики и ненадежных способов исследования. Метод может упрочиться и тем более развиться только благодаря более точным знаниям его особого предмета, его специфических черт и отличительных элементов. Нам далеко до этого. Термин 'первобытный', разумеется, создает впечатление, что он окончательно застрахован от путаницы, возникшей вследствие его этимологического значения и поддерживаемой устарелым эволюционизмом. Первобытный народ не является отставшим или задержавшимся в своем развитии народом, в той или иной области он может проявить такие способности к изобретательству и к воплощению изобретений в жизнь, которые оставляют достижения цивилизованных народов далеко позади. Примером могут служить 'социология планирования', обнаруженная при изучении организации семьи в австралийских обществах, включение эволюционных элементов в сложную систему прав и обязанностей в Меланезии и почти повсеместное использование религиозного чувства для создания хотя и не всегда гармоничного, но жизнеспособного синтеза личных чаяний и общественного порядка71.

'Первобытный' народ тем более не является и народом без истории, хотя часто ход ее от нас ускользает. Зелигман в своих работах о туземцах на Новой Гвинее [784] показывает, каким образом на первый взгляд систематическая социальная структура то размывается, то стабилизируется в прежнем виде, как бы проходя сквозь ряды следующих друг за другом случайных событий: войны, переселения, соперничества, завоевания. Станнер писал о спорах, которые ведутся в совре-

106


менном обществе по поводу законодательства о семье и браке: реформаторы, поддавшись влиянию соседних народов, утвердили систему более утонченную, чем простые архаические установления; оторванным на несколько лет от своего племени туземцам не удается больше приспособиться к новым порядкам [799]. Два века тому назад в Америке численность, распределение и взаимоотношения кланов хопи были совершенно иными, чем в настоящее время [629]. Все это мы знаем, но какие выводы сделали мы из этого? Установление различий между так называемыми 'первобытными' народами, получившими это название чисто условно (впрочем, оно обобщает почти все народности, изучаемые этнологами), и некоторыми редкими 'истинно первобытными', которые, согласно выводу Марселя Мосса, сводятся только к австралийцам и огнеземельцам [656, с. 1], теоретически затруднено и фактически неосуществимо. Выше я изложил свою точку зрения на австралийцев. Должны ли только огнеземельцы и немногие другие южноамериканские племена, которые к ним присоединяют некоторые авторы [235, с. 147, 160], и определенные группы пигмеев пользоваться чрезмерной привилегией считаться сохранившимися в древнем виде и не имеющими истории?

Это странное утверждение основывается обычно на двойном аргументе. Во-первых, история этих народов нам совершенно неизвестна, и либо по причине отсутствия, либо по скудости устных традиций и археологических находок она навсегда оказывается недосягаемой. Но это еще не основание делать вывод, что ее не было. Во-вторых, эти народы самой архаичностью своих орудий производства и установлений вызывают у нас представление о возможности воссоздать социальный уклад очень древних народов, живших один или два десятка тысячелетий тому назад; отсюда делается вывод, что они сейчас остались такими же, какими были в ту далекую эпоху. Предоставим философам позаботиться об объяснении того, почему в одних случаях что-то произошло, а в других не произошло ничего.

Если перевести спор в плоскость философии, то он окажется в тупике. Разумеется, теоретически можно допустить, что определенные этнические группы могли остаться позади не всегда равномерного поступательного движения человече-

107


ства: либо они эволюционировали так медленно, что до сих пор сохранили наилучшие стороны своей первобытной свежести, либо, напротив, преждевременно прерванный цикл эволюции оставил их застывшими в совершенной неподвижности. Однако истинная проблема не ставится таким образом. Если рассматривать ту или иную народность, на первый взгляд архаичную, то как выделить определенные критерии, наличие или отсутствие которых позволило бы дать если и не удовлетворительный ответ (мы уже видели, что такая гипотеза относится к идеологической сфере и не может иметь доказательств), то хотя бы отрицательный? Если это доказательство от противного было бы предоставлено для каждого известного случая, на который ссылаются, то вопрос будет решен практически, но не теоретически. И тогда возникнет новая требующая разрешения проблема: если изучение прошлого невозможно, то по каким же формальным структурным признакам отличаются так называемые первобытные общества от тех, которые мы называем современными или цивилизованными?

Таковы вопросы, которые нам хотелось бы поставить, обсуждая примеры некоторых южноамериканских обществ; сравнительно недавно возродились предположения об их первоначальной архаичности.

После Мартиуса [650] у этнологов было принято делить туземные культуры тропической Америки на две большие категории. Культуры побережья и Ориноко - Амазонки характерны для лесной зоны или прибрежной зоны вблизи леса. Земледелие с применением примитивных орудий, но с обширными возделанными землями и многочисленными видами злаков; дифференцированная социальная организация, где наметилась или уже утвердилась четкая общественная иерархия; большие коллективные поселения, свидетельствующие одновременно об уровне местного производства и о степени интеграции общества, - эти характерные черты свойственны в разной степени и со специфическими местными отклонениями аравакам, тупи и карибам. Жители Центральной Бразилии обладают менее развитой культурой; иногда это кочевники и племена, незнакомые со строительством постоянных жилищ и гончарным ремеслом; они живут сбором плодов и другой пищи, те же, кто являются оседлыми, зани-

108


маются скорее индивидуальной или коллективной охотой, чем огородничеством, остающимся для них вспомогательным занятием. Мартиус считал возможным объединить под названием 'же' в одну языковую и культурную семью народности в действительности отличающиеся по языку и другим аспектам соответствующих форм культуры; он усматривал в них потомков дикарей тапуйа, описанных путешественниками в XVI веке как традиционных врагов тупи с побережья: тупи якобы прогнали их внутрь материка во время переселений, которые должны были обеспечить им обладание побережьем и долиной Амазонки. Известно, что эти переселения закончились только в XVII веке, и существуют сведения даже о более поздних случаях.

Это заманчивое построение было поколеблено за последние двадцать лет благодаря изысканиям ныне покойного Курта Нимуендажу, проведенным им на материале многих племен 'же', живущих в саванне между прибрежной цепью гор и долиной Арагуайа, на востоке и северо-востоке Бразилии. У рамкокамекранов, кайапо, шеренте и апинайе Нимуендажу прежде всего обнаружил еще более самобытное земледелие, чем это можно было предположить: некоторые из этих племен культивируют виды злаков (Cissus sp.), неизвестные в другом месте. Однако в сфере социальной организации эти так называемые первобытные племена создавали поразительно сложные системы: экзогамные 'половины', пересекающиеся со спортивными или церемониальными 'половинами', тайные союзы, мужские объединения и возрастные группы. Подобные структуры обычно встречаются на гораздо более высоких уровнях культуры. Можно прийти к заключению, что либо эти структуры не являются характерными только для низких уровней, либо архаизм так называемых 'же' не столь неоспорим, как это кажется. Истолкователи культур, открытых Нимуендажу, особенно Лоуи и Купер, склонялись к первому объяснению. Так, Лоуп пишет, что 'появление дуального матрилинейного членения в такой культуре, как культура канелла и бороро, доказывает, что это установление может возникнуть в отдельных областях у охотников и собирателей или, в лучшем случае, у народов, оставшихся на первой ступени огородничества' [633, с. 195]. Однако заслуживают ли 'же' и подобные им бороро и намбиквара с западного

109


плато столь безоговорочного определения? Не следует ли видеть в них примеры регресса, может быть, это племена, которые, имея в прошлом более высокий уровень материальной жизни и социальной организации, сохранили ту или иную их черту как след древних условий жизни? На это предположение, возникшее в ходе частной переписки, Лоуи ответил, что подобная альтернатива приемлема, но что выбор из этих двух возможностей останется все же сомнительным до тех пор, пока не будет создана 'такая точная модель, чтобы можно было доказать, что социальные организации канелла и бороро представляют собой ее приглушенный вариант' [633, с. 195].

Существует много способов удовлетворить это требование, и первый из них, несомненно, обманчив своей простотой. Тем не менее высокой доколумбовой культуре в Перу и Боливии было свойственно нечто похожее на дуальную организацию: жители столицы инков делились на две группы соответственно их проживанию в верхнем и нижнем кварталах города Куско (Верхнее Куско и Нижнее Куско). Эти названия имели не только географический смысл, поскольку во время церемоний мумии предков торжественно располагались двумя соответственными рядами, как это было в Китае чжоуской эпохи [427, т. 1, с. 167; 652, с. 251-252]72. Лоуи, комментируя наше описание селения бороро, планировка которого отражает сложную социальную структуру, сам упоминает в связи с этим о планировке Тиахуанако, восстановленной Банделье [699, с. 578]. Та же дуальность или, во всяком случае, ее основные черты наблюдаются вплоть до Центральной Америки в ритуальном антагонизме между ацтекскими группами Орла и Ягуара73. Оба животных играют свою роль в мифологии тупи и других южноамериканских племен, как об этом свидетельствуют сюжет 'Небесного Ягуара' и ритуальное сажание в клетку орла-гарпии в туземных поселках шингу и мачадо. Эти сходные черты между обществами тупи и ацтеков распространяются и на другие аспекты религиозной жизни. Нельзя ли найти на высоких плато Андов конкретное воплощение той модели, 'приглушенные варианты' которой представляют собой примитивные культуры тропической саванны?

Ответ слишком прост. Между великими цивилизациями плоскогорья и варварами саванны и леса, разумеется, осу-

110


ществлялись контакты: торговые обмены, военные разведки, стычки сторожевых постов. Туземцам из Чако было известно о существовании инков, и они описывали первым путешественникам их чудесное королевство по слухам. Орельяна встречал изделия из золота на средней Амазонке, а металлические топоры перуанского происхождения находили при раскопках вплоть до побережья Сан-Пауло. Однако столь стремительная экспансия и затем упадок андской культуры могли обусловить лишь спорадические и кратковременные обмены. С другой стороны, социальная организация ацтеков или инков дошла до нас благодаря описаниям увлеченных своими открытиями завоевателей в гораздо более систематическом виде, чем она, видимо, была на самом деле. В обоих случаях мы имеем дело с эфемерной коалицией совершенно разных, часто очень древних и разнородных культур. Одно из многих племен в основном лишь временно занимает определенную территорию, и это не дает права приходить к заключению о том, что присущие ему обычаи будут наблюдаться на всем пространстве, подвергавшемся его влиянию, даже если должностные лица племени были заинтересованы в распространении этой фикции особенно после появления пришельцев из Европы. Как в Перу, так и в Мексике не известно ни одной настоящей империи, модель которой жалкими средствами пытались создать колонизованные ею и зависимые от нее или просто восхищенные очевидцы. Для аналогий между высокими и низкими культурами существуют более глубокие основания.

На самом деле дуальная организация является лишь одной из характерных черт, свойственных обоим типам. Эти черты распределены чрезвычайно нечетко. Они исчезают и вновь возникают вне зависимости от географической удаленности и уровня развития той или иной культуры. Можно сказать, что они непроизвольно рассеяны по всему континенту. Они то обнаруживаются, то отсутствуют, то сгруппированы, то изолированы, то пышно расцветают в какой-нибудь крупной цивилизации или же скупо сохраняются в более низкой. Каким же образом объяснить все эти обстоятельства посредством диффузии? Для этого следовало бы установить в каждом случае факт исторического контакта, его дату, наметить пути миграции и т. д. Задача будет неразрешимой, сама ее по-

111


становка не соответствует той реальности, которая раскрыла бы целостную картину сходных явлений и которую следует принять такой, какая она есть. Это широкое явление синкретизма, чьи исторические и местные причины задолго предшествуют началу того, что мы называем доколумбовой историей Америки и что мы, здраво рассуждая, должны принять за первоначальное положение, на основе которого родились и развились высокие культуры Мексики и Перу.

Можно ли найти отражение этого первоначального положения в формах современных низких культур саванны? Нельзя, потому что не существует ни доступной для понимания переходной ступени, ни возможности восстановить этапы между уровнем культуры у племен 'же' и истоками культуры майя или архаическими уровнями культур мексиканской равнины. Однако и те и другие восходят к одной, несомненно общей основе, которую следует искать где-то между современными формами культуры саванны и древними цивилизациями плоскогорий.

Многочисленные свидетельства подтверждают эту гипотезу. Прежде всего это данные археологов, обнаруживающих еще в недалеком прошлом центры относительно развитой цивилизации по всей тропической Америке: на Антильских островах, островах Маражо, Кунани, на Нижней Амазонке, в устье Токантинс, на равнине рек Можу, Сантьяго-дель-Эсте-ро; кроме того, это огромные петроглифы в долине Ориноко и других районах, позволяющие предположить существование коллективного труда, поразительные примеры применения которого встречаются еще до сих пор у тапирапе при обработке земли и возделывании садов [170]. В начале нового времени Орельяна восхищался разнообразием многочисленных и высокоразвитых культур на Амазонке74. Можно ли предположить, что в эпоху своего апогея отсталые племена не внесли, хотя бы в малой степени, в это развитие свою лепту, о следах которой мы только что упоминали?

Дуальная организация сама по себе не является характерным признаком народностей саванны: она обнаружена в лесах у паринтинтин и мундуруку; она возможна у тембе и ту-куна; у араваков она столь же высоко развита, как и у паликуров и терено, т. е. в какой-то степени имеет место на обеих оконечностях Бразилии. Мы сами нашли ее следы у тупи-ка-

112


вахиб с Верхнего Мачадо; так что с вариациями, зависящими от наличия матрилинейности или патрилинейности, дуальная организация распространена в области от правого берега Токантинс до реки Мадейры. Дуальную организацию в Южной Америке невозможно считать типичным признаком наиболее первобытных культур, так как она присуща также и их лесным соседям, опытным огородникам и охотникам за головами, обладающим гораздо более высокой культурой.

Стоит ли отделять социальную организацию народов саванны от социальной организации их соседей из лесистых долин и с высоких речных берегов, если иногда в равной степени архаическими считаются племена с совершенно разными культурами? Пример бороро представляет собой особо разительный случай этих ложных аналогий. Для того чтобы изобразить их 'истинно первобытными' или 'почти первобытными', приводят текст фон ден Штейнена: 'Женщины, привыкшие вырывать в джунглях дикие корни, начали выламывать молодые растения (маниоку), тщательно перерывая землю в надежде найти съедобные корни. Этому племени охотников было незнакомо какое-либо настоящее земледелие и в особенности терпеливое ожидание того, чтобы клубни выросли' [800, с. 581]. На этом основании делается вывод о том, что до контакта с подчинившим их экспедиционным корпусом бороро жили исключительно охотой и собирательством. Не следует забывать, что этот комментарий относится к огородам бразильских солдат, а не туземцев и что, по словам того же автора, 'бороро не заботились о дарах цивилизации' [800, с. 580]. Достаточно поместить эти замечания в контекст, воссоздающий столь живую картину дезинтеграции общества бороро под влиянием так называемых миротворцев, чтобы уловить их анекдотический характер. О чем же они свидетельствуют? О том, что в эту эпоху бороро не возделывали землю? Но в течение более пятидесяти лет колонизаторы подвергали их безжалостным гонениям и истреблению. Или скорее о том, что туземцы считали более выгодным, грабить огороды военных сторожевых постов, чем обрабатывать землю своими силами?

Несколько лет спустя, в 1902 г., Кук отметил у бороро с реки Понта-дас-Педрас (в то время малоизвестный приток реки Сан-Лоренсо) 'поля мелкого желтого маиса' [234]. Об

113


оставшихся независимыми селах с реки Вермелью Радин писал в 1905 г.: 'Бороро неохотно оседают в колонии Терезы Кристины, и, возможно, на этом основании профессор фон ден Штейнен, видевший, что они занимаются земледелием только по принуждению, пришел к выводу о том, что они никогда не были земледельческим племенем. Однако Фрич обнаружил у диких племен тщательно обработанные плантации...' [309, с. 391-392]. Больше того, тот же автор описывает аграрный ритуал, 'церемонию благословения первых плодов земли, потребление которых без этого освящения повлекло бы за собой смерть'. Ритуал состоит в мытье едва созревших колосьев маиса, затем их кладут перед ароэторрари (или паном), который танцует и поет несколько часов подряд, непрерывно куря, и впадает таким образом в гипнотический экстаз; дрожа всеми мускулами, 'он откусывает колос, время от времени испуская вопли. Та же церемония происходит, когда убивают крупную дичь... или при крупном улове... Бороро убеждены в том, что тот, кто дотронется до неосвященных мяса или маиса... погибнет вместе со всеми своими близкими' [309, с. 391-392]. Если учесть, что, за исключением деревень на реке Вермелью, общество бороро пришло в упадок в 1880-1910 годах, то трудно допустить, что туземцы нашли время и взяли на себя труд за столь недолгий промежуток, притом для них трагический, разработать сложный ритуал, увенчивающий совершенно новое для них дело - земледелие. Проще предположить, что ритуал существовал и раньше, а это приводит к выводу о существовании у них земледелия75.

Вопрос заключается в том, чтобы выяснить, можно ли вообще говорить об истинных охотниках и собирателях в Южной Америке. Некоторые племена кажутся в настоящее время очень примитивными: гуайаки из Парагвая, сирионо из Боливии, намбиквара у истоков Тапажос и племена собирателей из долины Ориноко. Однако племена, совершенно незнакомые с огородничеством, встречаются редко, и каждое из них оказывается изолированным среди групп, находящихся на более высоком уровне. История каждого из этих племен (если бы мы ее знали) гораздо лучше объяснила бы особое положение огородничества, чем гипотеза, по которой оно является в настоящее время архаическим пережитком, сохраня-

114


ющим более низкий уровень. Чаще всего эти племена занимаются элементарным огородничеством, не вытесняющим охоту, рыбную ловлю и собирательство. Этого недостаточно для доказательства того, что мы имеем дело с начинающими земледельцами, а не с земледельцами, которые отстали вследствие новых, навязанных им условий существования.

Покойный священник Дж. М. Купер предложил разделить племена тропической Америки на две основные группы, которые он соответственно назвал 'лесной' и 'окраинной'. 'Окраинная' группа подразделяется, в свою очередь, на 'саванную' и 'прилесную' [235]. Мы воспользуемся лишь основным делением, которое может быть практически полезно, хотя в нем не следует видеть непосредственного отражения фактов. Ничто не доказывает и даже не наводит на мысль о том, что саванна была заселена в древний период; напротив, 'саванные' племена даже сейчас пытаются сохранить остатки лесного образа жизни в зоне своего распространения.

У южноамериканского туземца нет более ясного и более реального представления о географическом различии, чем различие между саванной и лесом. Саванна непригодна не только для огородничества, но и для сбора дикорастущих продуктов питания: растительность и животный мир там скудны. Бразильские леса, напротив, изобилуют плодами и дичью, а земля, поскольку ее лишь слегка взрыхляют, остается богатой и плодородной. Резкое различие между огородниками из лесов и охотниками саванны объясняется особенностями их культуры, а не различием в самой природе. В тропической Бразилии лес и высокие речные откосы создают наиболее благоприятные условия для огородничества, охоты, рыбной ловли, а также для собирательства. Если саванна бедна, то она бедна со всех этих точек зрения. Нельзя устанавливать различия между доземледельческой культурой, сохраненной народами саванны, и более высокой культурой, характеризующейся занятием огородничеством на лесных участках, выжженных для этого. Живущие в лесу племена не только лучшие огородники (среди остальных), но также и лучшие собиратели трав и плодов (тоже среди других). Причина этого очень проста: в лесу больше объектов для сбора, чем вне его. Огородничество и собирательство сосуществуют

115


в обоих случаях, но и тот и другой образы жизни в первом случае больше развиты, чем во втором.

Большая степень овладения естественной средой в 'лесных' обществах обнаруживается по отношению и к дикорастущим и к культивированным видам растений. Растительная среда различна на западе и на востоке тропического леса; однако образ жизни меняется меньше, чем используемые виды растительности: мы видим одинаковые плетеные изделия, изготавливаемые из пальм разного типа, наркотики, играющие одну и ту же роль в ритуале, но приготовленные из различных растений. Продукты меняются, обычаи остаются. Саванна же оказывает лишь отрицательное влияние, она не предоставляет новых возможностей, а только сокращает те, которыми обладают жители лесов. 'Культуры саванны' не существует. То, что подразумевается под этим названием, есть не что иное, как слабое отражение, отголосок, бессильное подражание лесной культуре. Народы, занимающиеся собирательством, выбрали бы для поселений лесную зону на том же основании, что и народы, занимающиеся огородничеством; или, точнее, они остались бы в лесу, если бы это было возможно. Если их там нет, то не из-за так называемой 'культуры саванны', которая им будто бы присуща, а потому, что их оттуда изгнали. Таким образом, тапуйа были оттеснены в глубь материка вследствие значительных миграций тупи.

Если согласиться с подобным предположением, то становится вполне понятно, что в том или ином конкретном случае новая зона распространения могла оказывать и положительное влияние. Ловкость бороро в охоте, несомненно, благоприятно развивалась благодаря их посещениям полных дичи болот в среднем течении Парагвая; рыбная ловля у шингу, разумеется, занимает гораздо большее место в экономике, чем в северных районах, где живут аюэто и камайюра. Однако племена саванны цеплялись за каждую возможность поселиться в лесу. Все их огородничество осуществляется на узкой полосе леса, тянущейся вдоль рек даже в саванне. Иного места для возделывания земли действительно не было, и бакаири насмехаются в легенде над глупой ланью, решившей сажать свою маниоку в лесной чаще [800, с. 488]. Туземцы предпринимают далекие путешествия, чтобы попасть в лес в поисках некоторых продуктов, необходимых для их

116


промыслов: высокого бамбука, скорлупы орехов, зерен. Еще более удивительны способы использования дикорастущих растений. 'Лесные' племена обладают в этой области целой сокровищницей познаний и методов; так, им известны экстрагирование крахмала из сердцевины пальмовых деревьев, алкогольное брожение зерен, хранящихся в определенных условиях, и применение в пищу ядовитых растений. У народов саванны все это сведено к беспорядочному собирательству, за которым следует немедленное потребление, как бы вызванное внезапным прекращением некогда устойчивого пищевого режима. Даже средства собирательства несут у них печать оскудения [467; 476]*.

Предыдущие соображения относятся только к тропической Америке. Однако если они справедливы, то с их помощью можно будет выявить критерии более общего значения, применимые в каждом случае, когда выдвигается гипотеза о сохранении подлинного архаизма. Мы не сомневаемся, что вывод будет таким же, а именно: истинный архаизм - дело археологов и специалистов по истории первобытного общества, но этнолог, посвятивший себя изучению живых и современных обществ, не должен забывать о том, что, прежде чем они стали таковыми, им нужно было существовать длительное время, а следовательно, и изменяться. В этом случае изменение, которое порождает условия жизни и организацию столь элементарные, что они напоминают архаичное состояние, могло быть лишь упадком. Можно ли, не производя сравнений, отличить этот псевдоархаизм от истинного архаизма?

* Эту реконструкцию искусно раскритиковала г-жа де Кейроз. Она ссылается на ряд важных характерных черт в мифологии и обрядах у шеренге, заставляющих предполагать, что эти туземцы жили в саванне в течение долгого времени. Я охотно признаю, что именно в этом и заключается проблема, хотя рискованно толковать, как это делают сами шеренте, некоторые мифологические сюжеты, распространенные в Новом Свете от Канады до Перу, в зависимости от экономической истории какого-либо отдельного племени [см. 720].

117


Проблема первобытности общества обычно возникает вследствие контраста при сравнении с его ближними или дальними соседями. При этом устанавливается различие в культурном уровне между этим обществом и теми, которые можно с ним легко сравнивать. Его культура беднее из-за отсутствия или недостаточности технических достижений: постоянных мест жительства, огородничества, разведения скота, шлифовки камней, ткачества, гончарного ремесла - широкое применение, если даже не изобретение которых относят к неолитической эпохе. С этими характерными признаками обычно связывают и дифференцированную социальную организацию, хотя в последнем случае подобный вывод менее достоверен. Нет сомнения в том, что в некоторых районах на земле существуют подобные контрасты и что они сохраняются до настоящего времени. Тем не менее в рассмотренных нами здесь случаях псевдоархаизма эти признаки не исключаются полностью: мы имеем тут в виду общества, отличающиеся от соседних более развитых обществ не во всех, а лишь в некоторых отношениях; в других же областях между ними наблюдается много общего76.

Самым ярким, уже прокомментированным нами примером может служить дуальная организация. В Южной Америке это установления (или, точнее, схемы организации), присущие многим обществам, как наиболее первобытным, так и наиболее развитым, включая и промежуточные между ними формы. В языках бороро и намбиквара тоже наблюдается определенное сходство с диалектами, находящимися за пределами географического распространения этих племен и характерными для более высокоразвитых цивилизаций; физический тип, столь различный у представителей этих двух групп, заставляет предполагать южное происхождение в одном случае и северное в другом. То же самое можно сказать о социальной организации, некоторых семейных институтах, политических установлениях и мифологии, напоминающих о той или иной характерной черте, наиболее развитое выражение которой следует искать где-то вовне. Если проблема архаизма возникает вследствие установления различий между определенными обществами, то при анализе псевдоархаических обществ сразу же обнаруживается, что эти различия никогда не распространяются на всю совокупность явлений, что сущест-

118


вуют сходные признаки, уравновешивающие противоположности.

Рассмотрим теперь так называемое 'архаическое' общество не по отношению к другим обществам, а с точки зрения его внутренней структуры. Нас ожидает странная картина: эта структура полна несоответствий и противоречий. В этом плане особенно показателен пример намбиквара, поскольку представители этой языковой семьи, распространившейся на территории, равной половине Франции, находятся на самом низком уровне культуры, какой только можно встретить сегодня на земле77. По крайней мере некоторые из этих сообществ совершенно незнакомы со строительством постоянных жилищ и гончарным ремеслом; ткачество и огородничество сведены у них к наипростейшему выражению; кочевая жизнь группами по пять или шесть семей, временно объединяющихся под управлением вождя, не облеченного истинной властью, по-видимому, полностью зависит от того, как, когда и где осуществляется сбор дикорастущей пищи, и посвящена лишь заботе о том, чтобы не умереть от голода. Однако вместо простой и четкой картины, которой можно было бы ожидать при столь примитивных орудиях труда и столь жалкой организации, культура намбиквара загадывает нам все новые загадки.

Вспоминается контраст у бороро между развитым земледельческим ритуалом и кажущимся отсутствием земледелия, наличие которого удается выявить только при более внимательном исследовании. У намбиквара мы сталкиваемся с аналогичной, но обратной ситуацией в смежной области (в тропической Америке, потребительнице маниоки, пища и яд не являются взаимоисключающими категориями). Намбиквара очень опытны в обращении с ядами. В число изготовляемых ими ядов входит кураре; этот район является южной границей его распространения. У намбиквара его изготовление не сопровождается никакими ритуалами, магическими операциями или тайными церемониями, как это происходит во всех других местах. При изготовлении кураре тайной является только исходное сырье, потому что способ получения представляет собой ряд действий, не требующих специальных знаний. И тем не менее намбиквара имеют целую теорию ядов, восходящую ко всякого рода мистическим воззре-

119


ниям и основанную на своего рода метафизическом восприятии природы. Однако любопытный контраст состоит в том, что эта теория не играет роли при изготовлении настоящих ядов: она лишь утверждает их эффективность; в то же время она стоит на первом плане при изготовлении, обработке и использовании другого сырья, носящего то же название, которому туземцы приписывают те же свойства, хотя эти вещества безвредны и используются в чисто магических целях.

Этот пример заслуживает того, чтобы на нем остановиться, поскольку он весьма поучителен. Прежде всего он объединяет оба критерия, предложенных нами для выявления псевдоархаизма. То, что кураре встречается на столь далеком расстоянии от ареала его распространения и у народа, чья культура гораздо ниже уровня тех, кто обычно пользуется этим ядом, является внешним совпадением. Однако в обществе, где пользуются также ядами для магических обрядов, где одно и то же слово обозначает все яды и где их воздействие рассматривается с метафизических позиций, изготовление кураре является фактом, свидетельствующим о еще более знаменательном явлении - внутреннем несоответствии. Наличие у намбиквара яда кураре, сведенного к исходному сырью и в приготовлении которого нет никаких обрядовых элементов, заставляет задуматься над животрепещущим вопросом: присущи ли их культуре внешне архаические черты изначально, или же это остаточные явления оскудевшей культуры? Гораздо правдоподобнее предположить, что противоречия между теорией и практикой в отношении ядов объясняются утратой сложных обрядов, связанных в более северных областях с изготовлением кураре, чем объяснить, каким образом сложная теория сверхъестественного воздействия могла возникнуть на основе опыта обработки корня стрихнинового дерева, если принять во внимание, что эта обработка носила прикладной характер.

Это не единственное несоответствие. У намбиквара до сих пор сохранились топоры из прекрасно отшлифованного камня; однако теперь они умеют лишь насаживать их на топорище, но не делать; от случая к случаю они изготовляют каменные орудия, которые являются не чем иным, как едва обработанным осколком неправильной формы. Большую часть года их питание зависит от собирательства и хранения

120


дикорастущих растений, и тем не менее им незнакомы усовершенствованные орудия труда, применяемые лесными жителями. Если же они и пользуются ими, то в гораздо более примитивной форме. В дождливое время года все группы нам-биквара немного занимаются огородничеством и плетением корзин, а некоторым из них знакомо искусство изготовления бесформенных, но прочных гончарных изделий. Тем не менее, несмотря на ужасающий голод во время засухи, они не умеют сохранять свой урожай маниоки иначе, как закапывая в землю их жмыхи, которые оказываются на три четверти испорченными после того, как их откапывают спустя несколько недель или месяцев. Неудобства, свойственные кочевому образу жизни, и отсутствие постоянного местожительства мешают им использовать для этой цели горшки и корзины. С одной стороны, предшествующее огородничеству хозяйство не обладает ни одним из орудий, присущих этому образу жизни, а с другой - знакомство с различными типами сосудов не способствует превращению сельского хозяйства в постоянное занятие. Можно было бы привести и другие примеры из сферы социальной организации: социальные установления апинайе лишь внешне напоминают австралийские [700; 496 - наст, изд., гл. VII], однако за их поверхностной, крайней усложненностью скрываются очень широкие различительные возможности, а функциональная ценность системы оказывается чрезвычайно ограниченной.

Мы применяем критерий псевдоархаизма там, где присутствует такое сочетание внешних совпадений и внутренних несовпадений. Однако можно пойти еще дальше, поскольку в псевдоархаических культурах совпадения и несогласия противопоставляются по какому-то дополнительному признаку, который как раз свойствен каждой из изолированно рассматриваемых форм.

Обратимся вновь к намбиквара и бегло рассмотрим картину встречающихся у них внешних совпадений. Эти совпадения устанавливаются не только на основании сопоставлений с близкой культурой, влияние которой на древний, чудом сохранившийся островок можно было бы допустить только вследствие географической близости или подавляющего технического, политического или умственного превосходства. Подобные же совпадения объединяют намбиквара с

121


целой совокупностью народов. Некоторые из них находятся на соседней территории, а некоторые сильно удалены, одни близки им по уровню культуры, другие же далеко ушли от них в своем развитии. Их физический тип характерен для Древней Мексики, и особенно для Атлантического побережья Мексики; их языку свойственны общие черты с диалектами Панамского перешейка и севера Южной Америки; семейная организация и основные религиозные сюжеты и даже связанная с ними терминология напоминают южных тупи; изготовление ядов и военные обычаи (впрочем, они независимы друг от друга, поскольку кураре применяется только для охоты) указывают на Гвиану; и, наконец, брачные обряды имеют свои отголоски в Андах. Точно так же бороро свойственны южный физический тип, западная политическая организация и восточный образ жизни (ориентируясь по современной зоне их расселения).

Совпадения проявляются совершенно беспорядочно. И наоборот, несоответствия сосредоточены в самой сердцевине культуры, они касаются ее наиболее сокровенной структуры и затрагивают саму ее суть. Можно, пожалуй, сказать, что именно эти несоответствия придают ей ее индивидуальность. Намбиквара свойственны все или почти все элементы культуры эпохи неолита. Они возделывают огороды, прядут хлопок, ткут из него повязки, плетут волокно и формуют глину; однако этим элементам не удается закрепиться: им не хватает синтеза. Но вместе с тем даже пристрастие к собирательству не привело к созиданию специальных орудий труда. Поэтому туземцы остаются парализованными перед невозможным для них выбором; двойственность их образа жизни проникает в их повседневную жизнь и распространяется на все их психологические установки, на социальную организацию и на их метафизическое мышление. Деятельность мужчин, строго определяемая охотой и огородничеством, плодотворна и неравномерна; она противопоставляется деятельности женщин, занимающихся собирательством и сбором урожая, которые будничны и неизменны по результатам. Это противопоставление переходит в противопоставление полов, превратившее женщин в бережно хранимые и в то же время явно менее ценимые существа; в противопоставление времен года (одни - для кочевой, другие - для оседлой жизни), в противопостав-

122


ление двух образов жизни (один характеризуется, если так можно выразиться, временным жильем и постоянно полной корзиной, а другой - унылым однообразием полевых работ, первый полон испытаний и случайностей, второму же свойственна монотонная обеспеченность). Наконец, в метафизическом плане все это, вместе взятое, претворяется в неравенство судьбы, ожидающей души мужчин и женщин; души мужчин постоянно возрождаются, подобно вечно приносящим урожай выжженным и обработанным участкам земли, а души женщин развеиваются после их смерти ветром, дождем и бурей и зависят от случайностей так же, как и являющиеся их уделом собирательство и сбор урожая [481].

Гипотеза о пережиточном характере древних обществ, основанная на внешнем несходстве их культуры и культуры соседних обществ, сталкивается в случае псевдоархаизма с двумя серьезными противоречиями. Прежде всего факты внешнего несходства никогда не бывают столь многочисленны, чтобы полностью исключать совпадения, сами по себе тоже внешние. Впрочем, и эти внешние совпадения нетипичны, т. е., вместо того чтобы указывать на наличие общности с одной группой или несколькими группами, строго определяемыми одной культурой и географическим положением, они сигнализируют о связях во всех направлениях, затрагивающих совершенно разнородные группы. Во-вторых, анализ псевдоархаической культуры, рассматриваемой в качестве автономной системы, выявляет внутренние несоответствия, и именно они оказываются типичными, т. е. они касаются самой структуры общества и бесповоротно нарушают ее специфическое равновесие. Ведь псевдоархаические общества обречены из-за непрочного положения в той среде, где они пытаются утвердиться, и подчиняющего влияния их соседей.

Подобные глубоко скрытые явления могут ускользнуть от историка и социолога, работающего на основе имеющихся документов, и это вполне понятно. Однако этнологу, исследовавшему данную область, они должны быть известны. Наши теоретические выводы основываются на фактах, непосредственно наблюдавшихся в Южной Америке. Теперь слово за специалистами по Малайскому архипелагу и Африке, которые должны сказать, подтверждает ли их опыт эти выводы в тех случаях, когда возникают точно те же проблемы.

123


Если удастся достигнуть согласия в выводах, то это будет огромным успехом, решающим вопрос о границах предмета этнологических изысканий. Дело в том, что они состоят из совокупности методов исследования, ставших менее необходимыми благодаря положению некоторых обществ, а не тому положению, в котором находимся мы, относительно тех обществ, над которыми не тяготеет какой-то особый рок. В этом отношении этнологию можно было бы назвать техникой 'по переселению душ' в чужую страну.

В настоящее время самое главное состоит в том, чтобы помочь этнологии освободить значение термина 'первобытный' от связанных с ним пережиточных философских предрассудков. Действительно, первобытное общество должно было бы быть гармоничным, поскольку оно оказалось бы в каком-то отношении замкнутым в самом себе. Мы же, напротив того, видели, что на большой территории земного шара, во многих отношениях благоприятной для нашего исследования, все, казалось бы действительно наиболее архаичные, общества искажены несоответствиями, в которых нельзя не увидеть след их становления.

Треснувший колокол, один переживший разрушительную работу времени, никогда не издаст тех гармоничных созвучий, которые он издавал в прошлом.

Глава VII. СОЦИАЛЬНЫЕ СТРУКТУРЫ В ЦЕНТРАЛЬНОЙ И ВОСТОЧНОЙ БРАЗИЛИИ*

В последние годы было обращено внимание на социальные установления некоторых племен Центральной и Восточной Бразилии, чей низкий уровень материальной культуры заставил отнести их к числу очень первобытных народов. Эти племена характеризуются чрезвычайно сложной социальной структурой78, в которую входят различные системы фратрий (дуальных половин), пересекающихся между собой и наделенных специфическими функциями, кланы, возрастные

* Опубликовано ранее [см. 496].

124


группировки, спортивные или церемониальные объединения и другие типы групп. С наиболее поразительными примерами, приведенными Кольбачини, Нимуендажу и нами вслед за более ранними исследователями, мы встречаемся у шеренге, где экзогамные патрилинейные половины расчленены на кланы, у канелла и бороро, имеющих экзогамные матрилинейные фратрии и другие формы группировок, и, наконец, у апинайе, где существуют матрилинейные неэкзогамные фратрии. Наиболее сложные типы, т. е. двойная система фратрий, расчлененных на кланы, и тройная система нерасчленяемых фратрий, встречаются соответственно у бороро и канелла.

Общей тенденцией полевых исследователей и теоретиков было стремление объяснить эти сложные структуры дуальной организацией, представлявшейся наиболее простой формой*. Это означало следование за информантами-туземцами, выдвигавшими в своих описаниях эти дуальные формы на первый план. Автор данного сообщения не отличается в этом отношении от своих коллег. Однако давнишние сомнения по этому поводу побудили его настаивать на пережиточном характере дуальных структур в рассматриваемом районе. Как будет видно из дальнейшего, эта гипотеза оказалась несостоятельной.

Мы попытаемся здесь показать, что описание туземных социальных установлений, сделанное полевыми исследователями (в том числе и автором этих строк), несомненно, совпадает с представлением самих туземцев о собственном обществе; тем не менее это представление сводится к чисто теоретической концепции или, скорее, к преображению действительности, совсем иной по своей природе. При подобном положении, которое до сих пор наблюдалось только у апинайе, можно сделать два важных вывода: дуальная организация народов Центральной и Восточной Бразилии не только случайна, но часто и иллюзорна. Мы должны представлять себе социальные структуры прежде всего как объекты, не зависящие от того, как они осознаются людьми (хотя люди и управляют самим их существованием), причем они так же могут отличаться от представлений о них, как физи-

*  Однако Лоуи в 1940 г. предостерегал отложных аналогий с австралийскими системами [см. 632].

125


ческая реальность отличается от наших чувственных впечатлений от нее и от создаваемых нами по поводу нее гипотез.

Обратимся к примеру с шеренте, описанными Нимуендажу [701]. Представители этой народности, относящейся к центральной группе лингвистической семьи 'же', живут в поселках, каждый из которых состоит из двух патрилинейных экзогамных половин, а каждая половина, в свою очередь, делится на четыре клана; три из них туземцы считают первоначальными, а один клан - дополнительным, его возводят, согласно легенде, к 'захваченному в плен' чужому племени. Эти восемь кланов - по четыре в каждой дуальной половине - различаются церемониальными функциями и привилегиями; однако ни кланы, ни две спортивные группы, ни четыре мужских союза и присоединяющийся к ним женский союз, ни шесть возрастных классов не принимают участия в вопросах урегулирования браков, зависящих исключительно от системы фратрий (дуальных половин). Следовало бы поэтому ожидать наличия явлений, обычно сопутствующих дуальной организации: разделения кузенов на перекрестных и параллельных, смешения кросскузенов с материнской и отцовской сторон и предпочтительного двустороннего кросскузенного брака. Однако на самом деле все это в малой степени соответствует действительности.

Мы бегло упомянем здесь о выводах другой нашей работы [484], где устанавливаются различия между основными видами брачного обмена по трем формам, получающим, соответственно, свое выражение в предпочтительном двустороннем кросскузенном браке, в браке между сыном сестры и дочерью брата и в браке между сыном брата и дочерью сестры. Первую форму мы назвали ограниченным обменом, подразумевая под этим определением деление группы на две секции или на большее число, кратное двум. Термин обобщенный обмен, объединяющий две другие формы, означает возможность заключения браков между любым числом партнеров. Различие между браком с материнской стороны и браком с отцовской стороны состоит тогда в том, что первый представляет собой наиболее полную и наиболее богатую форму брачного обмена, при которой партнеры всегда ориентируются на целостную и вместе с тем незамкнутую (открытую неопределенным образом) систему. Напротив, патрилиней-

126


ный брак, являясь 'ограниченной' формой взаимности, никогда не соединяет между собой группы иначе как по две с каждой стороны и предполагает в каждом следующем поколении полное перевертывание всех циклов брачных обменов. Вследствие этого по отношению к браку матрилинейному обычно применяется терминология родства, названная нами 'последовательной', поскольку положение одних линий по отношению к другим не подвержено никаким изменениям, те, кто в них последовательно занимают одно и то же место, стремятся к объединению под одним названием, пренебрегая различиями между поколениями. Патрилинейный брак порождает, напротив, 'перемежающуюся' терминологию родства, которая, обозначая противопоставление следующих друг за другом поколений и отождествление перемежающихся поколений, тем самым указывает на то обстоятельство, что сын женится как бы в направлении, противоположном браку отца (но в том же направлении, что и сестра его отца), и в том же направлении, что и отец его отца (но в направлении, противоположном браку сестры отца отца). Симметричная и обратная ситуация преобладает для дочерей. Второе следствие: при матрилинейном браке существуют два различных термина, определяющие два типа свойства: 'мужья сестер' и 'братья жен', которые никогда не смешиваются. При патрили-нейном браке эта дихотомия перемещается внутри самой линии для установления различий по полу между родственниками первой степени по боковой линии: брат и сестра, которым уготована противоположная брачная участь (противополагающиеся друг другу браки), отличаются друг от друга явлением, хорошо описанным Ф. Е. Уильямсом [845, 846, 847] в Меланезии под названием 'аффилиации по полу'; каждый получает соответственно часть статуса своего родственника по восходящей линии, которому он (или она) следует в его брачной участи: сын получает статус от матери, дочь - от отца или, наоборот, согласно ситуации.

Если применить эти определения к шеренте, то немедленно обнаруживаются аномалии. Ни система терминов родства, ни брачные правила не совпадают с требованиями дуальной системы или ограниченного обмена. Они противоречат друг другу, причем каждая форма связана с одной из основных разновидностей обобщенного обмена. В частности,

127


среди терминов родства встречается несколько случаев обозначений 'последовательного' типа:

сын   сестры   отца   =   сын    сестры,

сын   брата    жены =   брат   жены,

муж   сестры отца    =   муж   сестры   =   муж дочери.

Различаются также два типа кросскузенов. Тем не менее брак дозволяется только с кузиной по отцовской линии и исключается с кузиной со стороны матери, что должно было бы привести к созданию 'перемежающейся' терминологии, а не последовательной, как это имеет место в данном случае. В то же время многие терминологические отождествления, которые проводятся по отношению к лицам, происходящим из разных фратрий (мать и дочь сестры матери; брат, сестра и дети брата матери, дети сестры отца и дети брата и т. д.), заставляют предполагать, что деление на фратрии (дуальные половины) не отражает наиболее существенной стороны социальной структуры. Следовательно, даже поверхностное изучение терминов родства и брачных правил позволяет утверждать следующее: ни словарь, ни брачные правила не совпадают с дуальной экзогамной организацией. Словарь, с одной стороны, и брачные правила - с другой, связаны с взаимоисключающими формами, а обе они несовместимы с дуальной организацией.

Тем не менее обнаруживаются явные указания на существование брака по материнской линии, что противоречит единственно засвидетельствованной форме брака по отцовской линии. Сюда относятся: 1) плюральный союз с женой и ее дочерью от другого брака, форма многоженства, обычно связанная с браком по материнской линии и матрилинейным счетом наследования (хотя в настоящее время счет наследования патрилинейный); 2) наличие двух взаимных терминов для обозначения свойственников - aimapli и izakmu, позволяющее предполагать, что свойственники поддерживают между собой всегда однозначную связь (т. е. что они либо мужья сестер, либо жены братьев, но не одно и то же одновременно); 3) существует выходящее за пределы нормы в системе фратрий положение дяди невесты со стороны матери.

Дуальная организация характеризуется взаимными услугами между фратриями (дуальными половинами), одновре-

128


менно и связанными между собой, и противоположными друг другу. Эта взаимность выражается в совокупности особых взаимоотношений между племянником и его дядей с материнской стороны, которые, как бы ни были устроены родственные связи, относятся к двум различным фратриям. У шеренте эти связи, ограниченные в их классической форме особой связью narkwa, по-видимому, перемещаются в план взаимоотношений между мужем или женихом, с одной стороны, и дядей невесты по материнской линии - с другой. Остановимся вкратце на этом вопросе.

Дядя невесты по материнской линии выполняет следующие функции: организует и принимает участие в похищении жениха до свадьбы; он оберегает свою племянницу в случае развода и защищает ее от мужа; он обязывает брата мужа жениться на ней в случае смерти мужа; вместе с ее мужем он мстит за насилие над племянницей и т. д. Другими словами, он является защитником своей племянницы вместе с ее мужем, а при необходимости защищает ее и от мужа. Таким образом, если система фратрий обладала бы функциональной значимостью, то дядя невесты со стороны матери становился бы 'отцом' жениха, но в этом случае была бы абсолютно непонятна его роль похитителя (и враждебного мужу защитника жены одного из его 'сыновей'). Нужно, чтобы всегда были по крайней мере три различные линии: линия Ego, линия жены Ego и линия матери жены Ego, что несовместимо с системой фратрий в ее чистом виде.

Взаимные услуги, напротив, часто оказываются членам одной и той же фратрии: при присвоении женских имен церемониальные обмены происходят между фратрией, противоположной фратрии девочек, и их дядями с материнской стороны, принадлежащими к фратрии, совершающей обряд; инициацией мальчиков занимаются дяди со стороны отца, к фратрии которых они относятся; при присвоении имени Wakedi двум мальчикам, что является единственной привилегией женского союза, дяди мальчиков со стороны матери заранее делают запас дичи, который берут женщины другой фратрии, куда входят упомянутые дяди. В итоге все происходит так, как если бы это была дуальная организация, но в обратном порядке. Или, точнее сказать, роль фратриальных по-

129


ловин упраздняется: вместо оказания услуг друг другу услуги оказываются внутри самой половины по случаю особых событий в другой половине. Таким образом, всегда имеются три партнера, а не два.

В этих условиях важно выявить в союзах шеренте формальную структуру, точно соответствующую закону обобщенного обмена. Четыре мужских союза расположены по кругу. Когда какой-нибудь мужчина меняет союз, то он должен это делать в предусмотренном и непреложном порядке. Этот порядок тот же, что и при передаче женских имен, являющейся привилегией мужских союзов. Наконец, этот порядок, а именно krara-krieriekmu-akemha-annorowa-(krara), совпадает с точностью до обратного с порядком мифологического происхождения союзов и порядком передачи одним союзом другому обязанности выполнения обряда Пади.

При обращении к мифу нас ожидает новый сюрприз. В мифе союзы представлены как возрастные классы, созданные в последовательном порядке (от более молодого к более старшему). Так, при изготовлении масок четыре союза группируются попарно, будучи связанными между собой взаимными услугами, как если бы они образовывали дуальные половины (фратрии); эти пары объединяют классы, не 'последовательные', а 'перемежающиеся', как если бы каждая из этих фратрий состояла из двух брачных классов с обобщенным обменом, т. е. так, как это изображено на рис. 4. С этим порядком мы вновь встречаемся в ритуальных правилах, соблюдавшихся на празднике поминовения выдающихся умерших (aikma).

Итак, чтобы подвести итог приведенному рассуждению (правда, нам удалось отметить лишь основные положения), можно остановиться на следующих вопросах.

1. Между экзогамными дуальными половинами (фратриями), союзами и возрастными классами нет непроницаемых перегородок. Союзы действуют, как если бы они являлись брачными классами, со-

ответствуя в большей степени, чем

Рис. 4

130


фратрии, требованиям брачных правил и терминологии родства; в мифологии они предстают как возрастные классы, а в церемониале теоретически группируются в систему фратрий. Только кланы кажутся чуждыми и как будто не имеющими отношения к этому органическому целому. Все выглядит так, как если бы фратрии, союзы и возрастные классы были неумелыми и фрагментарными истолкованиями скрытой за ними действительности.

2. Единственно возможная историческая эволюция, которая позволила бы объяснить эти противоречивые особенности, должна была бы выглядеть следующим образом:

а)  вначале три патрилинейные и патрилокальные линии с обобщенным обменом (брак с дочерью брата матери);

б) введение матрилинейных фратрий, требующее:

в)  создание четвертой патрилокальной линии (четвертый клан каждой современной фратрии или 'захваченное племя'; миф о происхождении союзов тоже утверждает, что вначале их было три) и

г)  конфликта, возникающего между матрилинейной аффилиацией и патрилокальностью, который вызывает:

д) переход фратрий к установлению родственных связей со счетом наследования по отцу и

е)  сопровождающую его утрату функциональной роли тех линий, которые преобразуются в союзы из-за возникновения явления 'мужского противодействия', появившегося с введением фратрий в их первоначальной матрилинейной форме.

Мы остановимся более бегло на других примерах, взятых в основном из общества бороро. Прежде всего следует отметить явную симметрию, существующую между установлениями шеренте и бороро. У обоих племен поселения имеют форму круга, они делятся на экзогамные дуальные половины (фратрии), каждая из которых поделена на четыре клана, с мужским домом посередине. Этот параллелизм можно проследить и далее, несмотря на различия, вызванные разницей в характере двух этих обществ, 'патрилинейного' и 'матри-линейного' соответственно: мужской дом у бороро открыт для женатых мужчин, а такой же дом у шеренте - только для холостяков, у бороро - это место полового промискуитета, а у шеренте считается обязательным соблюдение там целомудрия; холостые мужчины у бороро силой затаскивают туда девушек или женщин, с которыми они вступают во внебрачные

131


связи, в то время как девушки шеренге проникают туда только для того, чтобы поймать там мужа. Намеченное выше сравнение, несомненно, оправданно.

В недавно опубликованных работах сообщаются новые сведения относительно системы родства и социальной организации. Что касается системы родства, то многочисленные данные, опубликованные К. Альбисетти [159], свидетельствуют о том, что если дихотомическое деление родственников на 'перекрестных' и 'параллельных' явно проявляется (как этого и можно было ожидать в системе с экзогамными фратриями), то оно тем не менее не воспроизводит деления на фратрии, а пересекается с ними: аналогичные термины встречаются как в той, так и в другой фратриях. Ограничимся несколькими яркими примерами: Ego отождествляет детей своего брата и детей своей сестры, принадлежащих тем не менее к разным фратриям; если в поколении внуков обнаруживается легко предвидимое дихотомическое деление на 'сыновей и дочерей' (термины, теоретически выделенные для внуков фратрии, противоположной фратрии Ego), с одной стороны, и 'зятьев и невесток' (термины, теоретически выделенные для обозначения внуков фратрии Ego) - с другой, то фактическое распределение терминов не совпадает с делением на фратрии. Известно, что в других племенах, например у мивок в Калифорнии, подобные аномалии являются несомненным свидетельством наличия группировок, отличающихся от фратрий и более важных по своему значению. С другой стороны, в системе бороро обнаруживаются примечательные отождествления: сын сына брата матери называется мужем дочери, внуком; дочь дочери сестры отца называется матерью жены, бабушкой; и в особенности: сын брата матери матери, сын сына брата матери матери матери называются сыновьями. Эти отождествления напоминают о структурах родства типа тех, которые обнаружены на островах Банкса, Амбрима и Пятидесятницы, - сопоставление, подтверждаемое возможностью брака с дочерью дочери брата матери в обоих случаях*.

* У бороро, однако, остается возможным брак с дочерью брата матери; это свидетельствует о том, что не следует заходить при сравнении слишком далеко.

132


Рис. 5

В области социальной организации П. Альбисетти [159] подчеркивает, что в каждую матрилинейную половину всегда входит четыре клана и что брак между определенными кланами не только предпочтителен, но он должен объединять между собой привилегированные группы каждого клана. В этом случае каждый клан действительно делился бы на три секции, также матрилинейные, как и клан: высшая, средняя, низшая. Если имеются два клана, соединенные между собой предпочтительным браком, то брак возможен только между высшими и высшими, средними и средними, низшими и низшими. Если эта картина отвечает действительности (а сведения отцов-салезианцев всегда оказываются достойными доверия), то классическая схема социальных установлений бороро разрушается. Вне зависимости от предпочтительных браков, объединяющих между собой некоторые кланы, кланы в узком смысле слова потеряли бы всякое функциональное значение (мы уже констатировали аналогичное явление у ше-ренте), а общество бороро свелось бы к трем эндогамным группам: высшей, средней и низшей, причем каждая делилась бы на два экзогамных клана без какой-либо родственной связи между тремя основными группами, составляющими три реальных подразделения общества бороро (рис. 5).

Поскольку терминология родства, видимо, может быть систематизирована только в соответствии с тремя (в дальней-

133


шем поделенными на шесть) теоретически возможными линиями: отец жены, мать, муж дочери, связанными системой обобщенного обмена, то приходится постулировать, как и у шеренте, простейшую троичную систему, искаженную вследствие наложения добавившейся к ней дуальной организации.

Точка зрения относительно эндогамного характера общества бороро может показаться настолько поразительной, что, казалось бы, рискованно даже ее высказать. Однако вне связи с этим вопросом к аналогичному выводу в отношении апинайе на основании данных, представленных Нимуендажу [700], пришли три разных автора. Известно, что фратрии у апинайе неэкзогамны и что брак у них регулируется разделением группы на четыре kiyé по формуле: мужчина А женится на женщине В, мужчина В - на женщине С, мужчина С - на женщине D и т. д. Поскольку мальчики принадлежат к kiyé своего отца, а девочки - к kiyé своей матери, то видимое разделение на четыре экзогамные группы перекрывает действительно существующее разделение на четыре эндогамные группы: родственных между собой мужчин А и женщин В, родственных между собой мужчин В и женщин С, родственных между собой мужчин С и женщин D, родственных между собой мужчин D и женщин А, в то время как между мужчинами и женщинами, сгруппированными в одном kiye, нет никаких родственных связей.

На основе доступных в настоящее время сведений мы дали описание точно такого же положения у бороро, с той лишь разницей, что у них не четыре, а три эндогамные группы. Судя по некоторым признакам, подобная ситуация наблюдается также у тапирапе. При этих условиях может возникнуть вопрос, не предназначено ли брачное правило у апинайе, запрещающее кузенные браки, как и эндогамные исключительные права на брак некоторых кланов бороро (которые могут заключать браки вне зависимости от принадлежности к одной половине), для того, чтобы в равной мере воспрепятствовать распаду группы, хотя средства, используемые в этих двух случаях, противоположны. К числу таких средств относятся кровосмесительные исключения и допущение браков, противоречащих правилам, но при этом таких, где противозаконность выявляется с большим трудом вследствие дальности степени родства.

134


Весьма досадно, что пробелы и неясности в трудах Нимуендажу, посвященных восточным племенам тимбира [702], не позволяют углубить предпринятый анализ. Тем не менее нет никаких сомнений в том, что и здесь мы встречаемся с теми же элементами комплекса, присущего всему этому культурному ареалу. У тимбира есть систематическая последовательная терминология:

сын  сестры       отца   =  отец,

дочь сестры       отца  =  сестра отца,

сын   брата        матери = сын брата,

дочь дочери      =  дочь сестры.

Им свойствен запрет кросскузенного брака (как и у апинайе), несмотря на наличие экзогамных половин; дядя невесты с материнской стороны играет ту же роль защитника своей племянницы от ее мужа, что и у шеренте; у них тот же круговой цикл возрастных классов, что и в союзах шеренте и в брачных классах апинайе; и, наконец, их перегруппировка по парам 'перемежающихся' групп во время спортивных состязаний аналогична такой же перегруппировке, наблюдающейся у союзов шеренте при выполнении ими церемониальных функций. Все это позволяет утверждать, что поставленные проблемы во всех этих обществах имели бы много общего.

Все сказанное выше позволяет прийти к следующим трем схематически изложенным выводам.

1. Изучение социальной организации народов Центральной и Восточной Бразилии должно быть снова полностью произведено в полевых условиях79. Прежде всего это необходимо потому, что реальное функционирование этих обществ сильно отличается от их внешних проявлений, бывших до сих пор единственным предметом исследования; особенно же это важно потому, что это исследование должно производиться на сравнительной основе. Нет сомнения в том, что бороро, канелла, апинайе и шеренте, каждые по-своему, привели в систему реальные установления, которые, с одной стороны, очень похожи друг на друга, а с другой - гораздо  проще, чем то, как их эксплицитно формулируют исследователи. Более того, различные типы группировок, встречающиеся в этих обществах (три формы дуальной организации, кланы, подгруппы, возрастные классы, союзы и т. д.), отнюдь не представляют собой такого же числа форм, каждая из ко-

135


торых наделена функциональной значимостью, как это имеет место в Австрали80; и они скорее представляют собой ряд частичных и многочисленных толкований одной и той же предполагаемой структуры, далеко не исчерпывающих ее существа.

2.       Полевые исследователи должны приучиться ставить перед собой двоякую задачу. Им всегда свойственно смешивать теории туземцев относительно их социальной организации (и внешней формы, приданной этими установлениями для их согласования с теорией) и реальное функционирование этого общества. Между тем и другим может существовать столь же большое различие, как, например, между физикой Эпикура или Декарта и знаниями, полученными на основе развития современной физики. Социологические представления туземцев являются не только частью или отражением их социальной организации: как и в более развитых обществах, они могут полностью ей противоречить или упускать некоторые из ее элементов.

3.       Мы уже видели, что в этом отношении представления туземцев Центральной и Восточной Бразилии, а также используемый ими язык установлений,  воплощающих эти представления, являются безуспешной попыткой выдвинуть на первый план тип структуры (экзогамные фратрии или классы), реальная роль которого, несомненно, второстепенна, даже если она и не совсем иллюзорна. За дуальностью и внешней симметрией социальной структуры угадывается гораздо более основательная тройственная и асимметричная организация*, при гармоничной деятельности которой требование дуальной формулировки создаст, возможно, непреодолимые трудности. Почему общества, которым явно в существенной степени присуща эндогамность, имеют столь настоятельную необходимость мистифицировать самих себя и считать, что они руководствуются экзогамными установлениями в их классической форме, о которых они не имеют никакого непосредственного представления?

Эта проблема, решением которой мы некогда занима-

* Эта тройственная организация уже отмечалась А. Метро [670] у авейкома, однако она оспаривалась по причине того, что будто бы является 'единственной в Бразилии'.

136


лись, относится к области общей антропологии. То, что она возникает по поводу обсуждения столь специальных вопросов дискуссии и связи со строго ограниченным географическим ареалом, как это имело место в данном случае, несомненно, свидетельствует о характере современной тенденции этнологических исследований и вместе с тем о том, что в области социальных наук теория и реальный опыт неразрывно связаны между собой.

Глава VIII. СУЩЕСТВУЮТ ЛИ ДУАЛЬНЫЕ ОРГАНИЗАЦИИ?*

Чествуемый нами ученый посвятил себя изучению Америки и Индонезии. Возможно, что подобное сочетание благоприятствовало смелости и плодотворности теоретических взглядов проф. И. П. Б. де Йосселина де Йонга, поскольку намеченный им путь представляется мне многообещающим для всей этнологической теории. Она испытывает большие трудности при пользовании сравнительным методом. В одних случаях намеченные для сравнения данные оказываются столь близкими в географическом и историческом отношениях, что постоянно возникают сомнения в том, имеем ли мы дело с одним лишь поверхностно видоизменяющимся явлением или с несколькими. В других случаях они слишком разнородны, чтобы их можно было сопоставлять.

Америка и Индонезия дают возможность избежать этой дилеммы; этнолог, занимающийся исследованием верований и социальных установлений этих районов земного шара, проникается интуитивным убеждением в том, что это факты одного порядка. Некоторые попытались найти объяснение этому родству, предполагая наличие общего субстрата; и я не собираюсь обсуждать здесь их несомненно интересные, но рискованные гипотезы. Если исходить из занимаемой мной позиции, то можно предположить, что общества, выбравшие из явно ограниченного числа возможных установлений сходные между собой варианты, обладают структурным сходст-

* Опубликовано ранее [см. 522].

137


вом. Объясняется ли эта аналогия общим происхождением, или же она является следствием случайного сходства структурных принципов, управляющих повсюду социальной организацией и религиозными верованиями, но так или иначе факт их близости несомненен. Я полагаю, что наилучшей данью уважения проф. И. П. Б. Йосселину де Йонгу будет следование идее, выраженной им в его труде, т.е. выявление того, каким образом сравнительный анализ некоторых форм установлений может пролить свет на основную проблему жизни обществ. Известно, что организация, обычно называемая дуальной системой, имеет чрезвычайно широкое распространение. Я хочу высказать здесь несколько соображений по поводу именно этой системы, опираясь на примеры, почерпнутые у американских туземцев и индонезийцев.

Моей отправной точкой будет замечание Поля Радина в его классической монографии, посвященной племени, живущему в районе Великих озер, - виннебаго [744].

Известно, что когда-то виннебаго делились на две половины, соответственно называвшиеся wangeregi, или 'людьми Верха', и mariegi, или 'людьми Земли' (в дальнейшем для

 

Рис. 6. План селения виннебаго по сведениям информантов половины Верха (по Радину).

 

 

138


удобства мы будем их называть 'людьми Низа'). Эти две половины были экзогамными, они определяли также права и взаимные обязанности, причем каждая должна была принимать участие в торжественных похоронах члена противостоящей другой группы.

При изучении влияния дуального деления на структуру селения Радин отмечает любопытное разногласие между людьми преклонного возраста, служившими ему информантами. В большинстве случаев они описывают деревню в форме круга, теоретически поделенную по диаметру С.-В.- Ю.-3. на две половины (рис. 6). Однако многие информанты энергично оспаривают такое расположение и воспроизводят иное, при котором хижины вождей половин находятся в центре, а не на периферии (рис. 7). По словам нашего автора, создается впечатление, что описание первого расположения давалось информантами половины Верха, а второго - информантами половины Низа [744, с. 188].

Таким образом, для одних туземцев деревня имела форму круга, где хижины располагались по всему пространству окружности, разделенной на две половины. Для других тоже

 

Рис. 7. План селения виннебаго по сведениям информантов половины Низа (по Радину).

 

139


привычно разделение деревни в форме круга, но здесь оно отличается от первого двумя существенными чертами: во-первых, две половины определяются не по диаметру, а меньший круг вписан в больший; во-вторых, вместо деления самой населенной деревни вписанный круг отделяет всю совокупность хижин от расчищенной земли, которая, в свою очередь, окаймлена лесом.

Радин не подчеркивает это разногласие, он лишь сожалеет о неполноте своих сведений, не позволяющих высказаться в пользу того или иного расположения. Мне хотелось бы подчеркнуть, что здесь нет необходимости в строгой альтернативе: описанные формы совсем не обязательно обозначают разные расположения. Они могут также соответствовать двум разным способам описания организации, слишком сложной для ее формального представления посредством одной-един-ственной модели, так что члены каждой половины, возможно, имели тенденцию рассматривать эту организацию то в виде первого представления, то в виде второго в зависимости от своего положения в социальной структуре. Дело в том, что даже в такой симметричной (по крайней мере по внешним признакам) социальной структуре, как дуальная организация, взаимоотношения между половинами никогда не бывают ни статичными, ни в такой мере взаимными, как это можно было бы себе представить.

Разногласия между информантами из племени виннебаго отражают тот достойный внимания факт, что обе описанные формы соответствуют реальному размещению жилищ. Нам известны деревни, которые действительно расположены (или стремятся к определенному расположению) согласно той или иной модели. Для упрощения изложения я буду с данного момента называть расположение на рис. 6 диаметральной структурой, а изображенное на рис. 7 - концентрической структурой.

Примеров диаметральной структуры вполне достаточно. Прежде всего они встречаются в Северной Америке, где, помимо виннебаго, именно таким образом селились почти все сиу. В работах Курта Нимуендажу говорится о часто встречающихся деревнях с подобной структурой в Южной Америке у племен 'же', к которым следует присоединить по географическим, культурным и языковым признакам бороро с цент-

140


Рис. 8. План деревни Омаракана (по Малиновскому).

рального Мато Гроссо, изучавшихся салезианцами П. Коль-бачини и П. Альбисетти, а также автором данной статьи. Возможно, что она существовала даже в Тиагуанако и в Куско82. Эта структура встречается также в различных районах Меланезии.

Наиболее разительным примером концентрической структуры может послужить опубликованный Малиновским план деревни Омаракана на Тробриандских островах. Кратко остановимся на нем (рис. 8): это как раз тот случай, когда равнодушие этого автора к проблемам морфологии вызывает наибольшее сожаление83. Малиновский очень бегло упоминает о чрезвычайно важной структуре, более углубленный анализ которой обогатил бы нас ценными сведениями. Деревня Омаракана расположена в виде двух концентрических кругов. В центре находится площадь, место собраний и празднеств [643, т. 1, с. 10], вокруг нее размещаются хранилища со священным ямсом, на которые наложены самые различные табу. Эти хранилища окружены кольцеобразным узким проходом, по внешней стороне которого стоят хижины супружеских пар. По словам Малиновского, это профанная (мирская) часть деревни. Однако существует противопостав-

141


ление не только центрального и периферийного, сакрального и профанного. Оно распространяется и на другие стороны жизни: в хранилищах, расположенных во внутреннем круге, сохраняется сырая пища; там запрещено готовить: 'Главное различие между двумя кругами - это табу на приготовление пищи' [643, т. 1, с. 71] вследствие того, что 'приготовление пищи враждебно хранимому ямсу'; готовить и потреблять пищу можно только неподалеку от семейных домов внешнего круга.

Хранилища построены добротнее и украшены богаче, чем жилые дома. Во внутреннем круге могут жить только холостяки, а супружеские пары должны селиться по периферии. Это напоминает одно обстоятельство, мимоходом упомянутое Радином относительно виннебаго: 'Принято, чтобы молодая пара строила свой дом на некотором расстоянии от своей деревни' [746]. Впрочем, это замечание еще более невразумительно, поскольку если в Омаракана во внутреннем круге деревни может жить только вождь, а информанты-виннебаго, придерживающиеся концентрической структуры поселения, сводят его при описании к хижинам главных вождей, то где живут другие жители? Наконец, оба концентрических круга в Омаракана противополагаются друг другу по различию полов: 'Не углубляясь в проблему, можно назвать центральную площадь мужской частью деревни, а улицу - женской' [643, т. 1, с. 10; см. также 646, т. 1, с. 32]. Малиновский неоднократно подчеркивает, что хранилища и дома для холостых мужчин могут рассматриваться как принадлежность или расширение сакральной площадки, в то время как семейные хижины связаны с кольцеобразным проходом.

На Тробриандских островах существует сложная система противопоставлений между сакральным и профанным - мирским, между сырым и вареным, не состоящими и состоящими в браке, мужским и женским началами, между центральным и периферийным.

Роль, отведенная соответственно сырой и вареной пище в свадебных подарках (в свою очередь, подразделяемых по женскому и мужскому признакам на протяжении всего Тихоокеанского побережья), могла бы подтвердить, если в этом

142


будет необходимость, социальное значение и географическое распространение упомянутых концепций.

Не прибегая к столь широким сравнениям, ограничимся ссылкой на аналогию, наблюдаемую между структурой тробриандского селения и некоторыми явлениями, обнаруженными в Индонезии. Противопоставление между центром и периферией или внутренней и внешней частями селения сразу же вызывает в памяти организацию бадуи в западной части Явы, разделяющихся на внутренних бадуи, которые считаются высшими и священными, и внешних, называемых низшими и несвященными - проданными [315]. Возможно, что нужно, как это предложил Ю. М. ван дер Крёф [421, с. 1], сопоставить эту оппозицию с оппозицией 'тех, кто дает' жен, и 'тех, кто берет' жен, в брачных асимметричных системах Юго-Западной Азии, где первые являются вдвойне высшими по отношению ко вторым: и по социальному положению, и по колдовскому могуществу. Дальнейшие сопоставления могут привести к вопросу о китайском подразделении родни на 'тан' и 'бяо'. Если рассматривать организацию бадуи как переходное явление между тройной и двойной системами, то следует вновь обратиться к Омаракана, где мы имеем дело одновременно с различием двух кругов в деревне, поделенных на три сектора, каждый из которых относится к определенному клану, к которому при матрилинейном счете родства относятся соответственно вождь, супруги вождя (т. е. представители союзных кланов) и, наконец, люди общины, делящиеся, в свою очередь, на второстепенных владельцев деревни и чужаков, не имеющих собственности. Как бы там ни было, не следует забывать о том, что дуальная структура бадуи в настоящее время не влияет на планировку селения, но определяет связи между территориями, в каждую из которых входит большое число селений; поэтому к этому вопросу следует подходить с большой осторожностью. Тем не менее П. Э. де Йосселин де Йонг имел полное основание обобщать в несколько ином плане наблюдения, касающиеся бадуи. Он отмечает, что свойственные им оппозиции обнаруживаются также на Яве и Суматре: оппозиция (выглядящая столь 'по-китайски') между 'родственниками, приглашенными в гости', и 'родственниками, не приглашенными в гости' (как

143


у 'китайцев'), или противопоставление между скоплением жилищ (кампунгом) - 'застроенным районом' деревни и боковой стороной (букитом) - районом 'внешних холмов' (как у минангкабау) [399, с. 79-80, 83-84]; в этом случае наличествует концентрическая структура, однако она как бы задает тему для шуточного конфликта, разыгрываемого на площади селения между представителями двух групп, 'моряков' и 'солдат', располагающихся при этом по двум сторонам, следуя диаметральной структуре (соответственно к востоку и к западу). Тот же автор косвенно ставит вопрос об отношениях между обоими типами структуры, отмечая: 'Было бы еще интереснее узнать, совпадает ли контраст между кампунгом и букитом с контрастом Кото-Пилианг и Боди-Тьяняго' [399, с. 80-81], иными словами, с предлагаемым им древним делением минангкабау на две фратрии.

С той точки зрения, которая принята нами в данной главе, разделение это имеет еще большее значение. Ясно, что деление селения на центральную и периферийную части приблизительно соответствует вышеописанной меланезийской структуре; однако поражает аналогия с концентрической структурой селения виннебаго, поскольку информанты непроизвольно вносят в свое описание экологические черты, помогающие им, как, например, в Индонезии, понять противопоставление: здесь речь идет о периферийном кольце tci-oxucara, т. е. обработанной земле, которой противопоставляется выстроенное селение и которое само противопоставляется лесу, окружающему все в целом (см. рис. 7). Чрезвычайно интересно отметить, что П. Э. де Йосселинде Йонг обнаруживает тот же тип структуры у негри-симбилан на полуострове Малакка, где господствует оппозиция между Берегом (верхним) и Внутренней частью страны (нижним), дублируемая оппозицией, очень распространенной на материке и островах, между рисовыми и пальмовыми плантациями (т. е. культурными землями), с одной стороны, и горами и долинами (иными словами, невозделанной землей и целиной) - с другой [399, с. 139, 165, 167]. В индокитайском культурном комплексе известны, впрочем, разделения такого же типа.

144


*   *   *

Все голландские авторы склонны подчеркивать странные контрасты, выявляющие эти типы столь сложной социальной организации, для изучения которых Индонезия представляет богатое поле деятельности. Попытаемся вслед за ними их схематизировать84. Прежде всего мы имеем дело с дуализмом, в котором иногда угадываются следы древнего деления на половины. Бесполезно затевать этот спор; для нас важно, что дуальность сама по себе двойственна: то она представляется как результат симметричной дихотомии, создающей равновесие между социальными группами, определенными сторонами физического мира и моральными или метафизическими сущностями (т. е., немного обобщая предложенное выше понятие, это структура диаметрального типа), то, напротив, она выражается концентрически, с тем отличием от предшествующего типа, что оба члена оппозиции обязательно неравны с точки зрения социального или религиозного авторитета или же одновременно с обеих этих точек зрения.

Не следует, разумеется, упускать из виду, что элементы диаметральной структуры тоже могут быть неравными. Это, несомненно, наиболее часто встречающийся случай, поскольку мы находим для их определения такие выражения, как: высший и низший, старший и младший, аристократический и плебейский, сильный и слабый и т. д. Однако в диаметральных структурах это неравенство бывает не всегда и, во всяком случае, оно не вытекает из их природы, характеризующейся взаимностью. Как я уже однажды заметил [465], оно остается до сих пор своего рода загадкой, раскрытие которой представляет собой одну из задач данного исследования.

Каким образом у дуальных половин (фратрий), придерживающихся взаимных обязательств и пользующихся одинаковыми правами, могла устанавливаться иерархия? В случае концентрических структур неравенство возникает само собой, поскольку оба элемента, если можно так сказать, определяются по отношению к одной и той же точке отсчета, центру, к которому один круг близок, так как этот центр находится внутри его, а другой круг от него удален. С этой точки зрения, во-первых, возникают три проблемы: природа диаметральных структур, природа концентрических структур и причина, по которой большинство первых структур асим-

145


метрично, что внешне противоречит их характеру и поэтому оставляет их как бы на полпути между редкими полностью симметричными диаметральными формами и всегда асимметричными концентрическими структурами.

Во-вторых, вне зависимости от того, являются эти структуры диаметральными или концентрическими, индонезийские дуальные структуры, видимо, сосуществуют со структурами, образованными из нечетного числа элементов: чаще всего из трех, но также из пяти, семи и девяти. Что же связывает эти внешне несовместимые типы? Наиболее остро этот вопрос встает в отношении брачных правил, поскольку двусторонний брак, обычно присущий системам с экзогамными половинами (фратриями), несовместим с односторонним браком, который, как это установлено многими вслед за ван Вуденом, часто наблюдается в Индонезии. Действительно, различие между двумя кросскузенами, дочерью сестры отца и дочерью брата матери, требует по крайней мере трех разных групп, но оно совершенно невозможно при наличии двух групп. Однако в Амбойне, видимо, существуют половины, связанные между собой системой несимметричных обменов; на Яве, Бали и в других местах встречаются следы оппозиций дуального типа, сочетающихся с такими системами, в которых участвуют 5, 7 или 9 категорий. Если нельзя свести вторые категории к первым, понимаемым как принадлежность диаметральной структуры, то проблема будет теоретически резрешена при условии, если дуальность представлена в виде концентрической структуры, поскольку дополнительный член отношения оказывается тогда относящимся к центру, а другие симметрично расположены по периферии. Как уже было замечено проф. И. П. Б. де Йосселином де Йонгом, любая нечетная система может быть сведена к четной, если ее рассматривать как 'оппозицию центра и примыкающих сторон'. Существует по крайней мере формальная связь между первой группой проблем и второй.

*  *  *

В предыдущих параграфах я на примере социальной организации одного из североамериканских племен поставил вопрос о проблеме типологии дуальных структур и их диалектических связях. Эта первая стадия дискуссии была насыщена

146


Рис. 9. План селения бороро (по К. Альбисетти).

меланезийскими и индонезийскими примерами. На второй стадии мне хотелось бы показать, что проблема может быть приближена к ее решению благодаря рассмотрению нового примера, взятого на этот раз из жизни южноамериканского племени бороро.

Вкратце напомним структуру селения бороро (рис. 9).

В центре находятся мужской дом, жилище для холостяков, место сборищ женатых мужчин, куда вход женщинам строго запрещен. Вокруг идет широкая кольцевая полоса необработанной земли; в середине - площадка для танцев, прилегающая к мужскому дому. Это - огороженный кольями участок утоптанной, лишенной растительности земли. Сквозь покрывающий остальную часть поселка кустарник проложены дорожки, ведущие к семейным хижинам, образующим круг вдоль лесной границы. В этих хижинах живут супружеские пары и их дети. Счет происхождения ведется по материнской линии, расселение - матрилокально. Противопоставление центра и периферии совпадает, следовательно, с оппозицией между мужчинами (владельцами коллективного дома) и женщинами, владеющими семейными хижинами, расположенными по окружности территории селения.

Мы имеем дело с полностью осознаваемой туземцами концентрической структурой, где отношение между центром и периферией выражает две оппозиции: одна, как мы только

147


что видели, между мужским и женским началами и другая - между священным (сакральным) и несвященным (профаничес-ким). Центральный комплекс, образуемый мужским домом и площадкой для танцев, служит местом для церемоний, в то время как периферия предоставляется для домашних дел женщин, не принимающих участия в религиозных таинствах (так, изготовление ромбов* и использование их осуществляются в мужском доме и скрыты от женских взглядов под страхом смерти).

Однако эта концентрическая структура сосуществует с некоторыми другими структурами диаметрального типа. Селение бороро поделено на две половины по оси с востока на запад, разделяющей восемь кланов на две равные явно экзогамные группы. Эта ось пересекается другой, перпендикулярной ей осью в направлении с севера на юг, которая, в свою очередь, делит восемь кланов на две другие равные группы, соответственно называемые 'верхними' и 'нижними', или, если селение находится на берегу реки, 'с верховья' и 'с низовья'86.

Это расположение оказывается обязательным не только для постоянно существующих поселений, но и для разбитых на ночь лагерных стоянок: в последнем случае женщины и дети устраиваются по кругу в порядке расположения кланов87, а молодые мужчины очищают от кустарника участок в центре, заменяющий мужской дом и площадку для танцев [232, с. 35].

Туземцы с реки Вермелью, со своей стороны, объяснили мне в 1936 г., что во времена, когда поселки были населены гораздо гуще, чем теперь, хижины располагались таким же образом, но вместо одной было несколько концентрических окружностей.

При написании данной статьи я ознакомился с археологическими находками из Поверти Пойнт в Луизиане, в нижней долине Миссисипи [299]. Я позволю себе в связи с этим сделать отступление, поскольку этот хоупвельский город88, датируемый началом первого тысячелетия до нашей эры, обнаруживает любопытное сходство с селением бороро, каким

* Ромб - музыкальный инструмент, известный в Америке, Австралии и Новой Гвинее, состоящий обычно из двух деревянных частей. - Примеч. ред.

148


он был, возможно, в прошлом. У него восьмиугольная планировка (вспоминается восемь кланов у бороро), жилища расположены шестью рядами, образуя в целом шесть концентрических восьмиугольников. Селение рассекалось двумя перпендикулярными осями, одна из которых имела направление с востока на запад, а другая - с севера на юг. Их оконечности отмечались курганами в форме птицы*, два из которых были найдены соответственно на севере и западе, а два других были, возможно, разрушены эрозией при изменении рекой Арканзас своего русла. Если еще, кроме того, отметить вблизи от одного из курганов (западного) следы сжигания останков, то в связи с этим нельзя не упомянуть о двух 'поселках мертвых' у бороро, соответственно расположенных на восточной и западной оконечностях оси дуальных половин (фратрий).

Мы имеем дело с типом структуры, восходящей в Америке к глубокой древности, поскольку аналоги ей обнаружены в гораздо менее далеком прошлом в Боливии и Перу и еще ближе к нам, в социальной структуре сиуксов в Северной Америке и в структуре 'же' и близких к ним групп в Южной Америке. Таковы факты, над которыми стоит подумать.

*   *   *

Наконец, селению бороро свойственна третья, не явная, оставшаяся до сих пор не замеченной форма дуализма, изложению которой необходимо предпослать рассмотрение еще одной стороны социальной структуры.

Мы уже выделили в селении одну концентрическую и две диаметральные структуры. Эти различные проявления дуальности сосуществуют с трехчленной структурой: действительно, каждый из восьми кланов делится на три класса: высший, средний и низший (в, с, н в схеме на рис. 5). Основываясь на наблюдениях П. Альбисетти [159, с. 8], я показал в другой работе [496 - наст, изд., гл. VII], что правило, согласно которому член высшего класса одной половины вступает в брак обязательно с членом высшего класса другой половины, член среднего класса - с членом среднего же, а член низшего - с

* Бороро верят в цикл переселения душ, в конце которого перевоплощающееся существо приобретает форму птицы.

149


членом низшего, превращает общество бороро из системы, близкой к дуальной экзогамии, в общество 'троичной' эндогамии, поскольку перед нами три общества внутри одного, причем каждое из трех включает индивидов, не связанных узами родства с членами двух других: высшими, средними и низшими. Наконец, согласно указанной работе, беглое сравнение общества бороро с обществом центральных и восточных 'же' - апинайе, шеренте и тимбира89 - позволяет говорить о подобной однотипной социальной организации для всего этого ареала.

Если экзогамия у бороро носит характер сопутствующего явления, то тем меньше оснований удивляться тому, что, по словам отцов-салезианцев, исключение, допускаемое по отношению к правилу экзогамии дуальных половин, разрешает двум парам кланов внутри одной из них вступать в брак друг с другом. Но одновременно становится возможным выделение третьей формы дуализма. Допустим, что первый, второй, третий и четвертый являются кланами одной половины, а пятый, шестой, седьмой и восьмой - кланами другой, взятыми в порядке их пространственного расположения по кругу деревни. Экзогамный закон не касается первого и второго кланов, с одной стороны, и третьего и четвертого - с другой. Однако нам следует учитывать восемь соседних форм связей, из которых четыре допускают браки, а четыре исключают их. Эта новая дуальная интерпретация закона экзогамии столь же хорошо отражает действительность, как и внешнее деление на половины:

пары кланов, находщихся в соседских отношениях

брак возможен (+) или исключен (-)

1,2

+

2,3

-

3,4

+

4,5

+

5,6

-

6,7

-

7,8

-

8,1

+

 

т. е. в итоге 4 + и 4

150


Установив такие соотношения, следует теперь отметить, что структура селения бороро отличается двумя явно заметными аномалиями. Первая выражается в расположении в, с, н в обеих псевдоэкзогамных половинах. Это расположение правильно только внутри каждой половины, где (по сведениям отцов-салезианцев) хижины следуют друг за другом по три на клан в порядке: в, с, н; в, с, н и т. д. Однако порядок следования в, с, и в одной половине обратен порядку следования в другой; другими словами, симметрия классов относительно половин зеркальна, причем полукруги смыкаются двумя в на одном кольце и двумя н - на другом. Если пренебречь круговой формой деревни, то получим следующую схему.

В этой схеме цифры 1-8 обозначают кланы, буквы в, с, н - классы, образующие каждый клан, горизонтальная ось восток - запад означает псевдоэкзогамные половины, а вертикаль север - юг - ось половин.

На основании этого расположения можно, видимо, сделать вывод о том, что туземцы представляют себе свое селение, несмотря на его круглую форму, не как поделенный на две части единый объект, а скорее как два различных смежных объекта.

Обратимся теперь ко второй аномалии. В каждой половине 1-4 и 5-8 два клана занимают привилегированное положение в том смысле, что в социальном отношении они представляют двух великих обожествленных культурных героев пантеона бороро: Бакороро и Итуборе, стражей запада и востока91. По поводу 1 и 4, соответственно расположенных на западе и востоке, никаких вопросов не возникает, но почему 7, а не 8? И почему 6, а не 5? Первое, что приходит в голову:

151


кланы, призванные выполнять эти функции, должны также примыкать к одной из двух осей - восточно-западной и се-веро-южной. 1 и 4 примыкают к восточно-западной оси, располагаясь на двух концах и с одной и той же стороны, а 6 и 7, примыкая к северо-южной оси, размещаются на одном конце, но по обе ее стороны. Поскольку 1 и 7 являются западными, а 4 и 6 - восточными (по определению), то другого способа удовлетворить условия смежности не существует.

Однако мы позволим себе отметить со всей осторожностью, требуемой при столь теоретическом толковании эмпирической проблемы, что объяснить эти две аномалии можно посредством одной-единственной гипотезы. Для этого достаточно допустить, что бороро, как и виннебаго, представляют себе свою социальную структуру как в диаметральной, так и в концентрической перспективах. Если постоянно или случайно одна половина или обе половины представлялись бы соответственно как центральная и периферийная, то мыслительная операция, необходимая для перехода от такого предполагаемого расположения селения к конкретному, потребовала бы: 1) разомкнуть внутренний круг с южной стороны и сместить его к северу;

Рис. 10. Переход от концентрической структуры к диаметральной.

 

2) разомкнуть внешний круг с северной стороны и сместить его к югу (рис. 10). При инверсии на-

152


правлений каждая половина могла бы произвольно считать себя и другую половину центральной или периферийной; подобная свобода совсем не безразлична, так как половина Чера сейчас выше половины Тугарэ, в то время как в мифах говорится об обратном соотношении. Впрочем, возможно, было бы не вполне правильно утверждать, что Чера более сакральны, чем Тугарэ. Однако создается впечатление, что каждая половина по крайней мере поддерживает предпочтительные отношения с определенным типом сакрального, который можно было бы для простоты назвать религией для Чера и магией для Тугарэ...

*  *  *

Перечислим вкратце основные черты, характерные для общества бороро. Мы выявили три из них, а именно: 1) ему присущи несколько дуальных форм диаметрального типа; а) с псевдоэкзогамной восточно-запад ной осью; б) с внешне не функционирующей северо-южной осью; в) с экзогамной дихотомией соседских взаимоотношений между кланами; 2) ему свойственны несколько дуальных форм концентрического типа (противопоставления между женским - мужским началами, безбрачием - браком, сакральным - несакральным), и диаметральные структуры можно представить в виде концентрических и наоборот (подобное умозаключение, в данном случае только предположительное, получило свое реальное подтверждение позднее у восточных тимбира, о чем речь идет ниже); 3) ему присуща троичная структура, благодаря которой происходит перераспределение всех кланов на три эндогамных класса92 (каждый из них делится на две экзогамные половины, т. е. общее число классов - шесть; у тимбира, оказывается, тоже имеется шесть мужских классов).

Вышеприведенные примеры, взятые из социальной организации обществ Северной Америки, Индонезии и Меланезии, показывают, что мы здесь встречаемся со сложностью, внутренне присущей дуальной организации. У бороро сакральный центр селения делится на три части: мужской дом, одна половина которого относится к Чера, а другая - к Тугарэ, поскольку он разделяется восточно-западной осью (что подтверждается соответственными названиями двух проти-

153


воположных дверей), и площадку для танцев, примыкающую с востока к мужскому дому и как бы воспроизводящую единство селения. Это почти полностью совпадает с описанием храмов в Бали с их двумя внутренними дворами и одним внешним, где первые два символизируют общую дихотомию мира, а третий - нахождение среднего звена (медиацию) между этими двумя антагонистическими членами противопоставлений [421, с. 856 (ссылка на 808)]93.

*  *  *

Социальная организация восточных тимбира включает следующие формации: 1) две экзогамные и матрилинейные половины, соответственно именуемые восточной и западной, без привилегий той или другой; тем не менее брачные правила выходят за рамки простой экзогамии половин, поскольку всем кузенам первой степени родства в брак вступать запрещено. 2) Два патронимических класса для женщин и 3x2 = 6 для мужчин; ношение какого-либо имени влечет за собой для обоих полов разделение на две соответственно называемые группы: kamakra - 'относящиеся к площади селения' и atuk-makra - 'относящиеся к внешней стороне'. 3) Для мужчин патронимические классы обладают дополнительной функцией, состоящей в их разделении на шесть групп 'относящихся к площади', соединяющихся по три в двух половинах Востока и Запада, неэкзогамных и отличающихся по своему составу от упомянутых в (1). 4) Наконец, четыре возрастных класса с последовательной разницей в десять лет, образующие четыре секции, распределенные по парам в следующих друг за другом классах в другой системе половин (четвертой), которые отличаются от предыдущих, но также называются Востоком и Западом.

Эта сложная организация нуждается в некоторых пояснениях. Существует два правила определения счета родства: матрилинейный для экзогамных половин, по крайней мере в основном, поскольку дополнительное правило (запрещающее брак между кузенами первой степени родства) может рассматриваться с точки зрения формального анализа (поскольку нет гарантий тому, что это именно так и есть) как результат смешения определенно выраженных матрилинейных

154


и неявных патрилинейных родственных связей, т. е. как двойная система половин.

Второе правило определения счета родства основывается на патронимических классах. У женщин имена передаются от сестры отца к дочери брата, у мужчин - от брата матери к сыну сестры.

Из четырех вышеупомянутых систем три относятся к диаметральному типу (восток и запад), а одна - к концентрическому (центральная площадь и ее периферия). Последняя система служит моделью для более общей дихотомии94:

 

kamakra

atukmakra

Восток

Запад

солнце

луна

день

ночь

сухой сезон

сезон дождей

огонь

дрова

земля

вода

красный

черный

С функциональной точки зрения третья система играет роль только в церемониях инициации. Первая система регулирует экзогамию, понимаемую в широком смысле этого слова; вторая и четвертая системы позволяют определить состав двух групп, спортивной и рабочей; первая действует в период дождей, а вторая - в сухой сезон.

Для полноты обзора следует упомянуть о последней группе мужских половин, выполняющих чисто церемониальные функции только во время празднеств.

Хотя пробелы в труде Нимуендажу (из которых извлечены все приведенные выше сведения) [702] и не дают возможности формализовать систему в целом, ясно, что в этом лабиринте установлений мы обнаруживаем основные черты, привлекающие наше внимание в данном исследовании, а именно: во-первых, противопоставление диаметральных и концентрических структур и даже попытка перехода в их толковании от одного типа к другому (действительно, Восток яв-

155


Рис. 11. План селения тимбира (по К. Нимуендажу).

ляется одновременно Востоком и центром; Запад - одновременно Западом и периферийным кругом); во-вторых, если распределение между центром и периферией действительно распространяется как на женщин, так и на мужчин, то на создание шести групп, 'относящихся к площади', имеют право только мужчины. Разительное сходство обнаруживается с Меланезией: очаги этих групп, 'относящихся к площади', не могут служить для приготовления пищи; кухни должны находиться позади (при некоторых церемониях - впереди) периферийных хижин, принадлежащих исключительно женщинам [702, с. 42-43] (рис. 11).

Наш автор указывает даже на то, что в сухой сезон церемониальные действия развертываются на 'бульваре' (т. е. в кольцеобразном проходе, проложенном вдоль фасадов хижин, стоящих по кругу). Однако в сезон дождей эти церемониальные обряды строго ограничивались центральной площадью [702, с. 92].

Все эти двоичные формы комбинируются с троичными формами, причем двояким образом. Половины выполняют тройную функцию: первая система упорядочивает заключе-

156


ние браков, вторая и четвертая - ведение работ и коллективные развлечения согласно смене сезонов.

С другой стороны, троичность проявляется в числе мужских групп, 'относящихся к площади', равном шести, т. е. три с Востока и три с Запада.

Мы подошли теперь к сути проблемы: каковы же соотношения между тремя типами представлений: диаметральной дуальностью, концентрической дуальностью и троичностью? И каким образом то, что обычно называется 'дуальной организацией', во многих случаях (а может быть, и во всех) выступает как некое смешение всех трех типов? По-видимому, следует поделить эту проблему на два вопроса: соотношение между дуальностью и троичностью95 и соотношение между двумя собственно дуальными формами.

Я не намереваюсь здесь рассматривать первый вопрос, это увело бы нас слишком далеко. Мне достаточно указать на то, в каком направлении следовало бы искать решение этого вопроса. Основной принцип моей книги 'Элементарные структуры родства' [484] состоял в установлении различий между двумя типами взаимности, которые я назвал ограниченным и обобщенным обменом; первый возможен только между двумя группами, а второй совместим с любым числом групп. Сегодня это подразделение кажется мне наивным, поскольку оно еще слишком близко к классификациям туземцев. С логической точки зрения гораздо разумнее и одновременно удобнее для описания рассматривать ограниченный обмен как частный случай обобщенного обмена. Если наблюдения, изложенные в данной работе, подтвердятся другими примерами, то мы, возможно, должны будем прийти к заключению о том, что при исследовании даже этот частный случай никогда не встречается в чистом виде; скорее он выступает в форме несовершенной рационализации систем, остающихся неприводимыми к дуальности, под видом которой они тщетно пытаются себя представить.

157


Если этот пункт не вызывает возражений хотя бы как рабочая гипотеза, то следует признать, что троичность и дуальность неразрывно связаны между собой, поскольку дуальность никогда не предстает как таковая, а всегда понимается как предел, к которому стремятся системы первого типа. Теперь мы сможем обратиться к другой стороне вопроса, касающейся сосуществования обеих форм дуальности, диаметральной и концентрической. Ответ не заставляет себя ждать: концентрическая форма дуальности сама по себе является посредником (медиатором) между диаметральной формой дуальности и троичной системой, причем переход от одной формы к другой происходит именно через нее.

Попытаемся дать наиболее простое геометрическое представление диаметральной формы дуальности так, как она эмпирически осуществляется в структурах поселков, уже изображенных нами на рисунках. Для этого достаточно изобразить план поселка по прямой линии. Диаметральная дуальная форма будет представлена в виде двух отрезков прямой, размещенных на одной продолжающейся линии и смыкающихся в одной общей точке.

Однако если мы захотим поступить подобным же образом в случае концентрической дуальной формы, то все изменится: при растяжении периферического круга по прямой (на этот раз сплошной, а не образованной из двух отрезков) центр окажется за пределами этой прямой. Вместо двух отрезков прямой мы получим одну прямую и точку, а поскольку значимыми элементами этой прямой являются две исходные точки, то это представление можно будет анализировать, исходя из трех противополагающихся друг другу точек (рис. 12).

Рис. 12. Изображение на прямой линии диаметральной структуры (слева) и концентрической (справа).

 

158


Существует, следовательно, глубокое различие между диаметральной и концентрической формами дуальности: первая статична; это дуальность, которая не может преступить свои пределы, ее преобразования не порождают ничего иного, как дуальность, аналогичную исходной. Концентрическая же дуальность динамична, она несет в себе неявно выраженную троичность, или, если говорить точнее, любая попытка перехода от асимметричной троичности к симметричной двоичности предполагает концентрическую дуальность, являющуюся двоичной, как последняя, но асимметричной, как первая.

Троичная природа концентрической дуальности является также следствием следующего обстоятельства: эта система не может обойтись собственными средствами, и ей приходится постоянно обращаться к окружающей ее среде. Противопоставление между расчищенной площадкой (центр) и невозделанным участком (периферийное кольцо) требует участия третьего члена оппозиции - кустарника или леса, т. е. целины, образующей окружность вокруг двоичного комплекса и в то же время как бы продолжающей его, поскольку расчищенная площадка так относится к невозделанному участку, как этот последний к целине. В диаметральной же системе, наоборот, целина представляет собой несущественный элемент96; половины определяются посредством противопоставления одна другой, и кажущаяся симметрия их структуры создает иллюзию завершенной (замкнутой - close) системы.

В подтверждение этих доказательств, которые, несомненно, покажутся некоторым чрезмерно теоретическими, можно добавить еще целый ряд соображений.

Прежде всего у бороро дело обстоит так, как если бы по отношению к северо-южной оси каждая из обеих половин бессознательно пользовалась различными типами проекций. Оба клана Чера, представляющие богов Запада и Востока, действительно расположены на западе и востоке поселка. Если бы Тугарэ мыслили терминами концентрической структуры, то проекция кольца поселка на прямую, производимая по северо-южной оси, вызвала бы появление прямой, параллельной восточно-западной оси, обе исходные точки которой соответствовали бы, следовательно, размещению седьмого и

159


шестого кланов, являющихся стражами Запада и Востока (точки а и b на рис. 12, справа).

Во-вторых, представление концентрической системы в виде противопоставления точки и прямой* прекрасно иллюстрирует своеобразие дуальности (концентрической и диаметральной), повторяющееся во многих случаях; я имею здесь в виду гетерогенную природу некоторых символов, служащих для выражения антитезы половин. Несомненно, что эти символы могут быть гомогенными: так, мы встречаемся с противопоставлением лета и зимы, земли и воды, земли и неба, верхнего и нижнего, левого и правого, красного и черного (или других цветов), благородного и плебейского, сильного и слабого, старшего и младшего и т. д. Однако иногда наблюдается отличная символика, где противопоставление выражается логически гетерогенными терминами: устойчивость и изменчивость, состояние (или действие) и процесс, бытие и становление, синхрония и диахрония, простое и двойственное, однозначный и двузначный; все эти формы оппозиций можно, видимо, свести к противопоставлению непрерывности и прерывистости.

Слишком простой пример (поскольку он в силу своей простоты, пожалуй, не отвечает предыдущему определению) послужит для этого первым свидетельством: у виннебаго внешняя диаметральная дуальность ('верха' и 'низа') не скрывает трехполюсности системы, поскольку 'верх' может быть представлен одним полюсом - небом, а 'низ' - двумя: землей и водой.

Часто противопоставление между половинами выражает более тонкую диалектическую связь. Так, у самих виннебаго

* Мне указывали на то, что структуры 'концентрического' типа должны изображаться в виде двух прямых, а не одной прямой с точкой. Я счел возможным сразу же принять эту вторую форму изображения, являющуюся упрощением первой, поскольку уже показал, что расположение концентрическими кругами представляет собой эмпирическое осуществление более глубокого противопоставления между центром и периферией. Впрочем, если даже и придерживаться сложной формы, то незамедлительно выявится соответственно двоичный и троичный характер каждой из этих систем.

160


обе половины играют разные роли: связанные с войной и полицейскими функциями у тех, 'кто внизу', с миром и посредничеством (медиацией) у тех, 'кто наверху'. Это означает, что постоянные занятия вторых соответствуют у первых функциям с двумя противоположными значениями: охраны и принуждения*. Кроме того, на долю одной половины приходится создание мира, а другой - его сохранение. Это операции разного типа, поскольку создание осуществляется в определенный момент времени, а сохранение длится долго. Отмеченное нами в Меланезии и Южной Америке противопоставление между вареной и сырой пищей97 (как, впрочем, и постоянно параллельное ему противопоставление между браком и безбрачием) содержит в себе асимметрию того же типа между состоянием и процессом, постоянством и изменчивостью, тождественностью и преобразованием. Очевидно, что антитезы, служащие для выражения дуальности, восходят к двум различным категориям: одни действительно симметричны, другие же создают лишь ложное впечатление симметрии. Эти последние есть не что иное, как триады, принявшие вид двоичной системы98 благодаря логической уловке, состоящей в том, что комплекс, образованный в действительности одним полюсом и осью, имеющими разную природу, рассматривается как два гомологичных члена оппозиции.

*   *   *

Нам остается бегло рассмотреть последний этап доказательства. Если согласиться, что эти, обычно считающиеся двоичными формы социальной организации являются троичными, то их аномалии исчезают и становится возможным привести их к одному и тому же типу формализации.

Остановимся на трех из обсуждаемых в данной главе примерах. Имеющиеся у нас сведения о брачных правилах у тим-бира и о том, каким образом они вовлекаются в особо сложную социальную структуру, слишком фрагментарны и неоднозначны, чтобы их можно было формализовать. Случаи с виннебаго и бороро яснее, мы присоединим к ним пример,

* Это противопоставление двух членов оппозиции, однозначного и двузначного, встречается на каждом шагу в обрядах пауни; см. нашу работу [531].

161


взятый из социальной организации Индонезии. Следует при этом уточнить, что индонезийские социальные структуры чаще были результатом реконструкции, чем полевых исследований, потому что они уже распались в тот период, когда эти исследования стали возможными.

В Индонезии, по-видимому, было очень распространено сочетание асимметричной системы брака (предпочтительного типа, с дочерью брата матери) и дуальной организации. Мы. представим ее здесь в виде упрощенной модели, куда входят две половины и три брачных класса; при этом подразумевается, что цифра 3 не обязательно соответствует эмпирическим данным, но условно обозначает любую цифру, неравную двум (в противном случае действительно брак оказался бы симметричным и не было бы соблюдено основное условие гипотезы).

Если принять все это, то наши три модели (виннебаго, индонезийская и бороро) можно условно представить в виде трех нижеприведенных схем. Все они родственны между собой, и каждая иллюстрирует все свойства соответствующей системы. Все три схемы имеют одинаковую структуру, а именно: 1) наличие трех небольших окружностей, 2) три радиуса, 3) большая окружность. Однако все эти три элемента

Рис. 13. Схема социальной структуры виннебаго

 

162


во всех трех случаях несут разные функции. Рассмотрим их последовательно.

В состав поселка виннебаго входит двенадцать кланов, разделенных на три группы, из которых две группы по четыре (соответственно 'земля' и 'вода') для 'нижней' половины и одна группа из четырех ('небо') для 'верхней' половины. Три радиуса обозначают возможности брака, соответствующие правилу экзогамии половин. Большой круг, совпадающий с периметром поселка, охватывает все в целом, создавая таким образом представление о поселении как единстве (рис. 13).

Индонезийская модель сложнее. Здесь мы имеем дело не со сгруппированными кланами, а с брачными, не обусловленными местом жительства классами, т. е. их члены могут жить в разных поселках. Правило асимметричных браков между этими классами состоит в следующем: мужчина А женится на женщине В, мужчина В - на женщине С, мужчина С- на женщине А. Это означает: 1) дихотомию полов внутри каждого класса (брат и сестра повинуются различным брачным предназначениям); это дихотомическая функция обозначена на схеме тремя радиусами, делящими каждый класс

Рис. 14. Схема социальной структуры индонезийского типа

163


на две группы: мужчина - с одной стороны, женщина - с другой; 2) в подобной системе место жительства не имеет решающего значения, и большой круг поэтому несет другую функцию, а именно выражает возможности брака между мужчинами одного класса и женщинами другого класса, как в этом легко можно убедиться при взгляде на схему (рис. 14).

Остановимся вкратце на этом вопросе. Наша формализация индонезийской модели позволяет отметить особое свойство асимметричного брака. При выполнении его условий, т. е. при наличии минимум трех классов, выявляется принцип дуальной дихотомии, основанной на оппозиции женского и мужского начал. То, что эта присущая системе оппозиция послужила в Индонезии моделью для создания ее дуальных организаций, является, по нашему мнению, следствием того, что в Индонезии половины всегда считаются соответственно мужской и женской. Индонезийцев, видимо, не смущал тот факт, что на практике половины могут состоять примерно из равного числа членов мужского и женского пола. Однако в обществе того же типа (асимметричный брак, сочетающийся с дуальной организацией) у мивок в Калифорнии туземцы столкнулись с этой проблемой и испытали при ее решении определенную трудность.

Так же как и половины в Индонезии, половины у мивок выражают общее распределение вещей и существ на две группы99. Половины называются соответственно kikua (воды) и tunuka (земли), хотя все животные, растения, топографические и физические условия среды и метеорологические или астрономические явления и распределяются между двумя половинами; 'мужской' и 'женский' принципы являются исключением в этой всеобщей дихотомии, как если бы диалектика туземцев не смогла преодолеть объективной констатации того, что в каждой половине имеются и мужчины и женщины. Тем не менее примечательно, что эта ситуация не рассматривается ими как сама собой разумеющаяся. Для ее объяснения нужно обратиться к довольно замысловатому мифу: 'Девушка - Койот и ее муж - Койот сказали друг другу, что у них будет четверо детей, две девочки и два мальчика... Койот назвал одного мальчика Тунука и одну девочку Кикуа. Другого мальчика он назвал Кикуа, а другую девочку Тунука. Так Койот создал половины и дал людям их первые имена' [317, с. 143-144]. Первоначальной пары здесь недо-

164


статочно, и необходимо с помощью подлинного мифологического трюка постулировать четыре первоначальных класса100 (т. е. подразумеваемое деление каждой половины на женское и мужское начала), чтобы избежать того, что половины отражают (наряду с другими оппозициями) половую дихотомию, как это принято в Индонезии, хотя подобное положение и там противоречит действительности.

Перейдем теперь к третьей схеме (рис. 15), где формализация социальной структуры бороро произведена согласно модели, сходной с двумя предшествующими. Маленькие кружки соответствуют не группам кланов (как это было у виннебаго), не классам (как в Индонезии), а группам классов. В противоположность обоим вышеупомянутым случаям эти единицы эндогамны. Нужно напомнить о псевдоэкзогамных половинах у бороро, в каждую из которых входит четыре клана, поделенные на три класса. В схеме перегруппированы все высшие, средние, низшие классы, объединенные в соответственные группы. Экзогамное деление происходит внутри каждой группы классов по следующему принципу: высшие одной половины женятся на высших из другой половины, средние женятся на средних и т. д. Тогда три радиуса стано-

Рис. 15. Схема социальной структуры бороро

165


вятся выразителями случаев невозможности брака в каждом классе.

Какую же функцию выполняет здесь большой круг? Его отношение к трем малым окружностям (группам классов) и к трем радиусам (случаи, когда брак невозможен) не оставляет никаких сомнений: он соответствует неэкзогамной североюжной оси, разделяющей в любом поселке бороро кланы перпендикулярно оси псевдоэкзогамных половин на две группы, соответственно называемые 'верхняя' и 'нижняя' или 'с верховья реки' и 'с низовья'. Я уже не раз отмечал, что роль второго подразделения не ясна [517, с. 231]. Это вполне понятно, поскольку если данный анализ правилен, то напрашивается поразительный на первый взгляд вывод, что северо-южная ось не несет никакой функции, разве что является символом бороро как общества в целом. Рассмотрим схему: три малых круга обозначают эндогамные группы, постоянно находящиеся рядом подобщества, между членами которых никогда не устанавливается никаких родственных связей. Три радиуса не соответствуют какому-либо объединяющему принципу, поскольку, обозначая случаи невозможности брака, они выражают также отрицательную ценность101 внутри системы. Северо-южная ось дает нам единственно объединяющий элемент, однако это нельзя утверждать с полной уверенностью, поскольку значение оси остается двойственным именно в том, каково ее функциональное отношение к месту жительства: она относится ко всему селению, но в то же время делит его надвое.

Эта гипотеза должна быть, несомненно, проверена посредством полевых исследований. Уже не в первый раз мы сталкиваемся в наших исследованиях с такими формами установлений, которые можно было бы назвать формами нулевого типа*. Эти установления не обладают никакими особыми им присущими качествами, они лишь создают предварительные условия, необходимые для существования социальной системы, к которой они относятся, хотя сами по себе они лишены значения; только их наличие позволяет этой системе выступать как некое целостное единство. Таким

* Так, несколько лет тому назад мы были вынуждены таким именно образом определить понятие маны - mana [см. 486].

166


образом, здесь социологи встречаются с важной проблемой, общей у социологии с лингвистикой, но, по-видимому, не осознанной социологией в пределах своей собственной сферы. Эта проблема состоит в существовании установлений, не имеющих другой функции, кроме той, что они придают смысл обществу, которому они принадлежат.

Не распространяясь более по этому вопросу, выходящему за рамки настоящего исследования, вернемся к нашим трем системам, чьи свойства могут быть обобщены в виде пяти пар оппозиций.

Мы имеем дело с классами или кланами; эти элементы объединены в группы (группы кланов, группы классов) или изолированы (классы); брачные правила выражаются или положительно, или отрицательно; пол различается (при асимметричном браке) или не различается (при симметричном браке, когда брат и сестра имеют одни и те же брачные судьбы); наконец, место поселения является либо существенной, либо несущественной стороной вопроса в зависимости от рассматриваемой системы. Таким образом, создается следующая таблица, где знак + произвольно присваивается первому члену каждой оппозиции, а знак - второму:

 

1. класс/клан

Виннебаго

Индонезия

Бороро

 

-

+

+

2.   группа/единица

+

-

+

3. предписанный брак/запрещенный брак

+

+

-

4. различение полов/смешение полов

-

+

-

5. место жительства существенно/ место жительства несущественно

+

-

 

+

Третья оппозиция (брак) в Индонезии имеет одновременно два противоположных значения вследствие асимметричного характера брака: для любых двух классов брачное правило, определяющее отношения между мужчинами х и

167


женщинами у, симметрично, а правило, определяющее отношения между мужчинами у и женщинами х, - ему обратно. Пятая оппозиция (место проживания) у бороро имеет одновременно два противоположных значения по вышеуказанной причине: северо-южная ось предполагает наличие общего поселения, в то же время она расчленяет его по отношению к самой себе.

Достаточно рассмотреть схемы, чтобы увидеть, что принятая модель объединяет двоичные и троичные признаки изучаемых социальных структур. Кроме того, следует отметить, что существует, по-видимому, соотношение между диаметральной и концентрической формами двоичных оппозиций, проявляющееся в природе выражающих их символов. В Индонезии диаметральность выражает противопоставление женского и мужского начал, а концентричность оказывается выразителем дополнительного противопоставления между 'верхом' и 'низом' (что приводит к троичному различию: высокое/среднее/низкое). У бороро (и, без сомнения, также у виннебаго), напротив, троичное: высокое/среднее/низкое или небо/вода/земля предоставляет концентричности выражение оппозиции мужского и женского начал. Было бы интересно выяснить с помощью других примеров, оправдывается ли подобное соотношение, т. е. всегда ли связь концентрической дуальности с оппозицией 'верха' и 'низа' влечет за собой связь диаметральной дуальности с оппозицией мужского и женского начал и наоборот.

Из всего вышесказанного ясно, что наиболее общая оппозиция (между двоичной и троичной структурами) используется в Южной Америке и Индонезии симметрично и инвертированно. В индонезийском примере мы имеем дело с системой половины, связанной с обобщенным обменом, т. е. с асимметричной формой экзогамии. Троичная структура определяет группы свойственников, а двоичная - два соответственных направления обмена мужчинами в женщинами. Другими словами, первая структура относится к классам, а вторая - к отношениям между этими классами. В Южной Америке (и, по-видимому, в частности, у всех племен 'же'), напротив, двоичная структура используется для определения групп, а троичная - для определения двух направлений обмена - не между мужчинами и женщинами, как в Индоне-

168


зии, а дозволенных и запрещенных независимо от пола браков (поскольку обмен ограничен вследствие симметричной формы эндогамии). Здесь двоичная структура определяет классы, а троичная - отношения между ними.

Теперь несколько слов в заключение. В этой статье я попытался показать, что при исследовании так называемых дуальных организаций выявляется так много аномалий, противоречащих существующей теории, что имело бы смысл отказаться от нее и рассматривать мнимые формы дуальности как внешние искажения структур иного, гораздо более сложного характера. Тем не менее эти аномалии совсем не ускользали из поля зрения основоположников теории дуальности (я говорю о Риверсе и его школе). Они их не смущали, поскольку дуальные организации (в том числе и на основе этих аномалий) представлялись им как исторические следствия союза между двумя народами, различными по расе, культуре или просто могуществу. При подобной концепции рассматриваемые социальные структуры могли быть одновременно дуальными и асимметричными; больше того, они должны были быть таковыми.

Марсель Мосс, а затем Радклиф-Браун и Малиновский произвели коренной переворот в этнологии, заменив это историческое толкование другим, которое носит психосоциологический характер и основано на понятии взаимности*.

Явления асимметрии отходили на второй план по мере создания этими учеными школы, поскольку они плохо укладывались в созданную ими картину. Неравенство половин постепенно стало рассматриваться как нарушение обычных форм системы. И что еще гораздо серьезнее, вскрытые позднее явные отклонения от нормы были совершенно не приняты во внимание. Как часто случается в истории науки, основное свойство предмета вначале представляется исследователям

*В действительности Риверс, талант которого сейчас недооценивается, имел в виду оба типа толкований, и после этого крупнейшего теоретика никто еще не сказал ничего нового. Тем не менее все вышесказанное остается справедливым, поскольку современники и последователи Риверса признали его исторические и географические толкования, а Мосс, Радклиф-Браун и Малиновский воспользовались психологическими и логическими обоснованиями его теории, дав им впоследствии столь блестящее развитие.

169


частным случаем, позднее же возникает боязнь скомпрометировать полученный результат, подвергнув его тщательному изучению.

Подвергается сомнению не теория взаимности. Сегодня она по-прежнему остается в этнологии столь же прочной, что и теория всемирного тяготения в астрономии. Однако это сравнение порождает следующий вывод: в Риверсе этнология обрела своего Галилея, а Мосс стал ее Ньютоном. Пожелаем же, чтобы в мире, более бесчувственном, чем те бесконечные пространства, безмолвие которых пугало Паскаля, редкие, но еще действующие дуальные организации дождались бы своего Эйнштейна, прежде чем для них, менее долговечных, чем планеты, не настанет близкое уже время распада.

170


МАГИЯ И РЕЛИГИЯ

Глава IX. КОЛДУН И ЕГО МАГИЯ*

Со времени появления трудов Кеннона мы стали яснее представлять себе психофизиологический механизм смерти, последовавшей в результате заклинания или колдовства [228]. Случаи эти отмечены во многих районах земного шара: лицо, считающее себя объектом колдовских чар, внутренне убеждено в полном соответствии с традиционными представлениями своей группы, что оно обречено. Это убеждение разделяется его родными и друзьями. Поэтому его связи с обществом начинают обрываться: проклятого избегают и относятся к нему не только как к мертвому, но и как к источнику опасности для окружающих. Окружающие всем своим поведением и по любому поводу внушают несчастной жертве мысль о смерти, которой она и не пытается избежать, будучи уверенной в неотвратимости своей судьбы. Впрочем, в честь такого человека совершаются обряды, которые должны будут препроводить его в царство теней.

Сначала 'порченого' насильственно лишают семейных и социальных связей, затем отлучают от всякого рода обязанностей и деятельности, позволяющей индивиду осознавать себя как личность. Но потом он вновь сталкивается с могучими социальными силами, на этот раз только для того, чтобы быть изгнанным из мира живых. Постепенно глубокий ужас, который он испытывает, внезапное и полное отторжение от привычных систем отношений с миром, создаваемых благодаря участию всей социальной группы, подавляют околдованного, тем более что эти системы обращаются по отношению к нему в свою противоположность, и из живого человека, наделенного правами и обязанностями, он обращается в мертвеца - объект страхов, обрядов и запретов103. И физи-

* Опубликовано ранее [483].

171


ческая смерть наступает незамедлительно вслед за смертью социальной*.

Каким же образом эти сложные явления отражаются на физиологии? Кеннон показал, что страх, как и ярость, сопровождается исключительно интенсивной деятельностью симпатической нервной системы104. Подобная деятельность обычно полезна, поскольку возникающие при этом органические изменения позволяют индивиду приспосабливаться к новой ситуации, однако если индивид не наделен по отношению к необычной ситуации никакой инстинктивной или выработавшейся ответной реакцией или считает, что не обладает таковой, то деятельность симпатической нервной системы усиливается и расстраивается, что может привести, иногда за несколько часов, к уменьшению объема крови и сопровождающему его падению давления. Это вызывает, в свою очередь, необратимое расстройство органов кровообращения. Часто больные, испытывающие сильный страх, отказываются от еды и питья. Процесс ускоряется: обезвоживание стимулирует деятельность симпатической нервной системы, а уменьшение объема крови прогрессирует вследствие возрастающей проницаемости капиллярных сосудов. Эти гипотезы подтвердились при многочисленных исследованиях травм, полученных при бомбардировках, на поле боя или при хирургических операциях: при вскрытии не обнаруживается никаких органических повреждений.

Сила воздействия некоторых магических обрядов не вызывает сомнений. Но, очевидно, действенность магии требует веры в нее, предстающей в трех видах, дополнительных по отношению друг к другу. Прежде всего, существует вера колдуна в действенность своих приемов, затем вера больного, которого колдун лечит, или жертвы, им преследуемой, в могущество колдуна и, наконец, доверие общества и его требования, создающие нечто подобное постоянно действующему гравитационному полю, внутри которого складываются взаи-

* Один австралийский туземец, жертва подобного завораживания, в апреле 1956 г. был доставлен в безнадежном состоянии в госпиталь в Дарвине. Его поместили в кислородную палатку и кормили с помощью зонда, в результате чего он постепенно выздоровел, так как был убежден, 'что магия белого человека самая сильная' [677].

172


моотношения колдуна и тех, кого он околдовывает*. Ни один из перечисленных аспектов не может, конечно, создать ясного представления о деятельности симпатической нервной системы и расстройствах, названных Кенноном гомеостати-ческими106 Когда колдун утверждает, что высасывает из тела больного причину болезни и показывает камень, который он до этого прятал во рту, верит ли он сам в эту процедуру, и если верит, то почему? Каким образом удается оправдаться человеку, обвиненному в колдовстве и оказавшемуся невинным, если он обвинен единогласно, поскольку магическая ситуация есть явление, зависящее от общего мнения - consensus?107 Наконец, какова доля легковерия или скептицизма в группе по отношению к тем, за которыми она признает исключительную силу, кому она предоставляет соответствующие привилегии, но от кого она также требует в ответ на все это оправданий ее ожиданий? Начнем с изучения этого последнего вопроса.

*  *  *

Это было в сентябре 1938 года. В течение нескольких недель мы стояли лагерем вместе с небольшой группой индей-цев-намбиквара недалеко от истоков Тапажоз, в унылых саваннах Центральной Бразилии, где большую часть года туземцы кочуют в поисках диких злаков и плодов, мелких млекопитающих, насекомых и пресмыкающихся и вообще всего того, что может спасти их от голодной смерти. Человек тридцать привела сюда кочевая жизнь, они жили семьями, в непрочных шалашах из ветвей, едва защищающих от беспощадного дневного солнца, ночного холода, дождя и ветра. Как и у большинства подобных групп, у них был вождь, отправлявший светские обязанности, и колдун, повседневные занятия которого ничем не отличались от занятий других мужчин группы: охота, рыбная ловля, кустарные ремесла.

* В этой работе, предмет которой является скорее психологическим, чем социологическим, мы полагаем, что можем пренебречь, когда это возможно, строгими различиями в религиозной социологии между разновидностями магических приемов и разными типами колдунов105.

173


Это был крепкий, веселый и подвижный человек лет сорока пяти.

Однажды вечером он не явился в обычный час на стоянку. Наступила ночь, зажглись огни, туземцы не скрывали своего беспокойства. В джунглях много опасностей: бурные реки, возможность встречи с крупным диким зверем, ягуаром или муравьедом или же с таким животным, которое, несмотря на свой безобидный облик, в сознании намбиквара является воплощением злого духа вод и лесов и потому особенно опасно. К тому же уже целую неделю каждый вечер мы замечали огни таинственного лагеря, которые то удалялись, то приближались к нам. Любая неизвестная группа в потенции уже враждебна. После двухчасового ожидания все пришли к убеждению, что их товарищ попал в засаду; пока обе его молодых жены и сын бурно оплакивали смерть своего мужа и отца, другие туземцы перечисляли вслух трагические последствия исчезновения сановного лица, которые не заставят себя ждать.

Около десяти часов вечера это ожидание, полное страха перед неотвратимой катастрофой, жалобные стоны, к которым начали присоединяться и другие женщины, волнение среди мужчин создали совершенно невыносимую обстановку, и мы решили пойти в разведку с несколькими туземцами, сохранившими относительное спокойствие. Мы не прошли и двухсот метров, как наткнулись на неподвижную фигуру: это был тот, кого мы искали, он молча сидел скрючившись, дрожа от ночного холода, растрепанный и без своего пояса (намбиквара не носят другой одежды), ожерельев и браслетов. Он легко дал себя увести в лагерь, но всем пришлось долго его увещевать, а близким - умолять, чтобы он наконец заговорил. Мало-помалу удалось выяснить подробности его истории. После полудня разразилась первая в этом сезоне буря, и гром перенес его за несколько километров от нашей стоянки в местность, которую он назвал, а потом, раздев его донага, вернул на место, где мы его нашли. Все легли спать, обсуждая происшествие. На следующий день жертва грома снова обрел свою обычную жизнерадостность, как, впрочем, и свои украшения (подробность, которая, по-видимому, никого не удивила), и жизнь вошла в свое обычное русло.

Однако несколько дней спустя некоторые туземцы начали распространять другую версию этих необычайных собы-

174


тий. Нужно сказать, что ватага, среди которой все это проис-ходило, состояла из лиц разного происхождения, объединив-шихся в новое социальное целое при каких-то не вполне ясных обстоятельствах. Одна из групп была частично истреблена эпидемией несколько лет тому назад и была слишком малочисленна для самостоятельной жизни, другая отделилась от своего родного племени и испытывала те же затруднения. Мы не смогли установить, когда и при каких условиях обе группы встретились и решили объединить свои силы, причем одна из них дала вновь образованному целому своего светского вождя, а другая - религиозного. Однако все это произошло, несомненно, недавно, поскольку к моменту нашей встречи между членами обеих групп не было заключено ни одного брака, хотя дети одной группы были обычно обещаны в женихи или невесты детям другой. Несмотря на совместный быт, каждая группа сохранила свой диалект и могла общаться с другой только через посредничество двух или трех двуязычных туземцев.

Окончив эти необходимые объяснения, перейдем к нашей истории. Вот что передавали туземцы шепотом друг другу: они предполагали, и с достаточными основаниями, что неизвестные отряды, которые нам встретились в саванне, принадлежали к тому племени, от которого отделилась та группа, в чей состав входил и колдун. Покушаясь на права и привилегии своего коллеги - светского вождя, он, несомненно, захотел установить связь со своими прежними соплеменниками, чтобы, возвратившись к ним с повинной, подбить их напасть на своих новых товарищей или же просто успокоить свое прежнее племя, убедив его в мирных намерениях последних. Как бы то ни было, но ему понадобился для своей отлучки предлог, и похищение громом с последующей инсценировкой были придуманы именно с этой целью. Подобное истолкование распространялось, разумеется, туземцами другой группы, причем втайне к этому прибавлялась вера, наполнявшая их беспокойством. Однако официальная версия события никогда публично не подвергалась сомнению, и вплоть до нашего вскоре наступившего отъезда она подчеркнуто поддерживалась всеми [517, гл. XXIX].

И тем не менее скептики очень удивились бы, если все это было бы названо весьма правдоподобным обманом; хотя побудительные причины его сами они анализировали с боль-

175


шой психологической тонкостью и политическим чутьем, они не ставили под сомнение чистосердечие и силу своего колдуна. Он, разумеется, долетел до реки Ананаз не на крыльях грома, и все это было лишь инсценировкой. Однако подобные вещи могли произойти при иных обстоятельствах, они относились к области опыта. Существует убеждение в том, что колдун поддерживает близкие отношения со сверхъестественными силами; то, что в этом частном случае он воспользовался верой в свое могущество для прикрытия мирских дел, относится к области догадок и служит поводом для того, что можно было бы назвать исторической критикой. Очень важен тот факт, что оба возможных случая не исключают друг друга. Так и мы, например, можем понимать войну как крайний взрыв национальной независимости или как результат махинаций торговцев пушками; оба объяснения логически несовместимы, но мы допускаем справедливость того или другого в том или ином случае. Поскольку оба эти объяснения допустимы и мы легко переходим от одного к другому, соответственно случаю и моменту, то и в сознании многих оба они могут безотчетно сосуществовать. Эти различные толкования фактов, сколь бы серьезно их нельзя было обосновать, в индивидуальном сознании объективному анализу не подвергаются, а существуют в нем в качестве взаимно дополнительных следствий тех смутных, до конца не сформулированных установок, которые каждый из нас занимает по отношению к фактам, полагая, что основывает их на личном опыте. Однако этот личный опыт остается не оформленным сознательно и неприемлемым эмоционально, если только не впишется в ту или иную схему, присущую культуре данной группы. Только ассимиляция таких схем может позволить объективировать субъективные состояния, сформулировать неоформленные впечатления и включить личный опыт каждого в единую систему.

*   *   *

Механизмы этих явлений становятся более понятными в свете наблюдений, уже давно проведенных у зуньи в Новой Мексике замечательной исследовательницей М. К. Стивенсон [801].

176


С двенадцатилетней девочкой, после того как один подросток схватил ее за руку, случился нервный припадок; подросток был обвинен в колдовстве и вызван на суд жрецов Лука. В течение часа он тщетно отрицал свои оккультные познания. Поскольку эта система защиты оказалась недейственной, а колдовство в то время у зуньи еще считалось преступлением, каравшимся смертью, обвиняемый изменил тактику и придумал длинный рассказ, где он объяснял, при каких обстоятельствах ему довелось приобщиться к колдовству и получить от своих учителей две вещи, из которых одна сводила девочек с ума, а другая - вылечивала их. Этот пункт ловко предотвращал развитие событий в неблагоприятном направлении. От юноши потребовали предъявления его снадобий, он отправился к себе домой под надежной охраной и вернулся с двумя корнями, силу которых тут же продемонстрировал. Действия его представляли собой настоящий сложный обряд: проглотив один корень, он якобы впал в транс, а испробовав другого, вернулся в нормальное состояние. После этого он дал лекарство больной и объявил ее выздоровевшей. Сеанс был прерван до следующего дня, а ночью мнимый колдун бежал. Его вскоре поймали, и семья жертвы сама организовала трибунал для продолжения суда. Столкнувшись с нежеланием своих новых судей принять предыдущую версию, юноша придумывает новую: все его родственники и предки были колдунами и именно от них-то он и унаследовал такие замечательные способности, как умение превращаться в кошку, набирать полный рот кактусовых колючек и убивать свои жертвы - двух младенцев, трех девочек и двух мальчиков, стреляя в них изо рта этими колючками. Все это он может благодаря магическим перьям, позволяющим ему и его близким покидать земную оболочку. Последняя подробность оказалась тактической ошибкой, так как теперь судьи потребовали предъявить перья как доказательство правдивости нового рассказа. После различных отвергнутых одна за другой отговорок ему пришлось повести судей в свой дом. Он утверждал, что перья спрятаны за обшивкой стены, которую он не может разрушить. Его все же заставили это сделать. Разрушив одну из стен, каждый обломок которой он внимательно рассматривал, юноша попытался оправдаться своей забывчивостью: перья были спрятаны два года назад, и

177


он забыл, где они находятся. Вынужденный продолжать свои поиски, он разрушил вторую стену, и через час работы в самане показалось старое перо. Он жадно схватил его и подал своим преследователям как вышеупомянутое орудие магии; его заставили подробно рассказать о способах его применения. Наконец юношу потащили на общую площадь, где он должен был повторить всю свою историю, снабженную им многочисленными новыми подробностями. Закончил он свой рассказ высокопарным самоуничижением, оплакивая утрату своей сверхъестественной силы. Убежденные таким образом слушатели решили наконец его освободить.

Этот рассказ, который нам, к сожалению, пришлось сократить и лишить его всех психологических нюансов, поучителен во многих отношениях. Прежде всего, как мы видим, обвиняемый, преследуемый за колдовство и рискуя быть приговоренным к смертной казни, получает оправдание не вследствие отрицания своей вины, а, напротив, сознавшись в мнимом преступлении. Более того, он укрепляет свои позиции, сообщая следующие друг за другом версии, каждая из которых оказывается снабженной большими подробностями (а следовательно, и большей долей вины), чем предыдущая. Публичное судебное разбирательство ведется не так, как у нас, т. е. по принципу обвинений и их отрицания, а в форме ссылок и детализаций. Судьи не ждут от обвиняемого, чтобы он оспаривал какое-то утверждение или тем более отвергал те или иные факты. Они требуют от него лишь подтверждения системы, известной им только по одному фрагменту; они хотят, чтобы он воссоздал остальное соответствующим образом. Исследовательница сообщает при описании одного из этапов судебного разбирательства: 'Воины были настолько поглощены рассказом юноши, что, казалось, совсем позабыли о причине его присутствия на суде'. И когда наконец было извлечено магическое перо, то, как очень тонко отмечает автор, 'воины были потрясены, они восклицали в один голос: 'Что это значит?' Теперь они были уверены в том, что юноша говорил правду'. Они испытывают потрясение, а не торжество при виде вещественного доказательства преступления; судьи стремятся не наказать преступление, а скорее удостоверить реальность системы, сделавшей его возможным, причем для них существенны не столько объективные

178


обоснования, сколько соответствующее эмоциональное выражение. Суд соучаствует в признании; тем самым оно обретает новую силу и превращает самого обвиняемого в сотрудника обвинителя. Благодаря этому колдовство и связанные с ним идеи перестают отягчать сознание как совокупность неясных чувств и плохо сформулированных представлений и обретают реальное бытие. Обвиняемому в качестве свидетеля сохраняют жизнь, и удовлетворение правдоподобием вымысла оказывается для группы несравненно богаче и ощутимее, чем было бы удовлетворение правосудия в случае наказания виновного. И, наконец, благодаря находчивости при защите, постепенно заставив аудиторию поверить в истинность своей системы (поскольку выбор делается не между этой и другой системами, но между магической системой и отсутствием всякой системы, т. е. хаосом), подросток сумел превратиться из угрозы безопасности своей группы в гарантию ее духовного единства.

Но защита, пожалуй, отличается не только изобретательностью. Создается впечатление, что, попытавшись осторожно, на ощупь найти соответствующую лазейку, обвиняемый искренне и, без преувеличения можно сказать, с жаром принимает участие в драматическом представлении, которое разыгрывается им и его судьями109. Его объявляют колдуном, а поскольку таковые существуют, то он мог бы также им быть. Да и какие признаки открыли бы ему заранее его призвание?

Может быть, его призвание как раз выявилось в этой коллизии и доказательством его служат конвульсии доставленной в судилище девочки. И для него тоже единство системы и роль, которая ему отведена в ее становлении, важнее личной безопасности, которой он рискует в этом приключении. На глазах у всех он ловко, но вполне чистосердечно создает постепенно образ, подходящий для данной роли; черпая из своих воспоминаний и познаний, импровизируя, он тем не менее искренне живет в этой роли. Он пытается, пробуя осуществить различные манипуляции и воссоздавая по кусочкам ритуал, выполнить ту миссию, которую мог бы выполнять любой другой. Не ясно, в какой мере под конец этой истории герой так же хитрит, как в начале, и в какой мере приросла к нему маска, более того, не ясно даже, не стал ли он на самом деле колдуном. Вот что читаем мы в записи о его последней

179


исповеди: 'Чем больше юноша говорил, тем больше тема его рассказа поглощала его. Время от времени лицо его озарялось чувством удовлетворения, вызванным сознанием власти над своими слушателями'. То, что девочка выздоровела, приняв лекарство, и то, что опыт, вынесенный из столь необычного испытания, организовался в систему, заставило ни в чем не повинного юношу окончательно уверовать в свое сверхъестественное могущество, в котором группа уже давно не сомневалась.

*   *   *

Мы должны отвести еще большее место другому исключительно ценному документу, вызывавшему до сих пор, кажется, интерес только у лингвистов: речь идет об отрывке из автобиографии туземца на языке квакиютль (район Ванкувера в Канаде), записанном Францем Боасом, который сделал его подстрочный перевод [210, с. 1-41].

Квесалид (по крайней мере это имя он получил, когда стал колдуном) не верил в могущество колдунов (или, точнее, шаманов, поскольку этот термин больше подходит для определения типа этой специфической деятельности в некоторых районах земного шара). Побуждаемый любопытством, желанием раскрыть и разоблачить их обман, он начал бывать у них; это продолжалось до тех пор, пока один из шаманов не предложил ему войти в состав их группы, где он был бы посвящен в тайну и быстро стал бы одним из 'своих'. Квесалид не заставил себя просить; в его рассказе дано подробное описание первых уроков, им полученных. Это была странная смесь пантомимы, ловкости рук и эмпирических познаний. Его обучали симулировать обмороки и нервные припадки, петь магические песни, а также технике вызывания у себя рвоты; он получил довольно точные понятия об аускультации (выслушивании) и акушерстве и научился использовать 'видящих', т. е. шпионов, обязанных подслушивать частные разговоры и тайно сообщать шаману некоторые сведения об источнике и симптомах болезней, которыми страдал тот или иной соплеменник. Особенно важно было овладеть ars magna*

*  Букв, 'великое искусство' (лат.). - Примеч. ред.

180


одной из шаманских школ северо-западного побережья Тихого океана, т. е. научиться пользоваться пучком пушинок, которые шаман прячет в углу рта; в нужный момент он, надкусив язык или вызвав кровотечение из десен, выплевывает окровавленный комочек и торжественно преподносит его больному и присутствующим как болезнетворное тело, извлеченное во время высасываний и прочих совершенных шаманом манипуляций.

Утвердившись в своих наихудших подозрениях, Квесалид решил продолжить расследование, но он уже не был свободен: его обучение у шаманов получило широкую огласку. Из-за этого его однажды пригласили в семью одного больного, мечтавшего о нем как о спасителе. Это первое лечение (по его словам, безвозмездное как в данном, так и в прочих случаях, поскольку он не закончил полагающегося четырехлетнего обучения) имело громкий успех. Однако, несмотря на то что после этого за ним утвердилась слава 'великого шамана', Квесалид не меняет своего критического отношения к происходящему; он объясняет свой успех психологическими причинами, тем, 'что больной твердо верил сну, в котором он меня видел'. По его собственным словам, ему пришлось 'призадуматься и поразмыслить'; это более сложное переживание поставило его перед лицом нескольких разновидностей 'лжесверхъестественного' и привело к выводу, что некоторые из них оказываются менее ложными, чем другие. К первым, разумеется, относятся те, к которым он проявлял больший личный интерес и которые вписывались в систему, начинавшую исподволь складываться в его сознании.

Во время посещения соседнего племени коскимо Квесалид присутствует при исцелении, совершаемом его знаменитыми иноплеменными коллегами; к большому своему изумлению, он обнаруживает разницу в приемах: вместо того чтобы выплевывать болезнь в виде кровоточащего червячка, изготовленного из спрятанного во рту пуха, шаманы коскимо довольствуются тем, что отхаркивают в руку немного слюны и осмеливаются утверждать, что это и есть 'болезнь'. Чего же стоит этот метод? Какой теории он соответствует? Для того чтобы выяснить, действительно ли есть сила у этих шаманов и в чем она заключена или они только притворяются, что они шаманы, как и его соотечественники, Квесалид предлагает и

181


получает разрешение применить свой метод, поскольку предшествовавшее лечение оказалось неэффективным; в результате больная объявляет себя выздоровевшей.

И вот впервые наш герой заколебался. Как бы мало он ни питал до сих пор иллюзий относительно своих приемов, он обнаружил еще более лживые и мистификаторские, еще более бесчестные приемы. Ведь он по крайней мере дает хоть что-то своему клиенту: он предлагает ему болезнь в наглядной и осязаемой форме, в то время как его иноплеменные коллеги совсем ничего не показывают и только утверждают, что поймали болезнь. И его метод достигает результатов, а тот - нет. Таким образом, наш герой сталкивается с проблемой, которая, может быть, несколько аналогична проблеме, возникающей по мере развития современной науки. Имеются две системы. Известно, что обе неадекватны. Но логика и эксперимент показывают, что их различие значимо. В какой системе отсчета их можно сравнивать? С точки зрения соотношения с фактами, где они неразличимы, или в своих собственных системах, где они имеют, теоретически и практически, различную ценность?

В это же время 'посрамленные' шаманы коскимо, потеряв доверие своих соплеменников, тоже погрузились в сомнения: их коллега предъявил в виде материально существующего предмета болезнь, которой они всегда приписывали духовную природу и которую никогда не собирались претворять в нечто видимое. Они посылают к нему гонца с приглашением на тайное совещание в одной пещере. Квесалид является туда, и его иноплеменные коллеги излагают ему свою систему: 'Каждая болезнь - это человек: фурункулы и опухоли, зуд и короста, прыщи и кашель, истощение и золотуха, а также сжатие мочевого пузыря и боли в желудке... Как только нам удается поймать душу болезни, которая есть человек, болезнь, которая есть человек, умирает, ее тело исчезает в наших внутренностях'. Если эта теория правильна, то что же показывать? И по какой причине при действиях Квесалида 'болезнь прилипает к его руке'? Однако Квесалид ссылается на профессиональные законы, запрещающие ему заниматься обучением до истечения срока четырехлетней практики, и он отказывается говорить. Он продолжает стоять на своем и когда шаманы коскимо подсылают к нему своих дочерей,

182


считающихся девственницами, для того чтобы его соблазнить и вырвать у него его тайну.

Между тем Квесалид возвращается в свою деревню Форт Руперт и узнает, что самый знаменитый шаман соседнего клана, обеспокоенный его возрастающим авторитетом, выразил недоверие всем своим коллегам и пригласил их помериться с ним силами во врачевании нескольких больных. Прибыв на условленное место, Квесалид присутствует на нескольких 'сеансах' лечения, которые дает его старший коллега, однако тот, так же как и коскимо, не демонстрирует болезнь. Он просто изображает, что прячет невидимый предмет, 'который он называет болезнью', то в свой сделанный из коры головной убор, то в свою ритуальную погремушку, вырезанную в форме птицы. 'Сила болезни, которая впивается' в опорные столбы дома или в руку знахаря, заставляет эти предметы свободно парить в воздухе. Разыгрывается обычный спектакль. Квесалида просят попытаться исцелить больного в случаях, сочтенных его предшественником безнадежными, и он одерживает победу, пользуясь своим приемом извлечения окровавленного червячка.

Здесь начинается поистине патетическая часть нашего рассказа. Исполненный стыда и отчаяния от того, что он потерял доверие соплеменников и его терапевтическая система потерпела крах, старый шаман посылает к Квесалиду свою дочь в качестве посредника, прося назначить ему свидание. Тот находит шамана сидящим у подножия дерева; старик обращается к нему со следующими словами: 'Мы не собираемся говорить здесь друг другу плохое, мне только хотелось бы, друг, чтобы ты попытался спасти мою жизнь для меня, дабы я не умер от стыда, потому что стал посмешищем нашего народа из-за того, что ты сделал последней ночью. Я прошу тебя сжалиться и сказать мне, что было приклеено к ладони твоей руки той ночью. Это действительно болезнь или это была только выдумка? Я прошу тебя сжалиться и сказать мне, как ты это сделал, чтобы я мог подражать тебе. Друг, пожалей меня'. Квесалид сначала слушает молча, а потом требует объяснить, действительно ли головной убор и погремушка обладают магической силой; шаман показывает ему острие, спрятанное в головном уборе, которое позволяет прикалывать его правым углом к столбу хижины, а также способ, которым он

183


закрепляет головку своей погремушки между пальцами, чтобы создать впечатление, что птица держится клювом за его руку. Сам он, разумеется, только лжет и занимается надувательством; он притворяется шаманом ради материальной выгоды, из 'алчности, питаемой к богатствам больных'; он хорошо знает, что не может ловить души, 'так как у каждого из нас своя душа', поэтому он использует животное сало и утверждает, 'что эта белая штука на руке - душа'. Дочь присоединяется к мольбам отца: 'Пожалей его, чтобы он смог жить дальше'. Но Квесалид по-прежнему молчит. После этого трагического свидания старый шаман 'с болью в сердце' той же ночью исчезает вместе со всеми своими близкими, чем заставил всю общину бояться, не начнет ли он мстить за себя. Однако опасения не оправдались: он вернулся через год. Он и его дочь сошли с ума. Спустя три года он умер.

А Квесалид продолжал свою карьеру, держа в тайне свои секреты, разоблачая обманщиков и презирая свою профессию: 'Лишь один раз я видел шамана, лечившего больных высасыванием; и я не смог выяснить, был он настоящим шаманом или обманщиком. Я думаю, что он был шаманом только потому, что не позволял платить ему тем, кого он вылечил. И действительно, я ни разу не видел, чтобы он смеялся'. Первоначальная позиция явно изменилась: радикальный негативизм вольнодумца уступил место более богатой гамме чувств. Существуют настоящие шаманы. А он сам? В конце рассказа об этом не говорится, однако ясно, что он сознательно занимается своим ремеслом, что он гордится своими успехами и что он вступает в единоборство с остальными школами, защищая свой прием извлечения окровавленного комочка пуха, совсем, видимо, забыв о том, что это всего лишь трюк, над которым он сам вначале так насмехался.

*   *   *

Из сказанного видно, что психология колдуна не проста. Пытаясь ее проанализировать, остановимся сначала на личности старого шамана, который умоляет своего молодого соперника сказать ему правду, является ли приклеенный к его руке красный червяк действительно болезнью, или он из чего-то сделан, и теряет рассудок, не получив ответа. До этой

184


драматической развязки ему было известно следующее: с одной стороны, он был убежден в том, что патологические состояния имеют причину, которую можно понять. С другой стороны, он владел системой объяснения болезни, содержащей во многом элемент его личного изобретения, и он знал, что течение болезни от момента заболевания и до выздоровления во многом определяется таким объяснением. Это превращение в сказку действительности, которая сама по себе остается неизвестной, осуществляется благодаря совместному действию трех видов опыта: во-первых, опыта самого шамана, который, если он действительно шаман по призванию (и даже если это не так, то в силу самой его практики), испытывает специфические состояния психосоматического свойства; во-вторых, больного, который действительно чувствует улучшение или не чувствует его; в-третьих, зрителей, которые участвуют во врачевании, испытывают при этом воодушевление и получают интеллектуальное и эмоциональное удовлетворение, служащее основой коллективного согласия с верностью лечения, что, в свою очередь, ведет к следующей его фазе.

Эти три элемента того, что можно было бы назвать комплексом шаманства, неразрывно связаны между собой. Однако мы видим, что они группируются на двух полюсах, образуемых, с одной стороны, личными переживаниями шамана, а с другой - к