Электронная версия книги: Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com || http://yanko.lib.ru || Icq# 75088656 || Библиотека: http://yanko.lib.ru/gum.html || Номера страниц - внизу

update 01.03.07

малая серия

прагматика культуры

SLAVOJ ZIZEK

WELCOME TO THE DESERT OF THE REAL!

FIVE ESSAYS ON SEPTEMBER 1 1 AND RELATED DATES

СЛАВОЙ ЖИЖЕК

ДОБРО ПОЖАЛОВАТЬ В ПУСТЫНЮ РЕАЛЬНОГО

фонд научных исследований 'прагматика культуры'

москва

2002

ISBN 5-7333-0220-8

ДАННОЕ ИЗДАНИЕ ВЫПУЩЕНО В РАМКАХ

ПРОЕКТА 'TRANSLATION PROJECT'

ПРИ ПОДДЕРЖКЕ ИНСТИТУТА 'ОТКРЫТОЕ

ОБЩЕСТВО' (ФОНД СОРОСА) - РОССИЯ

И ИНСТИТУТА 'ОТКРЫТОЕ ОБЩЕСТВО' -

БУДАПЕШТ.

Жижек С.

Добро пожаловать в пустыню Реального / Пер. с англ. Артема Смирного - М.: Фонд 'Прагматика культуры', 2002. - 160 с.

Электронное оглавление

Электронное оглавление. 2

СОДЕРЖАНИЕ.. 2

ВВЕДЕНИЕ.. 3

ОТСУТСТВУЮЩИЕ ЧЕРНИЛА.. 3

1. СТРАСТИ РЕАЛЬНОГО, СТРАСТИ ВИДИМОСТИ.. 4

2. ПОВТОРЕНИЕ ПРОЙДЕННОГО: УРОК МУЛЛЫ ОМАРА.. 14

3. СЧАСТЬЕ ПОСЛЕ 11 СЕНТЯБРЯ.. 24

4. ОТ HOMO SUCKER К HOMO SACER.. 34

5. ОТ HOMO SACER К БЛИЖНЕМУ.. 45

ЗАКЛЮЧЕНИЕ: ЗАПАХ ЛЮБВИ.. 55

СОДЕРЖАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ:

ОТСУТСТВУЮЩИЕ ЧЕРНИЛА 7

СТРАСТИ РЕАЛЬНОГО, СТРАСТИ ВИДИМОСТИ 11

ПОВТОРЕНИЕ ПРОЙДЕННОГО: УРОК МУЛЛЫ ОМАРА 40

СЧАСТЬЕ ПОСЛЕ 11 СЕНТЯБРЯ 68

ОТ HOMO SUCKER К HOMO SACER 94

ОТ HOMO SACER К БЛИЖНЕМУ 126

ЗАКЛЮЧЕНИЕ: ЗАПАХ ЛЮБВИ 151

ПАМЕЛЕ ПАСКО И ЭРИКУ САНТНЕРУ - ВНЕ ВСЯКИХ СОМНЕНИЙ

ВВЕДЕНИЕ

ОТСУТСТВУЮЩИЕ ЧЕРНИЛА

В старом анекдоте из не существующей ныне Гер-манской Демократической Республики немецкий рабочий получает работу в Сибири; зная о том, что вся почта будет прочитываться цензорами, он говорит своим друзьям: 'Давайте введем правила: если письмо, которое вы получите от меня, напи-сано обычными синими чернилами, то в нем прав-да; если оно написано красными чернилами, то в нем ложь'. Через месяц его друзья получают пер-вое письмо, написанное синими чернилами: 'Здесь все замечательно: магазины - битком, еды - в изобилии, жилье - большое и хорошо отапливается, в кинотеатрах показывают запад-ные фильмы, много красивых девчонок, готовых к делу; один недостаток - нет красных чернил'. Структура здесь более тонкая, чем может пока-заться: хотя рабочий не может условленным зара-нее способом подать знак о том, что написанное им - неправда, он, тем не менее, достигает успе-ха в своем послании. Как? Вписывая ссылку на правила в зашифрованное послание в качестве од-ного из его элементов. Разумеется, мы сталкива-емся здесь с типичной проблемой самореферен-ции: так как письмо написано синим, то в таком случае, не должно ли все его содержание быть ис-тинным? Решение состоит в том, что сам факт от-сутствия красных чернил служит знаком того, что письмо должно быть написано красными черни-

лами. Вся соль здесь в том, что это упоминание об отсутствии красных чернил создает эффект исти-ны независимо от его буквальной истинности: даже если красные чернила были доступны, ложь о том, что их нет, была единственным способом донести истинное послание в этих особых услови-ях цензуры. И разве это не является матрицей действительной критики идеологии не только в 'тоталитарных' условиях цензуры, но и - воз-можно, даже больше - в более утонченных усло-виях цензуры либеральной? Первоначально со-гласившись с тем, что у него есть все свободы, ко-торые только можно пожелать, он затем просто добавляет, что не хватает только одного - 'крас-ных чернил': мы 'чувствуем себя свободными', потому что нам не хватает самого языка, чтобы артикулировать нашу несвободу. Это отсутствие красных чернил означает, что сегодня все основ-ные понятия, используемые нами для описания существующего конфликта, - 'борьба с терро-ром', 'демократия и свобода', 'права человека' и т.д. и т.п. - являются ложными понятиями, иска-жающими наше восприятие ситуации вместо то-го, чтобы позволить нам ее понять. В этом смысле сами наши 'свободы' служат тому, чтобы скры-вать и поддерживать нашу глубинную несвободу. Сто лет назад, делая акцент на признании некото-рых застывших догм как условии (требуемой) действительной свободы, Гилберт Кийт Честер-тон очень точно раскрыл антидемократический потенциал самого принципа свободы мысли:

'Свободомыслие - лучшее средство против свободы. Освободите разум раба в самом совре-менном стиле, и он останется рабом. Научите его сомневаться в том, хочет ли он свободы, - и он ее не захочет'¹.

Разве это не истинно по отношению к нашему 'постмодернистскому' времени с его свободой к

¹ Честертон Г.К. Ортодоксия // Честертон Г.К. Вечный Чело-век. М., 1991. С. 435-436.

деконструированию, сомнению, дистанцирова-нию от себя самого? Не следует забывать, что Че-стертон делает то же самое утверждение, что и Кант в своей работе 'Что такое Просвещение?': 'Рассуждайте сколько угодно и о чем угодно, толь-ко повинуйтесь!' Единственное различие состоит в том, что Честертон более последователен и рас-толковывает имплицитный парадокс кантианско-го рассуждения: свобода мысли не только не под-рывает существующее общественное рабство, она непосредственно служит его опорой. Старый де-виз - 'Не рассуждай, повинуйся!', на который реагирует Кант, приводит к обратным результа-там: он действительно порождает восстание; един-ственный способ закрепить общественное рабст-во - свобода мысли. Честертон также достаточно последователен, чтобы озвучить лицевую сторону девиза Канта: борьба за свободу нуждается в от-сылке к некоторой неоспоримой догме.

В классической сцене из эксцентричной гол-ливудской комедии девушка спрашивает своего парня: 'Ты хочешь на мне жениться?' 'Нет!' 'Хватит увиливать от вопроса! Отвечай прямо!' В известном смысле эта логика справедлива в своей основе: единственный приемлемый прямой ответ для девушки - 'Да!', поэтому все остальное, включая прямое 'Нет!', считается уверткой. В ос-нове этой логики, конечно, лежит принудитель-ный выбор: вы свободны принимать решения при условии, что вы делаете правильный выбор. Разве священник не опирается на этот же парадокс в споре с мирянином-скептиком? 'Веруешь ли ты в Господа?' 'Нет'. 'Хватить увиливать от вопроса! Отвечай прямо!' И опять, в глазах священника только прямой ответ должен доказать веру в бога: не занимая ясной симметричной позиции, атеис-тическое отрицание веры есть попытка избежать проблемы столкновения с божественным. И разве то же самое не происходит сегодня с выбором 'де-мократия или фундаментализм'? Можно ли, на языке этого выбора, выбрать 'фундаментализм'?

Проблематичным в том способе, которым правя-щая идеология навязывает нам этот выбор, являет-ся не 'фундаментализм', но скорее сама демокра-тия: как если бы единственной альтернативой 'фундаментализму' была политическая система парламентской либеральной демократии.

1. СТРАСТИ РЕАЛЬНОГО, СТРАСТИ ВИДИМОСТИ

Когда по пути из дома в театр в июле 1953 года Брехт пропускал колонну советских танков, дви-жущихся к Stalinallee, чтобы подавить восстание рабочих, он махал им рукой, и - он описал этот день в своем дневнике - в тот момент у него впер-вые в жизни (он никогда не был членом партии) возник соблазн вступить в Коммунистическую партию. Дело не в том, что Брехт считал допусти-мой безжалостную борьбу в надежде на то, что она приведет к процветанию в будущем грубость на-стоящего насилия как такового воспринималась и одобрялась как знак подлинности... Не является ли это образцовым случаем того, что Ален Бадью оп-ределил в качестве ключевой черты двадцатого столетия: 'страсть Реального' (lа passion du reel)¹ ? В отличие от девятнадцатого столетия утопичес-ких и 'научных' проектов и идеалов, замыслов бу-дущего, двадцатый век имел своей целью осво-бождение вещи как таковой, непосредственную реализацию Нового Порядка. Основной и опреде-ляющий опыт двадцатого века - непосредствен-ный опыт Реального, в противоположность по-вседневной социальной реальности. Реальное в его исключительной жестокости было той ценой, которую следовало заплатить за очищение от об-манчивых слоев реальности. Уже в окопах первой мировой войны Эрнст Юнгер прославлял руко-

¹ См Alain Badiou, Le siecle, Paris Seuil, 2002

пашные схватки как первый подлинный интер-субъективный опыт: подлинность состоит в акте насильственной трансгрессии (от лаканианского Реального - Вещь Антигоны, с которой она стал-кивается, когда нарушает порядок Города, - до эксцесса у Батая). В сфере сексуальности иконой этой 'страсти реального' стала 'Империя чувств' Нагиса Ошимы - культовый японский фильм се-мидесятых, в котором любовники пытали друг друга до смерти. Не становятся ли последней фи-гурой страсти Реального веб-сайты с жесткой пор-нографией, позволяющие нам увидеть при помо-щи крошечной камеры, размещенной на конце фаллоимитатора, как выглядит влагалище изнут-ри? В этот момент все переворачивается: когда кто-то подходит слишком близко к объекту жела-ния, эротическая привлекательность превращает-ся в отвращение к Реальному обнаженной плоти². Другая версия 'страсти Реального', в противопо-ложность 'движению товаров' в социальной ре-альности, ясно различима в кубинской револю-ции. Делая из нужды добродетель, сегодняшняя Куба продолжает героически сопротивляться ка-питалистической логике траты и запланирован-ного устаревания: многие используемые там из-делия рассматриваются на Западе как отходы - это не только пресловутые американские автомо-били пятидесятых, которые сверхъестественным образом продолжают работать, но и масса канад-ских желтых школьных автобусов (с еще вполне читаемыми старыми надписями на французском или английском), вероятно, подаренных Кубе и используемых там в качестве общественного

² И добавлю лично от себя: когда в начале девяностых я был тесно связан со словенской политикой, я и сам столкнулся со страстью Реального. Когда обсуждался вопрос о предо-ставлении мне портфеля в правительстве, меня интересо-вал только пост министра внутренних дел или руководите-ля службы безопасности - идея работы на посту министра культуры, образования или науки казалась мне крайне не-лепой, не заслуживающей серьезного рассмотрения.

транспорта³. Мы, таким образом, имеем дело с парадоксом: в безумную эпоху глобального капи-тализма главным результатом революции должен стать переход от социальной динамики к за-стою - это та цена, которую нужно заплатить за исключение из глобальной капиталистической сети. Здесь мы сталкиваемся со странной симмет-рией между Кубой и западными 'постиндустри-альными' обществами: в обоих случаях безумная мобилизация скрывает более фундаментальную неподвижность. На Кубе революционная моби-лизация скрывает социальный застой; на разви-том Западе неистовая социальная активность скрывает фундаментальное однообразие глобаль-ного капитализма, отсутствие События...

Вальтер Беньямин определил Мессианский момент как Dialektik im Stillstand, диалектику в за-стое: в ожидании Мессианского События жизнь приходит к застою. Не сталкиваемся ли мы на Ку-бе с ее странной реализацией, своего рода негатив-ным Мессианским временем: социальный застой, когда 'конец времен близок' и все ожидают Чуда, которое случится после того, как умрет Кастро и рухнет социализм? Неудивительно, что наряду с политическими новостями и репортажами главной строкой кубинских телевизионных программ яв-

³ Эта внешность по отношению к капитализму также замет-на в том, как Куба продолжает полагаться на старую доб-рую социалистическую установку символической бухгал-терии: чтобы быть принятым в расчет, каждое событие должно быть вписано в большого Другого. Сообщалось, что в 2001 году в гаванской гостинице на доске объявле-ний было вывешено: 'Дорогие гости, в исполнение про-граммы дезинфицирования этой гостиницы гостиница бу-дет дезинфицироваться 9 февраля с 3 до 9 часов пополуд-ни'. Зачем это повторение? Почему гостям нельзя просто сообщить, что гостиницу будут дезинфицировать? Почему дезинфекция должна охватываться 'программой дезин-фицирования'? И, кстати, нельзя не задаться вопросом о том, как в таких условиях происходят сексуальные контак-ты: это не обычный процесс соблазнения, но - 'Моя до-рогая, в исполнение нашей сексуальной программы, по-чему бы нам не заняться...'

ляются курсы английского языка: их количество невероятно велико - 5-6 часов в день. Как это ни парадоксально, но само возвращение к антимесси-анской капиталистической нормальности пережи-вается как объект Мессианского ожидания, то есть, ожидая его, страна просто бездействует.

На Кубе самоотречение переживается/уста-навливается как доказательство подлинности ре-волюционного События - это то, что в психоана-лизе называется логикой кастрации. Кубинская политико-идеологическая идентичность полно-стью покоится на преданности кастрации (неуди-вительно, что Вождя зовут Фидель Кастро!): Со-бытие дополняется растущей инерцией социаль-ного существования/жизни - замороженная за-ранее страна со старыми ветхими зданиями. Не то чтобы революционное Событие было 'предано' термидорианским истеблишментом нового по-рядка, само упорствование в Событии вело к оста-новке движения на уровне позитивного социаль-ного существования. Ветшающие дома есть дока-зательство преданности Событию. Неудивитель-но, что революционная иконография на сего-дняшней Кубе полна ссылок на христианство - апостолы Революции, возвышение Че до фигуры, подобной Христу, Вечный ('lо Eterno' - название одной из песен Карлоса Пуэбла о нем): когда Веч-ность вклинивается во время, время приходит к застою. Неудивительно, что основное впечатле-ние от Гаваны 2001 года - настоящие жители бе-жали, а их место заняли скваттеры, неуместные в величественных старых зданиях, заселившие их на время, разделившие огромное пространство деревянными панелями и т.д. Здесь показателен образ Кубы, который можно получить от кого-ни-будь вроде Педро Хуана Гитерреса (его 'грязная гаванская трилогия'): кубинское 'существова-ние' в противоположность революционному Со-бытию - повседневная жизнь в борьбе за выжи-вание, бегстве в неистовый беспорядочный секс, цепляний за мгновение без каких бы то ни было

планов на будущее. Эта непристойная инерция есть 'истина' революционного Возвышенного⁴.

И не является ли так называемый фундамен-талистский террор также выражением страсти Реального? В начале семидесятых, после провала в Германии студенческого движения протеста но-вых левых, одним из его результатов был терро-ризм РАФ ('банда' Баадера-Майнхоф и т.д.). Ос-новной предпосылкой его было то, что провал сту-денческого движения показал - массы настолько глубоко погружены в потребительскую аполитич-ную установку, что их невозможно пробудить при помощи обычного политического образования и повышения сознательности. Для того чтобы по-шатнуть их идеологическую нечувствительность, их потребительскую гипнотическую установку, требовалось насильственное вмешательство, то есть сработать должно было только прямое на-сильственное вмешательство, вроде бомбардиро-вок супермаркетов. И разве не это, на другом уровне, служит основой сегодняшнего фундамен-талистского террора? Разве его цель не состоит в том, чтобы пробудить нас, людей Запада, от на-

⁴ Специфика кубинской революции лучше всего выражается в дуализме Фиделя и Че Гевары: Фидель, реальный Вождь, высшая власть в государстве, versus Че, вечный революци-онный бунтарь, который не сумел подчиниться размерен-ной работе Государства. Разве это не было бы чем-то вро-де Советского Союза, в котором Троцкого не отвергли как лукавого предателя? Представьте, что в середине двадца-тых Троцкий эмигрировал и отказался от советского граж-данства, чтобы стимулировать перманентную революцию во всем мире, а потом вскоре умер - после его смерти Сталин возвел бы его в культ... Конечно, такая предан-ность Делу ('Socialismo о muerte!'), постольку поскольку это Дело воплощено в Вожде, может легко выродиться в готовность Вождя пожертвовать (не собой ради страны, но) самой страной ради себя, ради своего Дела. (Точно также доказательство подлинной преданности Вождю со-стоит не в том, что каждый готов получить пулю за него, он к тому же должен быть готов получить пулю от него - со-гласиться умереть или даже быть принесенным им в жерт-ву, если это служит его высшим целям).

шей нечувствительности, от погружения в нашу повседневную идеологическую вселенную?

Два этих последних примера указывают на фундаментальный парадокс 'страсти Реального': она достигает своей высшей точки в своей оче-видной противоположности, в театральном зре-лище - от сталинских показательных процессов до эффектных террористических акций⁵. Так, ес-ли страсть Реального оканчивается чистой види-мостью волнующего эффекта Реального, то - в полную противоположность ей - 'постмодер-нистская' страсть видимости у Последних Людей оканчивается чистой видимостью волнующего Реального. Вспомним феномен 'каттеров' (глав-ным образом женщин, которые испытывают не-преодолимое желание резать себя бритвами или наносить себе телесные повреждения каким-либо иным способом), полностью соответствующий виртуализации всего, что нас окружает: он симво-лизирует отчаянную стратегию возвращения к реальности тела. По существу, нанесение порезов должно быть противопоставлено обычным татуи-ровкам на теле, которые гарантируют включение субъекта в (виртуальный) символический поря-док; проблема каттеров состоит в обратном, а именно - в утверждении самой реальности. На-несение порезов вовсе не связано с какими бы то ни было суицидальными желаниями, это просто

⁵ На более общем уровне следует обратить внимание на то, как сталинизм с его брутальной 'страстью Реального', с его готовностью пожертвовать миллионами жизней ради своей цели, обращаться с людьми как с незначащим мате-риалом, был в то же самое время режимом, наиболее чув-ствительным к соблюдению надлежащих приличий: он со-вершенно панически реагировал всякий раз, когда возни-кала угроза, что эти приличия будут нарушены (скажем, какой-то несчастный случай, который недвусмысленно показывал несостоятельность режима, получал освеще-ние в публичных средствах массовой информации: в со-ветских средствах массовой информации не было ни не-крологов, ни сообщений о преступлениях и проституции, не говоря уже о протестах рабочих или общественности).

радикальная попытка найти твердую опору в ре-альности, или (другой аспект того же феномена) попытка достичь твердого основания нашего эго в телесной реальности, в противоположность невы-носимому страху восприятия себя самого как не-существующего. Обычно каттеры говорят о том, что, глядя на теплую красную кровь, вытекающую из нанесенной себе раны, они чувствуют себя за-ново ожившими, твердо укорененными в реаль-ности⁶. Хотя нанесение порезов - патологичес-кий феномен, он, тем не менее, является патоло-гической попыткой восстановить некоторую нор-му, избежав психотического распада. На совре-менном рынке мы находим множество продуктов, лишенных своих злокачественных свойств: кофе без кофеина, сливки без жира, безалкогольное пиво... И список можно продолжить: как насчет виртуального секса как секса без секса, доктрины войны без потерь (с нашей стороны, конечно) Колина Пауэлла как войны без войны, современного переопределения политики в качестве искусства квалифицированного управления как политики без политики, вплоть до терпимого либерального мультикультурализма как опыта Другого, лишен-ного своей 'другости' (идеализированный Дру-гой, который танцует очаровательные танцы и об-ладает экологически здоровым целостным подхо-дом к реальности, тогда как другие особенности, вроде избиения жены, выпадают из поля зре-ния...)? Виртуальная реальность просто генерали-зует эту процедуру предложения продукта, ли-шенного своей субстанции: она обеспечивает са-му реальность, лишенную своей субстанции, со-противляющуюся твердому ядру Реального - точно так же, как кофе без кофеина обладает за-пахом и вкусом кофе, но им не является, вирту-альная реальность переживается как реальность, не будучи таковой. Однако в конце этого процес-

⁶ См.: Marilee Strong, The Bright Red Scream, London: Virago, 2000.

са виртуализации мы начинаем переживать саму 'реальную действительность' как виртуальную. Для большинства зрителей взрывы Всемирного торгового центра были событиями на телевизион-ном экране, и когда мы видели часто повторявши-еся кадры, на которых были запечатлены испуган-ные люди, бежавшие по направлению к камере на фоне гигантского облака пыли от обваливающей-ся башни, то эти кадры напоминали нам о захва-тывающих съемках из фильмов-катастроф. Это был самый лучший спецэффект с тех пор, как Ие-ремия Бентам сказал, что реальность - это луч-шая видимость себя самой.

И разве бомбардировка Всемирного торгово-го центра не соотносится с голливудскими филь-мами катастроф как снафф-порнография с обыч-ными садомазохистскими порнофильмами? Есть элемент истины в провокационном заявлении Карла-Хайнца Штокхаузена о том, что самолеты, попадающие в башни Всемирного торгового цен-тра, были последним произведением искусства: действительно, крушение башен можно рассмат-ривать как критический итог 'страсти реального' искусства двадцатого века - сами 'террористы' действовали не для того, чтобы нанести матери-альный ущерб, но для того, чтобы произвести вол-нующий эффект. Когда после И сентября наши взгляды были прикованы к образу самолета, попа-дающего в одну из башен Всемирного торгового центра, все мы вынуждены были убедиться на опыте, что 'навязчивое повторение' и jouissance находятся по ту сторону принципа удовольствия: мы хотели видеть снова и снова те же самые кад-ры, повторяющиеся ad nauseam, и странное удов-летворение, которое мы получали от этого, было jouissance в чистом виде. Именно тогда, когда мы наблюдали на экранах телевизоров обвал обеих башен Всемирного торгового центра, у нас появи-лась возможность ощутить фальшь 'реальных те-ле-шоу': даже если в них показывают 'реаль-ность', люди продолжают притворяться, они про-

сто играют самих себя. Стандартная оговорка в романе ('все персонажи в данном тексте являют-ся вымышленными, всякое сходство с реальными людьми - чистая случайность') сохраняется и для участников реальной 'мыльной оперы': мы видим вымышленные персонажи, даже если они играют самих себя в реальности.

Подлинная страсть двадцатого века - про-никновение в Реальную Вещь (в конечном счете, в разрушительную Пустоту) сквозь паутину види-мости, составляющей нашу реальность, - дости-гает своей кульминации в волнующем Реальном как окончательном 'эффекте' всего, что популяр-но сегодня - от цифровых спецэффектов через реальное телевидение и любительскую порногра-фию к снафф-фильмам. Снафф-фильмы, осво-бождающие 'реальную вещь', являются, быть мо-жет, окончательной истиной виртуальной реаль-ности. Существует внутренняя связь между вир-туализацией реальности и бесконечным причине-нием телу более сильной боли, чем обычно: разве биогенетика и виртуальная реальность не откры-вают новых, 'расширенных' возможностей для пыток, новых, неслыханных горизонтов для рас-ширения нашей способности переносить боль (че-рез расширение нашей сенсорной способности переносить боль, через изобретение новых форм ее причинения)? Возможно, основной садовский образ 'бессмертной' жертвы, которая способна переносить бесконечную боль, избегая смерти, только и ждет того, чтобы стать реальностью.

Наиболее паранойяльная фантазия американ-ца, живущего в маленьком идиллическом городке Калифорнии - рае для потребителя, заключается в том, что он внезапно начинает подозревать, что мир, в котором он живет, является спектаклем, ра-зыгрываемым перед ним с тем, чтобы убедить его в реальности этого мира, а люди, окружающие его, в действительности простые актеры, занятые в ги-гантском представлении. Один из недавних при-меров - фильм Питера Уира 'Шоу Трумена'

(1998) с Джимом Керри, играющим провинциаль-ного клерка, который постепенно узнает, что он - герой 24-часового теле-шоу (его родной город по-строен в гигантском павильоне) и за ним постоян-но следят камеры. Среди его предшественников следует упомянуть 'Вывихнутый век' (1959) Фи-липпа Дика, в котором герой, ведущий благопри-стойную жизнь в маленьком калифорнийском го-родишке конца пятидесятых, обнаруживает, что весь город является фальшивкой, построенной для его удовольствия. Основной урок, который можно извлечь из этих двух фильмов, состоит в том, что позднекапиталистический потребительский кали-форнийский рай, при всей своей гиперреальнос-ти, по сути, ирреален, несубстанциален, лишен ма-териальной инерции. Та же самая 'дереализация' имела место после бомбардировок Всемирного торгового центра: хотя постоянно повторяли, что жертвами стали примерно шесть тысяч человек, было удивительно, что мы не видели никакой рез-ни - никаких расчлененных тел, никакой крови, никаких отчаянных лиц умирающих людей... Все это было полной противоположностью репорта-жам о катастрофах в третьем мире, переполнен-ных страшными деталями: умирающие от голода сомалийцы, изнасилованные боснийские женщи-ны, люди с перерезанными глотками. Эти кадры всегда сопровождались предупреждением, что 'некоторые изображения чрезвычайно наглядны и могут травмировать детскую психику' - мы ни разу не слышали подобных предупреждений в ре-портажах об обвале Всемирного торгового центра. Разве это не является еще одним доказательством того, что даже в эти трагические минуты расстоя-ние, отделяющее Нас от Них, от их реальности, со-храняется: по-настоящему ужасные вещи проис-ходят там, а не здесь?⁷

⁷ Другой случай идеологической цензуры: когда вдовы по-жарных давали интервью на Си-Эн-Эн, большинство из них устроило ожидаемое представление - слезы, мольбы... Не плакала только одна вдова, которая сказала, что она не молится за своего погибшего мужа, потому что знает, что мольбами его не вернуть. Когда ее спросили, мечтает ли она о мести, она спокойно ответила, что это было бы на-стоящей изменой мужу: если бы он выжил, он все равно продолжал бы настаивать на том, что нет ничего хуже, чем предпринимать ответные меры... Можно даже и не гово-рить о том, что этот фрагмент был показан только один раз, а потом исчез из повтора этого же блока.

И дело не в том, что Голливуд создает некое подобие реальной жизни, лишенной веса и мате-риальной инерции; в позднекапиталистическом потребительском обществе 'реальная социальная жизнь' сама так или иначе приобретает черты ин-сценированной подделки, в которой соседи из на-шей 'реальной' жизни ведут себя, подобно акте-рам и статистам... Итак, окончательная истина ка-питалистической утилитарной бездуховной все-ленной состоит в дематериализации самой 'реаль-ной жизни', в превращении ее в призрачное шоу. Так, Кристофер Ишервуд выразил эту нереаль-ность американской повседневной жизни в своем описании комнаты мотеля: 'Американские моте-ли нереальны! ... Они специально сделаны так, чтобы быть нереальными.... Европейцы ненавидят нас за то, что мы ушли в мир, созданный рекламой, подобно отшельникам, уединяющимся в пещерах для созерцания'. Предложенное Слотердайком понятие 'сферы' здесь следует понимать букваль-но, как гигантскую металлическую сферу, которая окружает и изолирует весь город. Давным-давно научно-фантастические фильмы, такие как 'Зардоз' или 'Бегство Логана', предвосхитили совре-менные постмодернистские трудности, касающи-еся расширения фантазма до размеров сообщест-ва: изолированная группа, живущая стерильной жизнью на уединенной территории, стремится пе-режить опыт реального мира материального рас-пада. Разве бесконечно повторявшиеся кадры приближающегося самолета и его столкновения с башней Всемирного торгового центра не являются версией известной сцены из 'Птиц' Хичкока, ве-

ликолепно проанализированных Раймондом Бел-луром, в которой Мелани на маленькой лодке при-ближается к пирсу Бодига-Бэй? Когда, приближа-ясь к причалу, она машет рукой своему возлюб-ленному, одинокая птица, которая сначала кажет-ся непримечательным темным пятном, неожидан-но входит в правый верхний угол кадра и наносит ей удар по голове⁸. Разве самолет, столкнувшийся с башней Всемирного торгового центра, не был хичкоковским пятном, анаморфическим пятном, которое денатурализовало хорошо известный идиллический ландшафт Нью-Йорка?

В хите братьев Вачовски - фильме 'Матри-ца' (1999) - эта логика достигла своей кульмина-ции. Материальная реальность, которую мы все видим и ощущаем, является виртуальной, порож-даемой и управляемой гигантским мегакомпьютером, к которому все мы присоединены. Когда ге-рой (его играет Кеану Ривз) пробуждается в 'ре-альной действительности', он видит пустынный пейзаж, изобилующий сожженными руинами, - это то, что осталось от Чикаго после глобальной войны. Морфеус, лидер сопротивления, произно-сит ироническое приветствие: 'Добро пожало-вать в пустыню Реального'. Разве нечто подобное не произошло в Нью-Йорке 11 сентября? Его жи-телей познакомили с 'пустыней Реального'. Нам, развращенным Голливудом, тот ландшафт и взры-вы, которые мы видели во время падения башен, не могли не напомнить наиболее захватывающие сцены из фильмов-катастроф.

Когда мы слышим, что бомбардировки были полностью неожиданным потрясением, что нево-образимое Невозможное случилось, следует вспомнить другую определяющую катастрофу на-чала двадцатого века - 'Титаник'. Она тоже ста-ла потрясением, но место для нее уже было приго-товлено в идеологическом фантазме, поскольку

⁸ См. главу 3 в: Raymond Bellour, The Analysis of Film, Bloomington: Indiana University Press 2000.

'Титаник' был символом мощи индустриальной цивилизации девятнадцатого столетия. Не только средства массовой информации все время бом-бардировали нас разговорами о террористической угрозе, сама эта угроза была либидинально инвес-тирована - достаточно вспомнить ряд фильмов от 'Побега из Нью-Йорка' (1981) до 'Дня независи-мости' (1996). В этом и состоит рациональное объ-яснение столь часто вспоминаемой ассоциации с атаками из голливудских фильмов-катастроф. Не-правдоподобно, когда происходит то, что было объектом фантазма: в известной степени Америка получила то, о чем фантазировала, и это стало большой неожиданностью. Окончательно связь между Голливудом и 'войной против террора' бы-ла установлена тогда, когда Пентагон обратился к Голливуду за помощью: в начале октября в прессе появились сообщения о том, что по инициативе Пентагона была создана группа из голливудских сценаристов и режиссеров, специализировавших-ся на съемках фильмов-катастроф, для работы над возможными сценариями террористических атак и мерами борьбы с ними. И, кажется, их взаимо-действие до сих пор продолжается: в начале нояб-ря прошел ряд встреч между советниками Белого дома и воротилами Голливуда, на которых обсуж-далась координация действий военных и Голливу-да в 'войне против террора'. Они должны были донести не только до американцев, но и до зрите-лей голливудских фильмов во всем мире правиль-ное идеологическое послание. Это стало главным эмпирическим доказательством того, что Голливуд функционирует как 'идеологический государст-венный аппарат'.

Поэтому следует отойти от стандартного про-чтения, согласно которому взрывы Всемирного торгового центра были вторжением Реального, которое разрушило нашу иллюзорную Сферу. Напротив, это до разрушения Всемирного торго-вого центра мы жили в нашей реальности, вос-принимая ужасы третьего мира как что-то, не яв-

ляющееся частью нашей социальной реальности и существующее (для нас) как призрачное виде-ние на (телевизионном) экране, - и то, что про-изошло 11 сентября, есть экран фантазматического видения, вошедшего в нашу реальность. Это не реальность вошла в наши видения, а видение вошло и разрушило нашу реальность (т.е. симво-лические координаты, определяющие наше вос-приятие реальности). Тот факт, что после И сен-тября премьеры множества 'боевиков' со сцена-ми, похожими на разрушение Всемирного торго-вого центра (огромные здания в огне или атакуе-мые террористами...), были отсрочены на какое-то время (некоторые фильмы даже сданы в ар-хив), следует толковать как 'подавление' фантазматического фона, несущего ответствен-ность за крушение Всемирного торгового центра. Конечно, мы не должны играть в псевдопостмо-дернистскую игру, сводящую крушение Всемир-ного торгового центра только к очередному, со-зданному средствами массовой информации, зрелищу, истолковываемому в качестве катастро-фической версии снафф-порнофильма. Вопрос, который мы должны были задать себе, когда 11 сентября сидели, пристально вглядываясь в теле-визионные экраны, очень прост: где мы столько раз видели ту же самую картину?

Тот факт, что атаки 11 сентября были матери-алом социальных фантазмов задолго до того, как они произошли в действительности, представляет собой еще один случай искаженной логики грез (dreams): легко объяснить, почему малоимущие люди во всем мире мечтают стать американцами, но о чем мечтают обеспеченные американцы, скованные (immobilized) своим богатством? О глобальной катастрофе, которая уничтожила бы их. Почему? Этим и занимается психоанализ: объяснением того, почему нас, живущих благопо-лучно, так часто посещают кошмарные видения катастроф. Данный парадокс также указывает на то, как нам следует понимать лакановское поня-

тие 'преодоления фантазма' в качестве заверша-ющего момента психоаналитического лечения. Это понятие, кажется, в полной мере соответству-ет представлению здравого смысла о том, чем дол-жен заниматься психоанализ: разумеется, он дол-жен освободить нас от власти идиосинкратичес-ких фантазмов и дать нам возможность смотреть в лицо реальности, какая она есть на самом деле! Однако именно этого и не имел в виду Лакан - он стремился как раз к обратному. В нашем повсед-невном существовании мы погружены в 'реаль-ность' (структурируемую/поддерживаемую фантазмом), и это погружение нарушается симптома-ми, свидетельствующими о том факте, что другой вытесненный уровень нашей души сопротивляет-ся этому погружению. 'Преодолеть фантазм', следовательно, парадоксальным образом означа-ет полное отождествление себя с фантазмом - а именно с фантазмом, который структурирует из-быток, сопротивляющийся нашему погружению в повседневную реальность, или, цитируя сжатую формулировку Ричарда Бутби:

'"Преодоление фантазма", таким образом, означает не то, что субъект почему-то откажется от связи с причудливыми капризами и приспосо-бится к прагматической 'реальности', но совер-шенно противоположное: субъект подчиняется тому воздействию символической нехватки, кото-рая обнаруживает границы повседневной реаль-ности. Преодолеть фантазм в лаканианском смыс-ле - значит быть связанным с фантазмом силь-нее, чем когда-либо, в смысле вступления в более близкие отношения с тем реальным ядром фан-тазма, которое превосходит отображение'⁹.

Бутби справедливо подчеркивает, что струк-тура фантазма подобна Янусу: фантазм является одновременно успокаивающим, обезоруживаю-щим (предлагая воображаемый сценарий, кото-

⁹ Richard Boothby, Freud as Philosopher, New York: Routledge 2001, p. 275-276.

рый дает нам возможность вынести пропасть же-лания Другого) и подрывающим, беспокоящим, неусвояемым нашей реальностью. Идеолого-политическое измерение такого понятия 'преодоле-ния фантазма' наиболее ярко выразилось в уни-кальной роли рок-группы 'Top lista nadrealista' ('Список лучших сюрреалистов'), игравшей во время боснийской войны в осажденном Сараево: их иронические перформансы, которые посреди войны и голода высмеивали тяжелое положение населения Сараево, приобретали культовый ста-тус не только в контркультуре, но и среди жите-лей Сараево вообще (еженедельное теле-шоу группы шло всю войну и было чрезвычайно попу-лярно). Вместо того чтобы горевать о трагической судьбе боснийцев, они дерзко мобилизовали все клише о 'тупых боснийцах', которые были рас-пространены в Югославии, и полностью отожде-ствили себя с ними. Суть, таким образом, в том, что тропа подлинной солидарности проходит че-рез прямую конфронтацию с непристойными ра-систскими фантазмами, циркулировавшими в символическом пространстве Боснии, через шут-ливое отождествление с ними, а не через опро-вержение этих непристойностей от имени 'тех людей, какие они есть на самом деле'.

Диалектику видимости и Реального нельзя свести к тому элементарному факту, что виртуа-лизация нашей повседневной жизни, впечатле-ние, что мы все больше и больше живем в искус-ственно сконструированной вселенной, вызывает непреодолимую потребность 'вернуться к Реаль-ному', заново обрести устойчивую основу в не-кой 'реальной действительности'. Реальное, ко-торое возвращается, обладает статусом (новой) видимости: именно потому, что оно является ре-альным, то есть из-за его травматического/из-быточного характера, мы не можем включить его в (то, что мы переживаем как) нашу реальность, и поэтому вынуждены переживать его как кош-марное видение. Вот почему образ разрушающе-

гося Всемирного торгового центра был столь пле-нительным: образ, вид, 'эффект', который в то же самое время освободил 'саму вещь'. Этот 'эф-фект Реального' - вовсе не то же самое, что в 60-х Ролан Барт назвал l'effet du réel: это, скорее, пол-ная его противоположность, l'effet de l'irréel. То есть, в отличие от бартовского effet du réel, в котором текст заставляет нас принять за 'реальное' ре-зультат вымысла, здесь Реальное для того, чтобы оно могло существовать, должно восприниматься как кошмарный ирреальный фантом. Обычно мы говорим, что нельзя принимать вымысел за реаль-ность - вспомним постмодернистскую догму, со-гласно которой 'реальность' - это дискурсив-ный продукт, символический вымысел, ошибочно принимаемый нами за автономную материаль-ную сущность. Психоанализ учит обратному: нельзя принимать реальность за вымысел - нужно уметь различать в том, что мы переживаем как вымысел, твердое ядро Реального, которое мы сможем вынести, только если выдумаем его. Ко-роче говоря, следует понять, какая часть реально-сти 'трансфункционализирована' посредством фантазии, чтобы, хотя она и является частью ре-альности, она воспринималась как вымысел. Го-раздо труднее, чем осудить/разоблачить (то, что выглядит как) реальность как вымысел, распоз-нать в 'реальной' действительности элемент вы-мысла. (Это, разумеется, возвращает нас к старо-му лаканианскому представлению о том, что, хотя животные могут обманывать, выдавая ложь за правду, только человек (существо, обитающее в символическом пространстве) может обманы-вать, выдавая истину за ложь). И такое понимание также позволяет нам вернуться к примеру с кат-терами: подлинная противоположность Реально-го - реальность; в таком случае, что если они дей-ствительно уходят от реальности, когда наносят себе порезы, что если это не просто ощущение не-реальности, искусственной виртуальности наше-го жизненного мира, но само Реальное, которое

выходит наружу в виде неуправляемых галлюци-наций, начинающих мучить нас, как только мы те-ряем связь с реальностью.

По этой причине подлинная альтернатива в отношении исторических травм располагается не в промежутке между припоминанием или забыва-нием их: травмы, которые мы не готовы или не способны припомнить, все сильнее преследуют нас. Поэтому следует признать парадокс: чтобы действительно забыть событие, его для начала нужно хорошенько припомнить. Чтобы разъяс-нить этот парадокс, следует принять во внимание, что противоположностью существования (exis-tence) является не несуществование (inexistence), a упорство (insistence): то, что не существует, про-должает упорствовать, борясь за существование (первым, кто озвучил это противопоставление, был, конечно, Шеллинг, когда в своих 'Философ-ских исследованиях о сущности человеческой сво-боды' ввел различие между сущностью и основой существования). Когда я упускаю решающую эти-ческую возможность и не делаю шага, который бы 'все изменил', само небытие того, что я должен был сделать, всегда будет преследовать меня: хотя то, чего я не сделал, не существует, его призрак продолжает упорствовать. В выдающемся толко-вании 'Тезисов по философии истории'¹⁰ Вальте-ра Беньямина Эрик Сантнер развивает идею Валь-тера Беньямина о том, что современное революци-онное вмешательство повторяет/возвращает про-шлые неудачные попытки: 'симптомы' - следы прошлого, которые ретроактивно возвращаются посредством 'чуда' революционного вмешатель-ства, - являются 'не столько забытыми деяния-ми, сколько забытой неспособностью действо-вать, неспособностью приостановить силу соци-альной связи, препятствующей действиям соли-дарности с "другими" общества':

¹⁰Eric Santner, 'Miracles Happen: Benjamin, Rosenzweig, and the Limits of the Enlightenment' (неопубликованный доклад, 2001)

'Симптомы выражают не только прошлые неудачные революционные попытки, но и - бо-лее скромно - прошлую неспособность отклик-нуться на призывы к действию или даже сочувст-вие по отношению к тем, чьи страдания в некото-ром смысле связаны с формой жизни, частью ко-торой они являются. Они удерживают место чего-то, что находится здесь, что упорствует в нашей жизни, хотя никогда и не достигает полной онто-логической плотности. Симптомы, таким обра-зом, в некотором смысле являются виртуальными архивами пустоты - или, быть может, лучше за-щитой от пустоты, - которые продолжают суще-ствовать в историческом опыте'.

Сантнер устанавливает, как эти симптомы мо-гут также принимать форму нарушения спокойст-вия 'нормальной' социальной жизни, вроде учас-тия в непристойных ритуалах правящей идеоло-гии. Не была ли печально известная Kristallnacht в 1938 году - эта отчасти организованная, отчасти спонтанная вспышка насильственных нападений на еврейские дома, синагоги, фирмы - бахтинианским 'карнавалом', если он вообще когда-либо существовал? Эту Kristallnacht следует прочиты-вать именно как 'симптом': неистовая ярость та-кой вспышки насилия делает ее симптомом - за-щитным образованием, скрывающим пустоту не-способности действительного вмешательства в со-циальный кризис. Другими словами, сама ярость антисемитских погромов является доказательст-вом a contrario возможности подлинной пролетар-ской революции. Их чрезмерная интенсивность может прочитываться только как реакция на ('бессознательное') осознание упущенной рево-люционной возможности. И разве главной причи-ной Ostalgie (ностальгии по коммунистическому прошлому) у многих интеллектуалов (и даже 'про-стых людей') не существующей ныне Германской Демократической Республики не является также жажда не столько коммунистического прошлого (не таким уж большим оно было, чтобы действи-

тельно прийти к коммунизму), сколько того, что могло бы произойти здесь, упущенной возможно-сти иной Германии? Следовательно, не являются ли посткоммунистические вспышки неонацист-ского насилия также доказательством от против-ного присутствия этих освободительных возмож-ностей, симптоматической вспышкой ярости, де-монстрирующей осознание упущенных возмож-ностей? Не нужно бояться проводить параллели с психической жизнью индивида: тем же самым об-разом осознание упущенной 'частной' возмож-ности (скажем, возможности завязать роман) за-частую оставляет следы в виде 'иррациональной' тревоги, головных болей и приступов ярости, пус-тота упущенного революционного шанса может выходить наружу в 'иррациональных' приступах разрушительной ярости...

Следует ли, в таком случае, отвергнуть 'страсть Реального' как таковую? Определенно нет, поскольку, стоит нам принять такую установ-ку, как сама оставшаяся позиция будет означать отказ идти до конца, отказ от 'сохранения види-мости'. Проблема со 'страстью Реального' в двадцатом веке была не в том, что существовала страсть Реального, но в том, что существовала фальшивая страсть, чье безжалостное стремле-ние к Реальному по ту сторону видимости было основной уловкой, чтобы избежать столкновения с Реальным. Каким образом? Начнем с противоре-чия между универсальным и частным при исполь-зовании термина 'особый'. Когда кто-то говорит: 'У нас есть особые фонды!', это означает неле-гальные или, по крайней мере, секретные фонды, а не просто особую часть публичных фондов; ког-да сексуальный партнер говорит: 'Хочешь чего-нибудь особого?', это означает необычную 'из-вращенную' практику; когда полицейский или журналист обращается к 'особым мерам при до-просе', то это означает пытку или какое-то подоб-ное незаконное воздействие. (А разве в нацист-ских концентрационных лагерях подразделения,

державшиеся особняком и использовавшиеся для самой страшной работы (массовые убийства, кре-мация, распоряжение трупами), назывались не Sonderkommando, особые подразделения?) На Ку-бе тяжелый период после крушения восточноев-ропейских коммунистических режимов тоже на-зывался 'особым периодом'. Развивая эту мысль, следует отдать должное гению Вальтера Беньямина, который ясно виден в самом названии его ран-ней работы 'О языке вообще и человеческом язы-ке в частности'. Идея здесь не в том, что человече-ский язык является разновидностью некоего уни-версального языка 'как такового', который так-же включает в себя и другие виды (язык богов и ангелов? язык животных? язык каких-то других разумных существ во вселенной? язык компьюте-ра? язык ДНК?): в действительности не существу-ет никакого другого языка, кроме человеческого, но для того, чтобы постичь этот 'специфический' язык, необходимо ввести минимальное различие, сконцентрировав внимание на промежутке, кото-рый отделяет его от языка 'как такового' (чистой структуры языка, лишенного характерных черт человеческой конечности, эротических страстей и смертности, борьбы за господство и непристой-ности власти). Этот беньяминовский урок и есть тот урок, который пропустил Хабермас: Хабермас делает как раз то, что ему не следует делать - он открыто постулирует идеал 'языка вообще' (прагматические универсалии) как норму языка, существующего в действительности. Таким же образом, следуя логике беньяминовского заголов-ка, следует описать главную констелляцию соци-ального закона как 'Закона вообще и его непри-стойной изнанки Сверх-Я в частности'...

Какое это имеет отношение к социальному анализу? Вспомним, как Фрейд анализировал слу-чай Человека-крысы¹¹. Мать Человека-крысы об-ладала более высоким социальным статусом, чем

¹¹ См.: Sigmund Freud, 'Notes Upon a Case of Obsessional Neurosis' (Standard Edition, Volume 10).

его отец. У его отца была склонность к крепким выражениям, куча неоплаченных долгов, плюс Человек-крыса узнал, что незадолго до встречи с его матерью отец преследовал привлекательную, но бедную девушку, которую он бросил ради же-нитьбы на богатой. План матери женить Челове-ка-крысу на девушке из богатого семейства ста-вил Человека-крысу в ту же самую ситуацию, что и его отца: выбор между бедной девушкой, кото-рую он любил, и материально обеспеченным бра-ком, устроенным его матерью. Именно в эти коор-динаты следует поместить фантазм о крысиной пытке (жертву привязывают к горшку, наполнен-ному голодными крысами; горшок размещают на ягодицах таким образом, чтобы крысы прогрызли путь через анус жертвы): история была рассказа-на Человеку-крысе во время военных занятий, когда он хотел показать кадровым офицерам, что люди, вроде него (из состоятельных семей), все же способны переносить тяготы армейской жиз-ни так же, как и любой закаленный солдат скром-ного происхождения - таким способом Человек-крыса хотел свести вместе два полюса богатства и бедности, высшего и низшего социального стату-са, разделявших его семейную историю. Жесто-кий капитан в его части с энтузиазмом защищал практику телесных наказаний, и когда Человек-крыса в резкой форме не согласился с ним, имен-но тогда капитан выложил перед ним козырь и описал крысиную пытку. Суть не только в том, что многообразие связей, служивших опорой гипно-тической власти фантазма о крысиной пытке, бы-ло основано на текстуре ассоциаций означающих (Rat - крыса, Ratte - долговые проценты, heiratеп - жениться, Spielratte - на жаргоне означает неисправимого игрока...). Наиболее важным представляется тот факт, редко упоминаемый многочисленными интерпретаторами, если о нем вообще упоминают, что выбор, перед которым были поставлены и отец и сын, касается классово-го антагонизма: оба они пытались преодолеть

классовый разрыв через примирение противопо-ложных позиций - это была судьба парня скром-ного происхождения, женившегося на девушке из богатой семьи, но сохранившего, тем не менее, грубую осанку низшего класса. Фигура жестоко-го капитана возникает именно в такой ситуации: его грубая непристойность противоречит идее классового примирения, взывая к жестоким теле-сным практикам, которые служат опорой соци-альной власти. Почему бы не прочесть эту фигуру жестокого капитана как фашистскую фигуру не-пристойного использования брутальной власти? Как циничного и брутального фашистского голо-вореза, отодвигающего в сторону мягкосердечно-го либерала и знающего, что он выполняет за него грязную работу?

'Апокалипсис сегодня (полная версия)' (2000), заново отредактированная Френсисом Фордом Копполой более длинная версия 'Апока-липсиса сегодня', наиболее ярко демонстрирует координаты этой структурной избыточности го-сударственной власти. Разве не символично, что в фигуре Курца фрейдистский 'праотец' - этот непристойный отец-удовольствие, не подчиняю-щийся никакому символическому Закону, абсо-лютный Господин, отваживающийся столкнуться лицом к лицу с Реальным ужасающего удовольст-вия, - показан не как остаток какого-то варвар-ского прошлого, но как необходимый итог власти самого современного Запада? Курц был совер-шенным солдатом - по сути, через свое сверх-отождествление с военной системой власти он превратился в избыток, который должна была ус-транить сама система. Основной горизонт 'Апо-калипсиса сегодня' - это возможность понима-ния того, каким образом Власть порождает избы-ток себя самой, который она должна уничтожить при помощи операции, копирующей действия то-го, против кого она направлена (миссии Уилларда по убийству Курца не существует для официаль-ных документов; как сказал генерал, инструкти-

ровавший Уилларда, 'этого никогда не происхо-дило'). Мы, таким образом, входим в область сек-ретных операций, о которых Власть никогда не признается. И разве то же самое не относится к тем фигурам, которые сегодня преподносятся официальными средствами массовой информа-ции как воплощение радикального Зла? Разве это не правда, что за спиной бен Ладена и Талибана стояло ЦРУ, поддерживавшее антисоветскую партизанскую войну в Афганистане, и что Норье-га в Панаме был в прошлом агентом ЦРУ? Не бо-ролись ли США во всех этих случаях со своим соб-ственным избытком? И разве то же самое не бы-ло истиной уже для фашизма? Либеральный За-пад должен был объединить силы с коммунизмом, чтобы уничтожить свой собственный избыточ-ный нарост. (Следуя этой логике, возникает со-блазн предложить, какой должна была бы быть действительно подрывная версия 'Апокалипси-са': повторяя формулу антифашистской коали-ции, Уиллард предлагает вьетконгу договориться об уничтожении Курца). За пределами горизонта 'Апокалипсиса' остается перспектива коллектив-ного политического действия, разрывающего этот порочный круг Системы, которая, породив избы-ток Сверх-Я, затем вынуждена его уничтожить: революционное насилие, которое больше не ос-новывается на непристойности Сверх-Я. Это 'не-возможное' действие имеет место во всяком под-линном революционном процессе.

На противоположной стороне политического поля вспомним архетипическую эйзенштейновскую кинематографическую сцену, изображаю-щую неудержимую оргию разрушительного ре-волюционного насилия (сам Эйзенштейн называл ее 'подлинной вакханалией разрушения'), кото-рая относится к тому же ряду: когда в 'Октябре' победившие революционеры врываются в вин-ные погреба Зимнего дворца, они не отказывают себе в экстатической оргии уничтожения тысяч бутылок с дорогим вином; в 'Бежином луге' сель-

ские пионеры силой прокладывают себе путь в местную церковь и оскверняют ее, растаскивают мощи, пререкаются из-за икон, кощунственно примеривают ризы, еретически смеются над из-ваяниями... В этой приостановке целенаправлен-ной полезной деятельности мы в действительнос-ти сталкиваемся с разновидностью батаевской 'безудержной траты'; ханжеское желание ли-шить революцию этого избытка является про-стым желанием иметь революцию без револю-ции. Эта сцена должна быть противопоставлена тому, что Эйзенштейн делает в страшной заклю-чительной сцене второй серии 'Ивана Грозного': карнавальная оргия, происходящая в бахтинианском фантазматическом пространстве, в котором 'нормальные' властные отношения перевернуты, в котором царь является рабом идиота, объявляе-мого им новым царем. В причудливой смеси гол-ливудских мюзиклов и японского театра хор пе-чально известных 'опричников' (личное войско Ивана, которое делало для него грязную работу, безжалостно ликвидируя его врагов) танцует и поет крайне непристойную песню, в которой про-славляется топор, отсекающий головы врагам Ивана. Сначала в песне описывается группа бояр на богатом пиру: 'Раскололися ворота пополам / Ходят чаши золотые по рукам'. Затем хор вопро-шает в приятном волнительном предвкушении: 'Гойда, гойда! / Говори, говори! / Говори, приго-варивай, / Говори, приговаривай!' И соло оприч-ника, выгнувшегося вперед и свистящего, выкри-кивает ответ: 'Топорами приколачивай!'¹² Здесь мы становимся свидетелями непристойной сце-ны, в которой удовольствие от музыки сочетается с политическим уничтожением - и, принимая во внимание тот факт, что фильм был снят в 1944 го-ду, не подтверждает ли это карнавальный харак-тер сталинских чисток? В этом состоит подлинное

¹²Эйзенштейн С.М. Иван Грозный // Эйзенштейн С.М. Из-бранные произведения в шести томах. Т. 6. М., 1971. С. 348. - Прим. перев.

величие Эйзенштейна: он обнаружил (и описал) фундаментальный поворот в статусе политичес-кого насилия - от 'ленинистского' освободи-тельного взрыва разрушительной энергии к 'ста-линистской' непристойной изнанке Закона.

Сама католическая церковь опирается (по крайней мере) на два уровня таких неписанных непристойных правил. Во-первых, это, конечно, печально известная организация Opus Dei, 'белая мафия' самой церкви, (полу)секретная организа-ция, которая каким-то образом воплощает чистый Закон по ту сторону всякой позитивной законно-сти: ее главное правило - безоговорочное пови-новение Папе и самоотверженное стремление ра-ботать ради церкви, причем действие всех осталь-ных правил (потенциально) приостанавливается. Как правило, ее члены, задачей которых является проникновение в высшие политические и финан-совые круги, сохраняют в тайне свою принадлежность к Opus Dei. По сути, они действительно яв-ляются 'opus dei' - 'делом Господа', то есть они занимают извращенную позицию прямого инст-румента воли большого Другого. Кроме того, су-ществует множество случаев сексуальных домо-гательств детей священниками - эти случаи на-столько широко распространены от Австрии и Италии до Ирландии и США, что действительно можно отчетливо говорить о 'контркультуре' в рамках церкви со своим сводом скрытых правил. И существует взаимосвязь этих двух уровней, по-скольку Opus dei постоянно стремится замять сексуальные скандалы со священниками. Кстати, реакция церкви на сексуальные скандалы также доказывает, что она действительно осознает их роль: церковь упорно настаивает на том, что эти прискорбные случаи являются внутренней про-блемой церкви, а также демонстрирует огромное нежелание сотрудничать с полицией в их рассле-довании. И, действительно, в определенном смыс-ле это справедливо: приставание к детям и есть внутренняя проблема церкви, то есть внутренний

продукт самой институциональной символичес-кой организации, а не просто ряд частных уголов-ных дел против людей, оказавшихся священника-ми. Следовательно, ответ на это нежелание церк-ви должен учитывать не только то, что мы имеем дело с уголовными делами и что, если церковь не оказывает полной поддержки в их расследовании, она сама является соучастницей преступлений; более того, должно быть проведено расследова-ние в отношении церкви как таковой, как инсти-туции, систематически создающей условия для совершения подобных преступлений. Это также является причиной того, почему нельзя объяснять сексуальные скандалы, в которые вовлечены свя-щенники, происками противников целибата, на-стаивающих на том, что, если сексуальные поры-вы священников не найдут законного выхода, то они выйдут наружу в патологической форме: поз-волив католическим священникам жениться, мы ничего не добьемся, мы не получим священников, просто делающих свою работу и не домогающих-ся маленьких мальчиков, поскольку педофилия порождается католической институцией священ-ства в качестве 'свойственной ей трансгрессии', в качестве ее непристойного тайного дополнения. Сама сущность 'страсти Реального' состоит в этом отождествлении с - это героический жест полного принятия - грязной непристойной из-нанкой Власти: героическая позиция - 'Кто-то должен делать грязную работу, так давайте же де-лать ее!', своего рода зеркальное отражение пре-красной души, отказывающейся узнать себя саму в последствиях. Мы также находим эту установку в правом по своей сути восторге и прославлении героев, готовых выполнить необходимую грязную работу: совершить благородный поступок ради страны, пожертвовать жизнью ради нее легко - гораздо труднее совершить преступление во имя страны... Гитлер хорошо знал, как вести эту двой-ную игру в случае с холокостом, использовав Гиммлера для раскрытия 'грязной тайны'. В своем

обращении к руководству СС в Позене 4 октября 1943 года Гиммлер совершенно открыто говорил о массовых убийствах евреев как 'славной странице нашей истории, которая никогда не была написана и никогда не сможет быть написана'; он недву-смысленно говорил об убийствах женщин и детей:

'Мы стоим перед вопросом: что нам следует делать с женщинами и детьми? Я считаю, что здесь тоже нужно найти совершенно ясное реше-ние. Я рассматривал в качестве оправдания для истребления мужчин следующее: убить их или быть убитым ими; нельзя одновременно позво-лять расти тем, кто отомстит нашим сыновьям и внукам. Трудное решение должно быть принято: эти люди должны исчезнуть с лица земли'¹³.

На следующий день руководители СС должны были пойти на встречу, на которой сам Гитлер де-лал доклад о состоянии войны; здесь Гитлер не должен был прямо упоминать об Окончательном Решении - косвенных ссылок на знание и соуча-стие руководства СС было достаточно: 'Весь не-мецкий народ знает, что вопрос состоит в том, бу-дут они существовать или нет. Мосты за ними со-жжены. Остается только идти вперед'¹⁴. И, будем надеяться, что, следуя именно этой логике, можно противопоставить 'реакционную' и 'прогрессив-ную' страсть Реального: в то время как 'реакци-онная' поддерживает непристойную изнанку За-кона, 'прогрессивная' противостоит Реальному антагонизма, отрицаемому 'страстью очищения', которая в обеих версиях - правой и левой - до-пускает, что к Реальному можно прикоснуться по-средством разрушения избыточного элемента, ко-торый вводит антагонизм. Здесь нужно отказаться от обычной метафоры Реального как ужасной Ве-щи, с которой невозможно столкнуться лицом к лицу, как первичного Реального, скрытого под оболочками воображаемых и/или символических

¹³Цит. по: Ian Kershaw, Hitler. 1936-45: Nemesis, Harmondsworth: Penguin Books 2001, p. 604-5.

¹⁴Kershaw, op.cit., p. 606.

Завес: сама идея о том, что за обманчивой видимо-стью скрыта какая-то первичная Реальная Вещь, выдержать прямой взгляд которой для нас ужасно, есть наивысшая видимость - эта Реальная Вещь является фантазматическим призраком, присутст-вие которого гарантирует последовательность на-шей символической системы взглядов, позволяя нам таким способом избежать столкновения с ее конститутивной непоследовательностью ('антаго-низм'). Вспомним нацистскую идеологию: еврей как ее Реальное есть призрак, вызываемый к жиз-ни для того, чтобы скрывать социальный антаго-низм, то есть фигура еврея позволяет нам воспри-нимать социальную тотальность как органическое Целое. И разве то же самое не происходит с фигу-рой Женщины-Вещи, недоступной для понимания мужчины? Разве она не является первичным При-зраком, позволяющим людям избежать конститу-тивного тупика сексуальных отношений?

И здесь следует ввести понятие Лото sacer, не-давно развитое Джорджо Агамбеном¹⁵: различие между теми, кто включены в законный порядок, и homo sacer - это не простое горизонтальное раз-личие между двумя группами людей, но также все более и более 'вертикальное' различие двух (на-вязанных извне) способов того, каким образом можно обращаться с одними и теми же людьми. Коротко говоря, на уровне Закона к нам относятся как к гражданам, субъектам права, тогда как на уровне его непристойного Сверх-Я, этого пустого безусловного закона, с нами обращаются как с homo sacer. Быть может, в таком случае, лучшим девизом сегодняшнего анализа идеологии являет-ся строка, процитированная Фрейдом в начале его 'Толкования сновидений': acheronta movebo - ес-ли вы неспособны изменить свод явных идеологи-ческих правил, вы можете попробовать изменить основной свод непристойных неписанных правил.

¹⁵См.: Giorgio Agamben, Homo Sacer, Stanford: Stanford Uni-versity Press 1998.

2. ПОВТОРЕНИЕ ПРОЙДЕННОГО: УРОК МУЛЛЫ ОМАРА

Наш предварительный вывод состоит в том, что сокрушительное воздействие бомбардировок 11 сентября можно рассматривать только на фоне границы, которая отделяет сегодня дигитализованный первый мир от 'пустыни Реального' тре-тьего мира. Именно осознание того, что мы живем в изолированной искусственной вселенной, по-рождает представление о некоем зловещем аген-те, постоянно угрожающем нам полным разруше-нием. В этом паранойяльном ракурсе террористы превращаются в иррациональную абстрактную силу - абстрактную в гегельянском смысле выпа-дения из конкретной социо-идеологической сети, которая ее породила. Всякое объяснение, указы-вающее на социальную среду, отвергается как за-вуалированное оправдание террора, и всякий ча-стный случай рассматривается только в негатив-ном ключе: террористы предают подлинный дух Ислама, они не выражают интересы и чаяния ма-лоимущих арабских масс. В дни после 11 сентября средства массовой информации сообщали, что не только переводы Корана на английский, но и кни-ги об исламе и арабской культуре вообще сразу же стали бестселлерами: люди хотели понять, что же такое ислам, и можно с уверенностью предполо-жить, что подавляющее большинство из тех, кто хотел понять ислам, было не антиарабскими раси-стами, а людьми, желающими дать исламу шанс,

почувствовать его, пережить его изнутри, и таким образом спасти его - они желали лично убедить-ся в том, что ислам является огромной духовной силой, которую нельзя обвинять в террористичес-ких преступлениях. Благожелательность, насколь-ко это отношение может быть таковым (и что мо-жет быть более трогательным в условиях сильной конфронтации, чем попытка поставить себя на ме-сто противника и тем самым релятивизировать собственную точку зрения?), остается жестом идеологической мистификации par excellence: по-пытка проникнуть в другую культурную тради-цию не способствует пониманию политической динамики, приведшей к атакам 11 сентября. Не яв-ляется ли тот факт, что западные лидеры от Буша до Нетаньяху и Шарона повторяли как мантру, что в настоящее время ислам - это крупная религия, которая не имеет ничего общего с ужасными пре-ступлениями, совершенными от ее имени, очевид-ным знаком того, что что-то нечисто в этом восхва-лении? Когда в октябре 2001 года премьер-ми-нистр Италии Берлускони сделал знаменитую ого-ворку и, к ужасу западных либералов, заявил, что права и свободы человека вышли из христианской традиции, которая, без сомнения, превосходит ис-лам, его позиция была в определенном смысле зна-чительно более уместной, чем омерзительно-снис-ходительное либеральное уважение к духовной глубине Другого.

В последнее время комментарии, вроде 'Кон-ца века иронии', получили широкое распростра-нение в средствах массовой информации, задавив представление об окончании века постмодернист-ского деконструктивистского скольжения смыс-лов: теперь мы вновь нуждаемся в устойчивых и однозначных взглядах. К несчастью, сам Юрген Хабермас (в своем выступлении после получения премии от немецких издателей в октябре 2001 го-да) присоединился к этому хору, подчеркнув, что время постмодернистского релятивизма ушло. (Во всяком случае, события 11 сентября сигнализиру-

ют о крайнем бессилии хабермасовской этики - должны ли мы сказать о том, что между мусульма-нами и либеральным Западом имеет место 'иска-женная коммуникация'?) Точно так же правые комментаторы, вроде Джорджа Уилла, незамедли-тельно заявили об окончании американского 'от-дыха от истории' - ударе реальности, разрушаю-щей изолированную башню либеральной терпи-мости и теории культуры, фокусирующейся на текстуальности. Теперь мы вынуждены нанести ответный удар, иметь дело с реальными врагами в реальном мире... Но по кому мы должны ударить? Каким бы ни был ответ, мы никогда не найдем вер-ную цель, не получим полного удовлетворения. Смехотворность американской атаки на Афганис-тан не может не бросаться в глаза: если самая боль-шая держава в мире сотрет с лица земли одну из беднейших стран, в которой крестьяне едва выжи-вают на бесплодных землях, не станет ли это край-ним случаем импотентного отыгрывания (acting out)? Афганистан - полная противоположность идеальной цели: страна уже превращена в щебен-ку, лишена инфрастуктуры, неоднократно разру-шалась войной в течение двух последних десятиле-тий. Нельзя не предположить, что Афганистан вы-бран и по экономическим соображениям: разве можно придумать что-нибудь лучшее, чем отыгры-вание на стране, которая никого не интересует и где нет ничего, что можно было бы уничтожить? К сожалению, выбор Афганистана заставляет вспомнить анекдот о безумце, который искал поте-рянный ключ под уличным фонарем; когда его спросили, почему он ищет его не там, где поте-рял - в темном переулке, он ответил: 'Но ведь го-раздо легче искать там, где горит свет!' Нет ли иро-нии в том, что еще до американских бомбардиро-вок весь Кабул уже был похож на центр Манхэттена после И сентября? 'Война с террором', таким образом, функционирует как действие, истинная цель которого - внушить нам глубокое убежде-ние, что на самом деле ничего не изменилось.

Утверждение о том, что сейчас появляется но-вая форма войны, уже стало общим местом у жур-налистов: высокотехнологичная война, в которой точечные бомбардировки и т.д. делают дело безо всякого вмешательства сухопутных войск (а если возникает необходимость, то эту работу можно ос-тавить для 'местных союзников'). Старые пред-ставления о сражениях лицом к лицу, об отваге и т.д. выхолят из употребления. Следует обратить внимание на структурную гомологию между этой новой войной на расстоянии, в которой 'солдат' (компьютерный специалист) нажимает на кнопки, находясь на расстоянии многих сотен миль от мес-та боевых действий, и решениями административ-ных органов, которые касаются миллионов (спе-циалисты МВФ, диктующие условия странам тре-тьего мира, должны встречаться на своих заседа-ниях для того, чтобы обсуждать оказание финан-совой поддержки, правила ВТО, корпоративные решения руководства о необходимости 'реструк-турирования'). В обоих случаях абстракция впи-сана в саму 'реальную' ситуацию - принимае-мые решения, которые окажут влияние на тысячи людей, иногда вызывают чудовищные разорение и разрушение, но связь между этими 'структур-ными' решениями и болезненной реальностью миллионов нарушена, принимающие решения 'специалисты' не в состоянии представить себе последствия, так как они оценивают результаты своих решений в абстрактных терминах (страна может быть здоровой с финансовой точки зрения, даже если в ней миллионы голодающих).

И сегодняшний 'терроризм' является про-стым контрапунктом этой войне. Настоящая опасность заключается в том, что дальнейшие действия вызовут массовый террор, в сравнении с которым память об обвале Всемирного торгового центра померкнет. Как насчет бактериологичес-кой войны, как насчет использования смертонос-ных газов, как насчет ДНК-терроризма (разработ-ка ядов, которые заражают людей, обладающих

определенным геномом)? В отличие от Маркса, который опирался на понятие фетиша как плот-ного объекта, чье устойчивое присутствие скры-вает его социальное посредничество, следует ут-верждать, что фетишизм достигает своей высшей точки тогда, когда сам фетиш 'дематериализует-ся', превращается в изменчивую виртуальную сущность. Денежный фетишизм достигнет куль-минации с переходом к их электронной форме, когда исчезнут последние следы их материально-сти. Только на этой стадии они примут форму не-рушимого призрачного присутствия: я задолжаю вам 1000 $, и не важно, сколько банкнот я вам вер-ну, я по-прежнему буду должен вам 1000$, по-скольку долг записан где-то в виртуальном циф-ровом пространстве... Разве не на этом основана война? Взрыв и крушение обеих башен Всемир-ного торгового центра в сентябре 2001 года был последним призрачным криком войны XX века, а не провозвестником войны XXI столетия. Нас ожидает нечто гораздо более страшное: призрак 'имматериальной' войны - вирусы, яды, кото-рые могут быть везде и нигде. На уровне видимой материальной реальности ничего не происходит, никаких громких взрывов, и все же знакомый мир начинает разрушаться, а жизнь распадается... Мы вступаем в эру паранойяльной войны, в кото-рой главнейшей задачей будет идентификация врага и его оружия. В этой новой войне участники все реже и реже публично признают свои дейст-вия: не только сами 'террористы' перестают брать на себя ответственность за свои действия (даже печально известная 'Аль-Каида' не заявила о своей причастности к атаке 11 сентября, не го-воря уже о загадочном происхождении писем с сибирской язвой); 'антитеррористические' госу-дарственные меры сами покрыты пеленой секрет-ности. Все это создает идеальные условия для ум-ножения теорий заговора и роста общественной паранойи. И разве составной частью этой всеобъ-емлющей паранойи невидимой войны не является

ее десубстанциализация? Точно так же, как мы пьем безалкогольное пиво или кофе без кофеина, мы имеем дело с войной, лишенной своей суб-станции - виртуальная война велась за монито-рами компьютеров, участники рассматривали ее как видеоигру, как войну без потерь (по крайней мере, с нашей стороны). С распространением па-ники по поводу сибирской язвы, Запад впервые почувствовал вкус этой новой 'невидимой' вой-ны, в которой - и этот аспект всегда следует при-нимать во внимание - мы, обычные граждане, в отношении информации о происходящем полно-стью зависим от властей: мы ничего не видим и не слышим, все, что нам известно, мы узнаем от офи-циальных средств массовой информации. Сверх-держава, бомбящая богом забытую пустынную страну, в то же самое время является заложницей невидимых бактерий - именно это, а не взрывы во Всемирном торговом центре, является первым образом войны XXI века. Вместо немедленного отыгрывания, следует посмотреть в лицо этим трудным вопросам: что будет означать слово 'война' в XXI веке? Кто будет 'ими', если оче-видно, что они не являются ни государствами, ни преступными бандами? Невозможно устоять пе-ред соблазном и не вспомнить здесь фрейдист-ское противопоставление публичного Закона и его непристойного двойника - Сверх-Я: разве, по аналогии, 'международные террористические организации' не являются непристойным двой-ником крупных многонациональных корпора-ций - крайней ризоматической машиной, при-сутствующей повсюду, хотя и лишенной сколько-нибудь определенной территориальной базы? Не являются ли они той формой, в которой национа-листический и/или религиозный 'фундамента-лизм' приспособился к глобальному капитализ-му? Не воплощают ли они крайнее противоречие в своем особом/исключительном содержании и активном глобальном функционировании?

Один из эмблематических (пост) югославских сербских фильмов - 'Прелестная деревушка, прелестное пламя' (Срджан Драгоевич, 1996) - так или иначе служит прообразом этого сдвига в фигуре Врага¹. Действие происходит во время первой зимы в боснийской войне. Группа серб-ских бойцов поймана боснийскими солдатами в ловушку в пустом железнодорожном тоннеле. Между перестрелками солдаты снаружи и изнут-ри тоннеля провоцируют друг друга, обмениваясь националистическими оскорблениями. Однако ключевая особенность рассказа состоит в том, что это бездействие обеих сторон, вовлеченных в кон-фликт, который длится в течение десяти дней, по-казано с точки зрения тех, кто находится внутри тоннеля, сербских бойцов. До самой развязки 'му-сульманская сторона' представляется как скопле-ние того, что Мишель Шион назвал 'акусматическими голосами', грубыми оскорблениями или ди-кими полузвериными криками, которые (все же) не приписываются определенным визуально идентифицируемым индивидам и, таким образом, получают всесильное призрачное измерение². Та-кой диспозитив, разумеется, широко использует-ся во многих фильмах ужасов и даже в вестернах, в которых группа вызывающих сочувствие героев окружена невидимым Врагом, который большей частью слышим, а видим только в облике мимолет-ных теней и размытых призраков (от недооценен-ного вестерна Жака Турнье 'Барабаны апачей' до 'Нападения на полицейский участок номер 13' Джона Карпентера)³. Сам этот формальный дис-позитив заставляет нас, зрителей, отождествить себя с окруженной группой сербов. Тот факт, что

¹ Я опираюсь здесь на замечательную докторскую диссер-тацию Павла Леви: 'Disintegration in Frames' (New York University 2002).

² См.: Michel Chion, The Voice in Cinema, New York: Columbia UP 2000.

³ Эта имплицитная отсылка к вестернам еще более сложна, так как фильм полностью изменяет обычное восприятие боснийцев как осажденных жителей города и сербов как осаждающей стороны, берущей город (Сараево, напри-мер) измором: здесь сербы - осажденные, а боснийцы - осаждающие. (И, между прочим, уже Петер Хандке, защи-щая сербов, обращался к этому клише в своеобразном политкорректном ухищрении: раз уж нам сегодня извест-но, что индейцы (коренные американцы) были 'хорошими парнями', то почему бы нам не придти к тому же выводу в отношении боснийской войны и не поддержать сербов, которые здесь играют роль коренных американцев?)

зрителю для идентификации предлагаются серб-ские солдаты, подтверждается в дальнейшем странной деталью: хотя в начале фильма мы видим мусульманские деревни, разрушенные сербскими солдатами с неистовой яростью, позднее в ловуш-ку в тоннеле попадают не эти солдаты; эти солдаты загадочным образом просто проходят через вы-жженные деревни - кажется, что нет никаких убийств, что никто не погибает... Это, по сути фе-тишистское, расщепление (несмотря на то, что нам, зрителям, хорошо известно, что эти солдаты должны были совершать убийства мирных му-сульман, нам этого не показывают, так что мы мо-жем продолжать верить, что их руки не запачканы кровью) создает условия для нашей сочувствен-ной идентификации с ними. В отличие от Мусуль-ман - неидентифицируемой призрачной Сущно-сти (Entity) оскорблений, угроз и диких криков, - сербы предельно индивидуализированы, по суще-ству выведены как компания 'сумасшедших, но симпатичных' антигероев. И, как точно отмечает Павел Леви, возможное подрывное измерение этого диспозитива (если Враг является чисто акусматическим и, следовательно, призрачным, что, если он - просто паранойяльная проекция самих сербов, результат их идеологического воображе-ния?) дает осечку через 'деакусматизацию' в кон-це фильма, когда Халиль, главный солдат мусуль-ман, становится полностью видимым и идентифи-цируется как лучший друг детства Милана, важ-нейшего сербского характера.

Разве эти примеры не указывают на пресло-вутый тезис о 'столкновении цивилизаций'? В этом понятии есть доля истины, и свидетельством тому - удивление среднего американца: 'Как мо-гут эти люди так равнодушно относиться к своей собственной жизни?' Но разве не может вызвать удивление тот довольно грустный факт, что нам, жителям стран первого мира, становится все труднее представить себе социальное или всеоб-щее Дело, ради которого можно пожертвовать жизнью? Разве, когда после бомбардировок даже талибский министр иностранных дел сказал, что он может 'чувствовать боль' американских де-тей, он тем самым не подтвердил господствую-щую идеологическую роль этой фирменной фра-зы Билла Клинтона? И действительно, кажется, будто раскол между первым и третьим миром все более проходит по линии противопоставления долгой, полной материального и культурного до-статка, сытой жизни и посвящения своей жизни некоему трансцендентному Делу. Идеологичес-кий антагонизм между западным потребитель-ским образом жизни и мусульманским радика-лизмом можно объяснить, сославшись на Гегеля и Ницше. Не походит ли данный антагонизм на то, что Ницше называл 'пассивным' и 'активным' нигилизмом? Мы, на Западе, представляем собой 'Последних Людей' (Ницше), с головой ушедших в бестолковые повседневные удовольствия, тогда как мусульманские радикалы готовы рисковать всем, бороться вплоть до самоуничтожения. (Нельзя не обратить внимание на показательную роль фондовой биржи в бомбардировках: послед-ним доказательством их травматического воздей-ствия стало то, что нью-йоркская фондовая биржа была закрыта на четыре дня, а ее открытие в поне-дельник на следующей неделе было подано как ключевой знак того, что нормальный порядок ве-щей восстановлен). Более того, если рассматри-вать это противопоставление сквозь призму геге-левской борьбы раба и господина, нельзя не заме-

тить парадокс: хотя Запад воспринимают как гос-подина-эксплуататора, мы, тем не менее, занима-ем позицию раба, цепляющегося за жизнь и ее удовольствия, который не готов рисковать своей жизнью (вспомним идею Колина Пауэлла о высо-котехнологичной войне без человеческих по-терь), в то время как неимущие мусульманские радикалы - господа, готовые рисковать собст-венной жизнью...

Однако идею 'столкновения цивилизаций' следует полностью отвергнуть. То, свидетелями чего мы сегодня являемся, скорее, есть столкнове-ние внутри самих цивилизаций. Более того, даже беглый взгляд на сравнительную историю ислама и христианства говорит о том, что 'показатели прав человека' (если использовать такой анахро-ничный термин) у ислама гораздо лучше, чем у христианства: за последние столетия ислам стал значительно терпимей к другим религиям по сравнению с христианством. Именно сейчас так-же следует вспомнить о том, что благодаря арабам в средние века мы, в Западной Европе, вернули наше древнегреческое наследие. Никоим образом не оправдывая сегодняшних чудовищных актов, эти факты, тем не менее, ясно показывают, что мы имеем дело не с характерной чертой ислама 'как такового', но с последствиями современных социально-политических обстоятельств.

Чем же, если получше присмотреться, на са-мом деле является 'столкновение цивилизаций'? Разве все 'столкновения' в реальной жизни не имеют отношения к глобальному капитализму? Целью мусульманских 'фундаменталистов' был не только глобальный капитализм, разрушитель-но действующий на социальную жизнь, но также развращенные 'традиционалистские' режимы в Саудовской Аравии, Кувейте и т.д. Самые чудо-вищные случаи резни (в Руанде, Конго и Сьерра-Леоне) не только имели (и имеют) место в рамках одной и той же 'цивилизации', но также, несо-мненно, связаны с взаимодействием глобальных

экономических интересов. Даже в тех редких слу-чаях, которые отчасти соответствуют определе-нию 'столкновения цивилизаций' (Босния и Ко-сово, юг Судана и т.д.), легко заметить тень других интересов. Здесь не хватает необходимой дозы 'экономического редукционизма': вместо беско-нечных исследований о том, почему исламский 'фундаментализм' нетерпим по отношению к на-шим либеральным обществам, и других пробле-мах 'столкновения цивилизаций', следует сосре-доточить внимание на экономическом фоне кон-фликта - столкновении экономических интере-сов и геополитических интересов самих Соеди-ненных Штатов (как сохранить хорошие отноше-ния с Израилем и консервативными арабскими режимами, вроде Саудовской Аравии и Кувейта). По ту сторону противопоставления 'либе-ральных' и 'фундаменталистских' обществ, 'McWorld versus джихад', существует сбиваю-щий с толку третий элемент: страны, вроде Сау-довской Аравии и Кувейта, представляющие со-бой глубоко консервативные монархии, в то же самое время являются экономическими союзни-ками Америки, полностью интегрированными в западный капитализм. Здесь США имеют очень четкий и простой интерес: для того, чтобы рассчи-тывать на запасы нефти этих стран, они должны оставаться недемократическими (основная идея, конечно, состоит в том, что демократическое про-буждение может привести к антиамериканским настроениям). Это старая история, позорной пер-вой главой в которой после второй мировой вой-ны был coup d'état, организованный ЦРУ в Иране против демократически избранного премьер-ми-нистра Мосаддыка в 1953 году. Там не было ника-кого 'фундаментализма', не было даже 'совет-ской угрозы', но имело место простое демократи-ческое пробуждение с идеей о том, что страна должна взять под контроль нефтяные ресурсы и уничтожить монополию западных нефтяных ком-паний. США готовы на многое, чтобы сохранить

консенсус: во время войны в заливе в 1990 году американских солдат-евреев, размещенных в Са-удовской Аравии, вертолетами перевозили на авианосцы в Персидском заливе, чтобы они могли молиться, поскольку на земле Саудовской Аравии запрещены все немусульманские ритуалы... Эта 'извращенная' позиция по-настоящему 'фунда-менталистских' консервативных арабских режи-мов служит ключом к (зачастую комическим) за-гадкам американской политики на Ближнем Вос-токе: они поддерживают идею о том, что США должны четко осознать приоритет экономики пе-ред демократией, то есть вторичный и манипулятивный характер своих международных вмеша-тельств по защите демократии и прав человека. Всегда нужно помнить о том, что Афганистан до начала семидесятых, то есть до тех пор, пока стра-на не стала объектом борьбы сверхдержав, был одним из самых терпимых мусульманских об-ществ с давней светской традицией: Кабул был известен как город с яркой культурной и полити-ческой жизнью. Парадокс, таким образом, состо-ит в том, что возвышение Талибана было не выра-жением глубокой 'традиционалистской' тенден-ции, а 'регрессом' к ультрафундаментализму, ко-торый произошел из-за того, что страна попала в водоворот международной политики. Ультрафундаметализм не был только защитной реакцией на нее, он возник при поддержке иностранных дер-жав (Пакистана, Саудовской Аравии, самих Со-единенных Штатов).

В отношении этого 'столкновения цивилиза-ций' вспомним о письме семилетней американ-ской девочки, отец которой был летчиком, воевав-шим в Афганистане: она написала, что, хотя она очень сильно любит своего отца, она все же готова позволить ему умереть, пожертвовать собой за ее страну. Когда президент Буш цитировал эти стро-ки, их рассматривали как 'нормальную' вспышку американского патриотизма; проведите простой умственный эксперимент и представьте себе

арабскую девочку-мусульманку, трогательно про-износящую перед камерой те же слова о своем от-це, воюющем за Талибан. Нет нужды долго размы-шлять над тем, какой была бы реакция: отврати-тельный мусульманский фундаментализм не оста-навливается даже перед безжалостным использо-ванием и эксплуатацией детей... Все черты, припи-сываемые Другому, уже находятся в самом сердце США: кровавый фанатизм? Сегодня в США про-живает более двух миллионов правых популист-ских 'фундаменталистов', которые сами практи-куют террор, оправдывая его (своеобразно поня-тым) христианством. Поскольку Америка 'укры-вает' их, следовало ли американской армии нака-зать сами Соединенные Штаты сразу же после взрыва в Оклахоме? И как насчет Джерри Фолвелла и Пэта Робертсона, которые восприняли бом-бардировки как знак того, что Бог лишил США своего покровительства из-за греховной жизни американцев, возложив вину на гедонистический материализм, либерализм и необузданную сексу-альность, и заявили, что Америка получила по за-слугам? Тот факт, что такое осуждение 'либераль-ной' Америки исходит как со стороны мусульман-ского Другого, так и из самого сердца l'Amérique profonde, дает основания для размышлений. 19 ок-тября сам Джордж Буш-младший вынужден был признать, что в рассылке писем с сибирской язвой скорее всего виновны не мусульманские террори-сты, а собственные американские крайне правые христианские фундаменталисты. И вновь, не слу-жит ли тот факт, что действия, первоначально при-писанные внешнему врагу, могут исходить из са-мого сердца l'Amérique profonde, неожиданным подтверждением тезиса о том, что столкновения происходят внутри самих цивилизаций?⁴

⁴ Согласно некоторым американским консервативным юри-стам, действие, совершенное из религиозных побужде-ний, по определению не может быть безумным, так как ре-лигия - это высшее духовное измерение человечества.

Теперь, спустя месяцы после бомбардировок, мы живем в уникальное время между травматиче-ским событием и его символическим воздействи-ем, как если бы мы глубоко порезались, но еще не успели ощутить боль в полной мере. В зависимос-ти от того, каким образом эти события будут сим-волизированы, такими будут и действия, направ-ленные на восстановление справедливости. Сего-дня, как никогда, каждый из нас заново может яс-но ощутить ограниченность нашей демократии: решения, которые касаются всех нас, уже приня-ты, и мы просто ждем, зная, что мы не в силах что-либо изменить. Когда после 11 сентября амери-канцы en masse заново открыли в себе чувство гордости за Америку, которое выражалось в вы-вешивании флагов и хоровом пении, следует под-черкнуть, что - больше, чем когда-либо - нет ни-чего 'невинного' в этом переоткрытии невинной Америки, в этом освобождении от чувства исто-рической вины или иронии, которая не позволяла многим из них полностью признать то, что они американцы. Этот жест символизировал 'объек-тивное' принятие бремени всего, что стоит за прошлым Америки, - образцовый случай идео-логической интерпелляции, полного принятия символического мандата, который выходит на сцену после растерянности, вызванной некото-рой исторической травмой. В травматических по-следствиях 11 сентября, когда старая стабиль-ность оказалась моментально разрушенной, мож-но ли назвать более 'естественный' жест, чем по-иск убежища в устойчивой идеологической иден-тификации?⁵ Однако именно такие моменты оче-видной невинности, 'возвращения к истокам', когда жест идентификации кажется 'естествен-ным', с точки зрения критики идеологии, являют-ся совершенно неочевидными и даже самой нео-

⁵ Я опираюсь здесь на важные уточнения, внесенные мной в альтюссеровское понятие интерпелляции. (См. главу 3 в: Slavoj Zizek, Métastases of Enjoyment, London: Verso Books, 1995).

чевидностью. Вспомним другой, столь же невин-но-прозрачный момент, бесконечно воспроизво-дившиеся кадры видеозаписи 'волнений' в Пеки-не в 1989 году, на которых крошечный молодой человек с бидоном, оставшись один на один с ги-гантским танком, пытался остановить движение, встав на его пути:

'Репрезентация столь сильна, что она опро-вергает любое другое понимание. Эта уличная сцена, в это время и в этом месте, ставит послед-нюю точку в виртуальности западных путешест-вий во внутреннюю политическую и культурную жизнь современного Китая'⁶.

И вновь этот момент прозрачной чистоты (ве-щи представлены в своей наготе: одиночка против грубой силы Государства) подкрепляется, для на-шего западного взгляда, паутиной идеологичес-ких импликаций, воплощая ряд оппозиций: инди-вид против государства, мирное сопротивление против государственного насилия, человек про-тив машины, внутренняя сила маленького челове-ка против бессилия мощной машины... Этих им-пликаций, на фоне которых съемка оказывает прямое воздействие, этих 'опосредовании', под-крепляющих непосредственное воздействие съе-мок, не существует для китайского наблюдателя, поскольку вышеупомянутый ряд оппозиций при-сущ европейскому идеологическому наследию. И тот же самый идеологический фон сверхдетерминирует, скажем, наше восприятие ужасающих об-разов крошечных человечков, прыгающих с горя-щих башен Всемирного торгового центра навст-речу собственной смерти.

Что можно сказать о фразе, которая много-кратно повторяется всюду: 'после 11 сентября ни-что не останется прежним'? Символично, что эту фразу никто не додумывает до конца - она толь-ко пустой жест произнесения чего-то 'глубокого'

⁶ Michael Dutton, Streetlife China, Cambridge: Cambridge Uni-versity Press 1998, p. 17.

без действительного знания того, что мы хотим сказать. Так что первая реакция на нее должна быть такой: 'В самом деле?' Что, если на самом деле 11 сентября не произошло ничего эпохально-го? Что, если - как это, по-видимому, демонстри-рует широкий показ американского патриотиз-ма - разрушительный опыт 11 сентября, в конеч-ном счете, послужил средством, которое дало воз-можность господствующий американской идео-логии 'вернуться к корням', заново подтвердить ее главные идеологические координаты против антиглобалистского и других критических со-блазнов? Возможно, следует, однако, уточнить это утверждение, указав на временный характер futur antérieur. 11 сентября США получили воз-можность осознать, частью какого мира они явля-ются. Они могли бы использовать возможность, но не сделали этого. Вместо этого они охотнее предпочли заново подтвердить свои традицион-ные идеологические взгляды: не испытывая ника-кой ответственности и чувства вины по отноше-нию к доведенному до нищеты третьему миру, се-годня жертвами являемся мы! Так, когда Тимоти Гартон Эш трогательно восклицает по поводу га-агского трибунала: 'Никакие фюрер и дуче, ника-кой Пиночет, никакой Иди Амин и никакой Пол Пот больше не должны чувствовать себя в безо-пасности от вмешательства народного правосудия за воротами суверенитета'⁷, следует только при-нять во внимание, что в эту последовательность имен, помимо стандартной пары Гитлера и Мус-солини, включены три диктатора из третьего ми-ра: где хотя бы одно имя из Большой семерки - скажем, кто-нибудь, вроде Киссинджера?

Вспомним процесс краха политических ре-жимов, скажем, крах коммунистических режи-мов в Восточной Европе в 1990 году: в какой-то момент люди внезапно узнали, что игра окончи-

⁷ Timothy Garton Ash, 'Slobo und Caria', Sueddeutsche Zei-tung, March 14 2002, p. 15. (Перевод на английский Славоя Жижека).

лась, что коммунисты проиграли. Разрыв был ис-ключительно символическим, 'в реальности' ни-чего не изменилось, но, тем не менее, с этого мо-мента окончательный крах режима стал вопросом нескольких дней... Что, если нечто того же поряд-ка имело место 11 сентября? Быть может, послед-ней жертвой бомбардировок Всемирного торго-вого центра станет определенная фигура большо-го Другого, Американская Сфера. Во время сек-ретной речи Никиты Хрущева на XX съезде КПСС, осуждавшей преступления Сталина, более десятка делегатов получили нервный срыв и вы-нуждены были обратиться за медицинской помо-щью; один из них, Болеслав Берут, бескомпро-миссный генеральный секретарь Коммунистиче-ской партии Польши, даже скончался от сердеч-ного приступа спустя несколько дней. (Образцо-вый сталинистский писатель Александр Фадеев через несколько дней застрелился). Суть не в том, что они были 'честными коммунистами', - в большинстве своем они были жестокими манипу-ляторами, не питавшие никаких субъективных иллюзий о характере советского строя. Разруше-на была их 'объективная' иллюзия, фигура 'большого Другого', на фоне которой они могли участвовать в жестокой борьбе за власть: Другой, на которого они переносили свою веру, Другой, который верил вместо них, их субъект, предполо-жительно верящий, распался. И не произошло ли нечто похожее после 11 сентября? Не было ли 11 сентября XX съездом американской мечты?

11 сентября уже осваивается идеологией - от утверждений всех крупных средств массовой ин-формации о том, что антиглобализм больше не ак-туален, до представления о том, что шок от бом-бардировок Всемирного торгового центра показал бессодержательный характер постмодернистской теории культуры, ее разрыв с 'реальной жизнью' Если второе представление отчасти верно, правда, по ошибочным основаниям, то первое - откро-венное заблуждение. Истина здесь заключается в

сравнительно незначительном характере про-блем, рассматриваемых теорией культуры: что значит использование политически некоррект-ных высказываний с расистским подтекстом в сравнении с мучительной смертью тысяч людей? Дилемма теории культуры такова: либо она будет заниматься теми же проблемами, открыто при-знав, что она борется против угнетения внутри первого мира капиталистической вселенной, а это означает, что в случае разрастания конфликта между западным первым миром и внешней угро-зой ему она вынуждена будет заявить о своей вер-ности американской либерально-демократичес-кой системе, или, делая рискованный шаг в сторо-ну радикализации собственной критической по-зиции, она поставит под вопрос саму эту систему. Что касается конца антиглобализма, дурные наме-ки, появившиеся в первые дни после 11 сентября, на то, что атаки могут быть работой антиглоба-листских террористов, разумеется, являются гру-бой манипуляцией: единственная возможность понять, что же произошло 11 сентября, состоит в том, чтобы рассматривать эти события в контекс-те антагонизмов глобального капитализма.

Мы еще не знаем, какими будут последствия в экономике, идеологии, политике, военной сфе-ре, но в одном можно быть уверенными: Соеди-ненные Штаты, до настоящего времени считав-шие себя островом, свободным от насилия такого рода, знавшие о нем лишь с безопасного расстоя-ния телевизионных экранов, теперь непосредст-венно столкнулись с ним. Альтернатива такова: или американцы решат далее укреплять свою 'сферу', или они рискнут выйти за ее пределы. Продолжит ли Америка упорствовать ('Почему это должно было случиться с нами ? Вещи, подоб-ные этой, не происходят здесь!'), становясь все более агрессивной по отношению к Внешней уг-розе, короче: в паранойяльном отыгрывании? Или же Америка, наконец, рискнет ступить за фантазматический экран, отделяющий ее от

Внешнего Мира, придет в Реальный мир (изменив восклицание 'Вещи, подобные этой, не происхо-дят здесь!' на 'Вещи, подобные этой, не должны происходить нигде!')? В этом состоит главный урок бомбардировок: единственный способ быть застрахованным от того, что они не повторятся здесь снова, состоит в том, чтобы предупреждать их появление где бы то ни было. Короче говоря, Америка должна покорно признать собственную уязвимость как части этого мира, сознавая, что наказание виновных - это печальная обязан-ность, а не волнующее возмездие. Вместо этого мы получаем неистовое подтверждение притяза-ний США на исключительную роль всемирного полицейского, как если бы причиной недовольст-ва Соединенными Штатами был не избыток их власти, но ее недостаток...

Бомбардировки Всемирного торгового цент-ра вновь ставят нас перед необходимостью со-противления соблазну двойного шантажа. Если мы просто безоговорочно осуждаем их, то может показаться, что мы подтверждаем очевидное идеологическое положение о том, что американ-цы невинны в атаке со стороны Зла третьего ми-ра; если же привлечь внимание к более глубоким социально-политическим причинам арабского экстремизма, то станет очевидно, что жертва са-ма виновата и что она получила по заслугам... Единственное последовательное решение состо-ит в том, чтобы отвергнуть само это противопос-тавление и признать оба положения одновремен-но. Сделать это можно только прибегнув к диа-лектической категории всеобщности: нельзя вы-бирать между этими двумя позициями, каждая из них является односторонней и ложной. Не на-мереваясь предложить ясную этическую пози-цию, мы сталкиваемся здесь с пределом мораль-ной аргументации: с моральной точки зрения, жертвы невинны, налицо отвратительное пре-ступление; однако, сама невинность не так уж невинна - принятие такой 'невинной' позиции

в современном глобальном капиталистическом мире само по себе является ложной абстракцией. То же самое происходит с идеологическим столк-новением интерпретаций: можно утверждать, что нападение на Всемирный торговый центр было нападением на то, за что стоит бороться при демократических свободах - упадочный за-падный образ жизни, осуждаемый мусульман-скими и другими фундаменталистами, является миром прав женщин и мультикультуралистской терпимости⁸; однако, также можно утверждать, что оно было нападением на центр и символ гло-бального финансового капитализма. Это, конеч-но, никоим образом не влечет за собой компро-миссного представления об общей вине (винов-ны террористы, но отчасти виновны и сами аме-риканцы...). Идея скорее состоит в том, что обе эти стороны в действительности не противостоят друг другу, а принадлежат одному и тому же по-лю. Короче говоря, позиция, которую следует за-нять в борьбе против терроризма, пересмотрев и расширив его границы таким образом, чтобы в него вошли также (некоторые) действия Амери-ки и других западных держав: выбор между Бу-шем и бен Ладеном нам не подходит, они оба ве-дут войну против нас. Факт, что глобальный ка-питализм представляет собой всеобщность, оз-начает, что существует диалектическое единство его самого и его другого, сил, которые сопротив-ляются ему по идеологическим 'фундамента-листским' мотивам.

Следовательно, из двух основных историй, появившихся после 11 сентября, обе хуже, как выразился бы Сталин. Американский патриоти-ческий нарратив - осажденная невинность, вол-на патриотической гордости, разумеется, поверх-

⁸ Вспомним в этой связи ответ талибского министра иност-ранных дел западным журналистам на вопрос о том, почему женщины в Афганистане не играют заметной роли в обще-ственной жизни: 'Как можно доверять человеку, из которо-го каждый месяц в течение двух-трех дней сочится кровь!'

ностен; однако разве левый нарратив (с его Schadenfreude: США получили по заслугам, ведь они десятилетиями точно так же поступали с дру-гими) в действительности чем-то лучше его? Пре-обладающая реакция европейских и даже амери-канских левых была не менее скандальной: были сказаны или написаны все возможные глупости, вплоть до 'феминистской' идеи о том, что башни Всемирного торгового центра были двумя фалли-ческими символами, которые только и ждали то-го, чтобы их разрушили ('кастрировали'). Не бы-ло ли чего-то мелочного и жалкого в арифметиче-ских упражнениях, напоминающих ревизионизм холокоста (что значат эти 6000 трупов по сравне-нию с миллионами в Руанде, Конго и т.д.)? И как насчет того, что ЦРУ само создало Талибан и бен Ладена, финансируя их и оказывая им поддержку в борьбе против Советов в Афганистане? Почему на этот факт указывают как на довод против на-падения на них? Разве не было бы более логич-ным утверждать, что они обязаны избавить нас от монстра, которого сами и породили? Все думают так: 'Да, разрушение Всемирного торгового цен-тра было трагедией, но нельзя солидаризировать-ся с жертвами, поскольку это будет означать под-держку американского империализма' Но в этом уже содержится этическая катастрофа: единст-венной правильной позицией является безогово-рочная солидарность со всеми жертвами. Подлин-ная этическая позиция замещается здесь морали-зирующей математикой вины и ужаса, которая упускает суть: ужасная смерть любого человека абсолютна и не подлежит сравнению. Короче го-воря, проведем небольшой умственный экспери-мент: если вы обнаруживаете, что что-то мешает вам полностью сопереживать жертвам крушения Всемирного торгового центра, если вы ощущаете, что ваше сочувствие сопровождается оговорками ('Да, но не будем забывать о миллионах страдаю-щих в Африке...'), то это не сочувствие, а просто mauvaise foi, которая свидетельствует о неявном

покровительственном расистском отношении к жертвам третьего мира. (Проблема таких сравни-тельных отчетов состоит в том, что они необходи-мы и неприемлемы: все должны их делать, все должны указывать на то, что гораздо более страш-ные вещи происходят в мире каждый день, но де-лать это следует так, чтобы не быть вовлеченным в непристойную математику вины).

Одна из современных левых мудростей лучше всего иллюстрируется изображением на обложке каталога 'Версо Букс' весны 2002 года: Джордж Буш как мусульманский священник с бородой - глобальный капиталистический либерализм, про-тивостоящий мусульманскому фундаментализму, сам является разновидностью фундаментализма (так что в нынешней 'войне с террором' мы дей-ствительно имеем дело со столкновением фундаментализмов). Несмотря на свою риторическую эффективность, эта докса затемняет другой, го-раздо более тревожный, парадокс: (мусульман-ские фундаменталисты не являются подлинными фундаменталистами, они уже 'модернисты') про-дукт и феномен современного глобального капи-тализма - они показывают, как арабский мир приспосабливается к глобальному капитализму. Поэтому нужно отбросить типичную либераль-ную мудрость, согласно которой исламу еще пред-стоит совершить протестантскую революцию, ко-торая открыла бы его к современности: такая про-тестантская революция уже совершилась два века тому назад в форме ваххабитского движения, ко-торое возникло в Саудовской Аравии. Его основ-ной догмат, применение иджтихада (право истол-ковывать Коран, исходя из изменившихся обстоя-тельств) , является точной копией прочтения биб-лии Лютером. По существу, иджтихад - это диа-лектическое понятие: ни стихийное погружение в старые традиции, ни необходимость 'приспособ-ления к новым условиям' и компромиссы, но по-буждение заново открывать свою бесконечность в новых исторических условиях. Ваххабиты были

крайними 'пуристами' и 'догматиками', высту-павшими против разнообразных недостойных по-пыток приспособления к новым тенденциям со-временного Запада и, одновременно, пропаганди-ровавшими безжалостный отказ от старых суе-верных органических нравов - доктрина 'проте-стантского' возвращения к истокам против про-гнившей инерции старых обычаев.

Другой путь, на котором левые также потер-пели поражение, состоит в том, что через неделю после бомбардировок они вернулись к старой ман-тре - 'Дайте шанс миру! Война не остановит на-силие! ' - чистейший случай истерической тороп-ливости, реакции на что-то, что еще даже не про-изошло. Вместо конкретного анализа новой слож-ной ситуации после бомбардировок, дающей ле-вым шанс предложить свое понимание событий, мы получаем слепое ритуальное 'нет войне!' Они не в состоянии понять даже тот элементарный факт, de facto подтверждаемый правительством США, что эта война не похожа на другие, что бом-бардировка Афганистана - это не решение. Уны-лая ситуация, в которой Джордж Буш демонстри-рует больше убедительной рефлексии, чем боль-шинство левых! Еще один ложный аргумент левых состоял в том, что организаторы бомбардировок Всемирного торгового центра - преступники, и с ними следует обращаться как с преступниками - то, что произошло, было преступлением. В таком представлении полностью упускается политичес-кое измерение сегодняшнего 'терроризма'⁹.

⁹ Когда имеешь дело с сегодняшними левыми, следует также всегда иметь в виду позицию левого нарциссизма проиг-ранного Дела, который лучше всего определить как инвер-сию широко известного цинизма Талейрана. Когда во вре-мя обеда он услышал шум уличного боя, он сказал общест-ву, сидевшему за столом: 'Как вы можете видеть, наша сто-рона побеждает!' Его спросили: 'Которая сторона?', и он ответил: 'Это мы увидим завтра, когда узнаем, кто побе-дил!' Ностальгирующая позиция левых такова: 'Как вы мо-жете видеть, наша сторона проигрывает!' 'Которая сторо-на?' 'Это мы увидим завтра, когда узнаем, кто проиграл!'

Кому нужна Правда с такими 'левыми'? По-этому неудивительно, что, столкнувшись с такой 'левой' глупостью, легкость, с которой господст-вующая идеология освоила трагедию 11 сентября и вложила в нее основное послание, была связана не только с преимуществом, заключающемся в кон-троле над средствами массовой информации: кон-чились простые игры, сейчас нужно занять сторо-ну - за или против (терроризма). И, так как никто открыто не выступает за, то это означает, что само сомнение, вопрошающая позиция, осуждается как оказание поддержки терроризму... Именно перед этим соблазном нужно устоять: именно в такие моменты кажущейся ясности выбора мистифика-ция оказывается тотальной. Выбор, предлагае-мый нам, не есть подлинный выбор. Сегодня - больше, чем когда-либо - следует собраться с си-лами, чтобы отойти в сторону и поразмыслить над подоплекой ситуации. Интеллектуалы, поддавшие-ся соблазну, представлены группой пятидесяти, ко-торая в феврале 2002 года подписала смехотворное воззвание к американскому патриотизму - чис-тый случай прагматического парадокса самоанну-лирования десигнации (интеллектуалы, подписав-шие это воззвание, тем самым безвозвратно утра-тили свои статус интеллектуалов).

Первая сложность. Действительно ли глав-ный выбор сегодня в следующем: либеральная де-мократия versus фундаментализм или его произ-водные (модернизация versus сопротивление ей) ? Единственный способ объяснить сложность и странные изгибы сегодняшней ситуации в мире состоит в настойчивом утверждении того, что подлинный выбор заключается в выборе между капитализмом и его Другим (в настоящий момент представленном маргинальными течениями, вро-де антиглобалистского движения). Этот выбор к тому же сопровождается структурно вторичными феноменами, главным из которых является внут-реннее противоречие между капитализмом и его собственным эксцессом. Та же модель ясно раз-

личима на протяжении всего двадцатого века: чтобы уничтожить своего истинного врага, капи-тализм начинал играть с огнем и мобилизовал соб-ственный непристойный эксцесс в виде фашиз-ма; однако этот непристойный эксцесс начал жить собственной жизнью и стал настолько силь-ным, что главное направление 'либерального' ка-питализма вынуждено было объединить силы со своим истинным врагом (коммунизмом), чтобы подавить его. Примечательно, что война между капитализмом и коммунизмом была 'холодной', тогда как большая 'горячая война' велась против фашизма. Разве не то же самое происходит в слу-чае с Талибаном? После того, как их призрак был выдуман для борьбы с коммунизмом, они превра-тились в главного врага. Следовательно, даже ес-ли терроризм охватит огнем всех нас, 'война с террором' Соединенных Штатов будет не нашей борьбой, но борьбой внутри капиталистической вселенной. Первейшая обязанность прогрессив-ного интеллектуала (если этот термин сегодня хоть что-то значит) - не участвовать во вражес-кой борьбе за него.

Вторая сложность. Следует 'деконструировать' сам Афганистан: он никогда не существовал 'в себе', он с самого начала был творением внеш-них сил. Если следовать 'естественным' линиям этнического деления, то северная и западная час-ти Афганистана должны входить в состав бывших советских мусульманских республик (Таджикис-тана, Узбекистана) или Ирана, тогда как запад и юг должны образовать вместе с северо-восточной частью Пакистана собственное пуштунское госу-дарство (пуштуны разделены примерно 50/50 между Афганистаном и Пакистаном). А как на-счет причудливого червеобразного выступа на се-веро-востоке, населенном таджиками? Он был искусственно создан сто лет назад в качестве бу-ферной зоны для того, чтобы избежать непосред-ственного соприкосновения британских и рос-сийских владений. В то же самое время пуштун -

ская территория была произвольно разделена ли-нией Дюрана, чтобы предотвратить пуштунскую угрозу британским интересам в Пакистане (тог-да - в Индии). (И несложно показать, что все это относится и к самому Пакистану - земле, не име-ющей собственной традиции, искусственной сущности, если она когда-либо существовала).

Следовательно, не будучи древним царством, находящимся вне сферы модернизации и до не-давнего времени нетронутого историей, само су-ществование Афганистана есть результат взаи-модействия внешних сил. Ближайшим аналогом Афганистана в Европе было бы что-то вроде Бель-гии - буферной зоны между Францией и Нидер-ландами, возникшей в результате войны между протестантами и католиками (бельгийцы в основ-ной своей массе голландцы, оставшиеся католи-ками) . Если афганцы известны как производители опиума, то бельгийцы, как известно, производят другое, более легкое, вещество для греховных удовольствий (шоколад). Если афганцы-талибы терроризируют женщин, то бельгийцы известны растлением малолетних и детской порнографией. И, наконец, если образ бельгийцев как потребите-лей шоколада и растлителей малолетних пред-ставляет собой клише средств массовой информа-ции, то им же является образ Афганистана как страны опиума и угнетения женщин. Это как в старой грустной шутке: 'Евреи и велосипедис-ты - корень всех бед!' 'Почему велосипедис-ты?' 'А почему евреи?!'

Американский 'отдых от истории' был фаль-шивкой: мир в Америке был куплен ценой катаст-роф, происходивших за ее пределами. В эти дни господствующей точкой зрения является невин-ный взгляд, противостоящий отвратительному Злу, наносящему удар Извне. И вновь, теперь в от-ношении этого взгляда, мы должны набраться сил и обратиться к известному афоризму Гегеля о том, что Зло находится (также) в самом невинном взгляде, который воспринимает Зло вокруг себя.

Элемент истины, таким образом, содержится да-же в самом узком видении моральным большин-ством развращенной Америки, посвятившей себя бездумным удовольствиям, в консервативном ужасе перед преисподней сексплуатации (sex-ploitation) и патологического насилия. Они просто не доходят до спекулятивного гегельянского отождествления этой преисподней и их собствен-ной позиции фальшивой непорочности. Тот факт, что многие из фундаменталистских проповедни-ков, как оказалось, были скрытыми сексуальными извращенцами, больше, чем случайное совпаде-ние. Когда печально известный Джимми Своггарт говорил, что он ходил к проституткам для того, чтобы придать дополнительную силу проповеди (он знал из внутренней борьбы, против чего были направлены его проповеди), хотя и было лицеме-рием на субъективном уровне, тем не менее, объ-ективно он был прав.

Можно ли вообразить что-либо более иронич-ное, чем первое кодовое название американской операции против террористов - 'Бесконечное правосудие' (позже измененное из-за упреков со стороны американских исламских клерикалов в том, что только Бог может осуществлять беско-нечное правосудие) ? Если принять его всерьез, то окажется, что это название глубоко двусмыслен-но: то ли оно означает, что американцы имеют право безжалостно уничтожать не только всех террористов, но и всех тех, кто оказывал им мате-риальную, моральную, идеологическую и прочую поддержку - и этот процесс будет по определе-нию бесконечен в смысле гегельянской 'дурной бесконечности' - работы, которая никогда не будет закончена, всегда будет оставаться какая-то другая террористическая угроза (и действитель-но, в апреле 2002 года Дик Чейни прямо заявил, что 'война с террором', возможно, никогда не за-кончится, по крайней мере, при нашей жизни); то ли оно значит, что осуществляемое правосудие должно быть истинной бесконечностью в строго

гегельянском смысле, то есть то, что затрагивает других, должно затронуть и тебя самого - короче говоря, мы должны задаться вопросом о том, как мы, те, кто непосредственно осуществляет право-судие, связаны с тем, против чего мы боремся. Когда 22 сентября 2001 года Деррида получил пре-мию имени Теодора Адорно, в своей речи он гово-рил о бомбардировках Всемирного торгового цен-тра: 'Мое безоговорочное сочувствие жертвам 11 сентября не мешает мне сказать это громко: в от-ношении этого преступления я не считаю, что ни-кто не виновен в политическом плане'. Это само-отнесение, это включение в картину себя - един-ственная истина 'бесконечного правосудия'.

В ответ на такое циничное лицемерие возни-кает соблазн вспомнить слова лидера Талибана, муллы Мухаммеда Омара, обращенные к амери-канскому народу 25 сентября 2001 года: 'Вы при-нимаете все, что говорит ваше правительство, не-зависимо от того ложь это или истина. /.../ Разве вы сами не умеете мыслить? ... Так что вам лучше пользоваться своим умом и сознанием'. И хотя эти заявления, несомненно, являются циничной манипуляцией, тем не менее, разве они, взятые в абстрактном, лишенном контекста смысле, не со-ответствуют истине?

3. СЧАСТЬЕ ПОСЛЕ 11 СЕНТЯБРЯ

В психоанализе измена желанию имеет точное имя: счастье. Когда именно люди могут сказать, что они счастливы? В стране, похожей на Чехосло-вакию конца 1970-1980-х годов, люди в известном смысле действительно были счастливы: там выпол-нялись три основных условия счастья. 1) Их мате-риальные потребности в основном были удовле-творены - не чрезмерно удовлетворены, посколь-ку избыток потребления сам по себе может по-рождать несчастье. Приятно иногда ненадолго ощутить дефицит каких-нибудь товаров на рынке (пару дней нет кофе, затем нет говядины, потом телевизоров): эти короткие периоды дефицита действовали как исключения, напоминавшие лю-дям о том, что они должны быть довольны тем, что товары вообще доступны - если все всегда до-ступно, то люди принимают это как должное и пе-рестают ценить свою удачу. Жизнь, таким обра-зом, текла стандартно и предсказуемо, без каких-либо крупных достижений или потрясений, каж-дый мог уйти в свою собственную приватную ни-шу. 2) Вторая чрезвычайно важная черта: сущест-вовал Другой (Партия), на которого можно было свалить вину, когда что-то шло не так, поэтому ни-кто не чувствовал реальной ответственности - ес-ли был временный дефицит каких-то товаров, да-же если ненастье наносило серьезный ущерб, это была 'их' вина. 3) И последнее, но от этого не ме-

нее важное обстоятельство - существовало Дру-гое Место (потребительский Запад), о котором позволено было мечтать и которое иногда даже разрешали посещать, - это место располагалось на нужной дистанции: не слишком далеко и не слишком близко. Этот хрупкий баланс был нару-шен. Чем? Именно желанием. Желание было той силой, которая заставила людей двинуться даль-ше - и придти к системе, в которой значительное большинство определенно менее счастливо...

Счастье, таким образом, выражаясь на языке Бадью, - это не категория истины, но категория простого Бытия, и, как таковое, является спутан-ным, неопределенным, непоследовательным (вспомним пресловутый ответ немецкого иммиг-ранта в США, который на вопрос 'Вы действи-тельно счастливы?' ответил: 'Да, да, я очень сча-стлив, aber gluecklich bin ich nicht...'). Это язычес-кая категория: для язычников цель жизни состоит в том, чтобы жить счастливой жизнью (идея 'бла-женства после смерти' - это уже христианизи-рованная версия язычества); и религиозный опыт, и политическая деятельность рассматриваются как высшая форма счастья (смотри Аристоте-ля) - неудивительно, что сам Далай-лама получил такой успех в своей недавней проповеди счастья во всем мире, и неудивительно, что самый боль-шой отклик он нашел именно в США, этой послед-ней империи (преследования) счастья... Короче говоря, 'счастье' - это категория принципа удо-вольствия, и разрушает его упорство в том, что на-ходится по ту сторону принципа удовольствия.

Таким образом, в строго лаканианском значе-нии терминов следует утверждать, что 'счастье' зависит от неспособности или неготовности субъ-екта полностью столкнуться с последствиями сво-его желания: ценой счастья является то, что субъ-ект остается жить с непоследовательностью свое-го желания. В нашей повседневной жизни мы (де-лаем вид, что) желаем вещи, которых мы на самом деле не желаем, так что в конечном итоге худшим,

что может для нас произойти, становится получе-ние того, что мы 'официально' желаем. Таким об-разом, счастье в своей основе лицемерно - это счастье мечтать о вещах, которых мы на самом де-ле не хотим. Когда сегодняшние левые бомбарди-руют капиталистическую систему требованиями, которые она явно не в состоянии выполнить ('Полная занятость! Сохраните государство все-общего благоденствия! Обеспечьте полностью права иммигрантов!'), они по существу играют в игру истерических провокаций, обращаясь к Гос-подину с требованием, которое он способен вы-полнить и которое, соответственно, разоблачит его бессилие. Однако проблема данной стратегии не только в том, что система не способна выпол-нить эти требования, но и в том, что - ни больше, ни меньше - те, кто их излагают, на самом деле не хотят того, чтобы они были выполнены. Ска-жем, когда 'радикальные' университетские пре-подаватели требуют полного обеспечения прав иммигрантов и открытия для них границ, осозна-ют ли они, что полное выполнение этого требова-ния по понятным причинам привело бы к навод-нению развитых стран Запада миллионами имми-грантов, вызвав тем самым сильную расистскую обратную реакцию со стороны рабочего класса, которая, следовательно, подвергла бы опасности привилегированное положение самих универси-тетских преподавателей? Конечно, они это осо-знают, но они рассчитывают на то, что их требо-вание не будет выполнено - таким образом, они могут лицемерно сохранить чистой свою ради-кальную совесть, одновременно продолжая на-слаждаться своим привилегированным положе-нием. В 1994 году, когда подготавливалась новая волна эмиграции в США, Фидель Кастро преду-предил Соединенные Штаты, что, если они не прекратят подстрекать кубинцев к эмиграции, Куба больше не будет им в этом препятствовать. Кубинские власти действительно выполнили обе-щание пару дней спустя, обременив Соединен-

ные Штаты тысячами ненужных иммигрантов... Нет ли здесь сходства с вошедшей в поговорку женщиной, которая поставила на место мужчину, строившего из себя мачо: 'Заткнись, или тебе придется выполнить все то, чем ты тут хвастаешь-ся!' В обоих случаях жест состоит в том, чтобы призвать к ответу блеф другого, с расчетом на то, что другой на самом деле боится полного удовле-творения своего требования. И разве этот же са-мый жест не поверг бы в панику также наших ра-дикальных университетских преподавателей? Старый лозунг 1968 года - 'Soyons réalistes, demandons l'impossible!' - приобретает здесь но-вое, мрачно-циничное значение, которое, быть может, обнаруживает его истину: 'Дайте нам быть реалистами: мы, левые университетские преподаватели, хотим казаться критически наст-роенными и одновременно наслаждаться всеми привилегиями, предоставляемыми нам системой. Так что позвольте нам бомбардировать систему невозможными требованиями: всем известно, что эти требования не будут выполнены, поэтому мы можем быть уверены, что в действительности ни-чего не изменится, и мы сохраним наше привиле-гированное status quo!' Если кто-то обвиняет большую корпорацию в финансовых преступле-ниях, он идет на риск, поскольку его могут попы-таться убить; если он обратится к той же корпора-ции с просьбой профинансировать научно-иссле-довательский проект о связи глобального капита-лизма с возникновением разнородных постколо-ниальных идентичностей, у него будет хороший шанс получить сотни тысяч долларов...

Следовательно, консерваторы совершенно справедливо оправдывают свое неприятие ради-кального знания на языке счастья: в конечном ито-ге знание делает нас несчастными. Вопреки пред-ставлению о том, что любознательность является врожденным свойством человека, что в глубине каждого из нас есть Wissenstrieb, влечение к зна-нию, Жак Лакан утверждал, что естественная по-

зиция человека такова: 'я не хочу этого знать' - фундаментальное сопротивление тому, чтобы знать слишком много. Всякий подлинный про-гресс в знании должен быть куплен трудной борь-бой с нашими естественными склонностями - не является ли сегодняшняя биогенетика наиболее ясным доказательством этих границ нашей готов-ности к знанию? Выделен ген, отвечающий за бо-лезнь Гентингтона, так что каждый из нас может точно узнать не только о том, получит ли эту бо-лезнь, но даже о том, когда он ее получит. Начало болезни зависит от ошибки считывания генетиче-ской информации - запинающееся повторение 'слова' ЦАГ в середине гена: возраст, в котором проявится безумие, строго и неумолимо зависит от числа повторений ЦАГ в определенном месте этого гена (если этих повторений сорок, то первые симптомы появятся в пятьдесят девять лет, если сорок одно, то в пятьдесят четыре... если пятьде-сят, то в двадцать семь). Здоровый образ жизни, занятия фитнесом, лучшее медицинское обслужи-вание, здоровая пища, любовь и поддержка в се-мье - ничто не избавит от нее: чистый фатализм, никакого влияния окружающей среды. Лекарства до сих пор нет, мы ничего не можем с ней поде-лать¹ . Так что же нам следует делать, когда нам из-вестно, что, давая разрешение на проведение ана-лизов, мы можем приобрести знание, которое, ес-ли результат будет положительным, сообщит нам о том, когда мы сойдем с ума и умрем? Можно ли вообразить себе более чистое столкновение с бес-смысленной непредвиденной случайностью, опре-деляющей нашу жизнь?

Болезнь Гентингтона, таким образом, ставит нас перед беспокоящим выбором: если в истории моей семьи есть эта болезнь, следует ли мне брать в руки текст, который сообщит мне о том, забо-лею я (и когда) этой болезнью или нет? В чем ре-шение? Если я не в состоянии выдержать пер-

¹ Matt Ridley, Genome, New York: Perennial 2000, p. 64.

спективу знания о том, когда я умру, то может по-казаться, что (скорее фантазматическое, чем реа-листическое) идеальное решение состоит в следу-ющем: я поручаю другому человеку или учрежде-нию, которому я полностью доверяю, провести анализ и не сообщать мне результат, а если ре-зультат окажется положительным, просто неожи-данно и безболезненно убить меня во сне перед началом смертельной болезни... Однако проблема такого решения состоит в том, что мне известно о том, что Другой знает (истину о моей болезни), и это все портит, давая пищу для страшных грызу-щих подозрений.

Лакан привлек внимание к парадоксальному статусу этого знания о знании Другого. Вспомним финальную инверсию в 'Веке наивности' Эдит Уортон: муж, который долгие годы скрывал за-претную пылкую любовь к графине Оленской, уз-нает, что его молодая жена все это время знала о его тайной страсти. Возможно, это также дало бы возможность исправить несчастливый конец 'Мостов округа Мэдисон': если бы в конце филь-ма умирающая Франческа узнала о том, что ее якобы туповатый приземленный муж все это вре-мя знал о ее недолгой любовной связи с фотогра-фом из 'Нэшнл джиогрэфик' и о том, насколько она была важна для нее, но молчал об этом, чтобы не делать ей больно. В этом и состоит загадка зна-ния: как возможно, что вся психическая экономи-ка ситуации радикально меняется не тогда, когда герой прямо узнает о чем-то, но тогда, когда он уз-нает, что другой (которого он ошибочно считал несведущим) также все время знал об этом и только делал вид, что не знает, чтобы сохранить приличия. Что может быть более унизительным, чем положение мужа, который после долгой тай-ной любовной связи вдруг узнает, что его жена все время знала об этом, но хранила молчание из вежливости или - еще хуже - из любви к нему?

Должно ли тогда идеальное решение быть противоположным: если я предполагаю, что мой

ребенок может заболеть, я провожу проверку, не говоря ему об этом, а затем безболезненно уби-ваю его перед самым началом болезни? Оконча-тельная фантазия о счастье заключалась бы в сле-дующем: анонимное государственное учрежде-ние делает это за нас без нашего ведома. Однако вновь всплывает вопрос: знаем мы об этом (о том, что другой знает) или нет? Путь к идеальному то-талитарному обществу открыт... У этой загадки есть только одно решение: что, если ложной явля-ется основная посылка, представление о том, что первейшая этическая обязанность - это защита Другого от боли, сохранение его в оградительном неведении? Поэтому, когда Хабермас поддержи-вает ограничения на биогенетические манипуля-ции, ссылаясь на то, что они угрожают автономии, свободе и достоинству человека², он занимается философским 'мошенничеством', скрывая под-линную причину того, почему его линия аргумен-тации столь действенна: в действительности он обращается не к автономии и свободе, а к счас-тью - именно во имя счастья он, видный предста-витель традиции Просвещения, приходит к той же точке зрения, что и консервативные сторонни-ки блаженного неведения.

Какова та идеологическая констелляция, ко-торая служит опорой этого 'стремления к счас-тью'? Широко известный и весьма успешный анимированный сериал 'Земля до начала вре-мен', выпущенный Стивеном Спилбергом, предо-ставляет в наше распоряжение то, что, возможно, является наиболее четкой артикуляцией господ-ствующей либеральной мультикулътуралистской идеологии. Одно и то же послание повторяется вновь и вновь: все мы разные - кто-то большой, кто-то маленький, кто-то знает, как бороться, кто-то знает, как летать..., - но мы должны научиться жить с этими различиями, воспринимать их как

² Juergen Habermas, Die Zukunft der menschlichen Natur, Frankfurt: Suhrkamp 2001.

что-то, что делает нашу жизнь богаче (вспомним отголосок этой установки в недавних репортажах о том, как обращаются с заключенными из Аль-Каиды в Гуантанамо: им предоставляют пищу, от-вечающую их культурным и религиозным потреб-ностям, позволяют молиться...). Внешне мы ка-жемся разными, но внутри мы все те же - испу-ганные индивиды, находящиеся в замешательстве от мира, нуждающиеся в помощи других. В одной песне плохие большие динозавры поют о том, что большие могут нарушать все правила, ужасно се-бя вести, давить беспомощных малышей:

Когда ты большой, ты сможешь вдруг,

Проходя где-нибудь, растолкать всех вокруг.

Они будут смотреть на тебя снизу вверх,

Ты будешь смотреть на них сверху вниз.

Дела идут лучше, и будет успех,

Отсутствует правил очерченный круг.

Угнетенные малыши в следующей песне отвеча-ют, что нужно не бороться с большими, а понять, что, если не принимать в расчет их пугающую на-ружность, они ничем не отличаются от нас - у них есть свои тайные страхи и проблемы:

У них те же чувства и те же проблемы,

Хотя никого нет огромней на свете.

От них больше шума и суматохи,

Но все же они такие же дети.

Поэтому очевидно, что в итоге прославляются раз-личия:

Нужны все виды, чтобы мир создать,

Наполнить смехом и любовью всю планету,

Чтоб веселее было ползать и летать,

Чтоб звери разные гуляли бы по свету.

Неудивительно, в таком случае, что финальное по-слание фильма состоит в следующей языческой мудрости: жизнь - это бесконечный цикл, в кото-ром старые поколения сменяются новыми, в кото-ром все, что возникает, рано или поздно должно исчезнуть... Вопрос, разумеется, в том, насколько

далеко мы здесь зайдем? Нужны все виды - в том числе воспитанные и грубые, бедные и богатые, жертвы и палачи? Отсылка к царству динозавров здесь особенно двусмысленна (брутальный харак-тер этих животных, пожирающих друг друга): это тоже одна из тех вещей, которые 'нужны для того, чтобы наша жизнь была веселей' ? Таким образом, сама внутренняя несообразность такого видения безгреховной 'земли до начала времен' свиде-тельствует о том, что послание сотрудничества-в-различиях - чистой воды идеология. Почему? Именно потому, что всякое представление о 'вер-тикальном' антагонизме, проходящем через тело общества, подвергнуто суровой цензуре, замене-но на и/или переведено в полностью отличное по-нятие 'горизонтальных' различий, с которыми мы должны научиться жить так, чтобы они допол-няли друг друга. Основное онтологическое пред-ставление состоит здесь в следующем: несводимое множество отдельных констелляций, каждая из которых умножена и смещена в себе, которая не может быть помещена в какой-либо нейтральный универсальный контейнер. В тот момент, когда мы находим себя самих на этом уровне, Голливуд осу-ществляет наиболее радикальную постколониаль-ную критику идеологической универсальности: центральной проблемой становится невозмож-ность универсальности. Вместо навязывания на-шего представления об универсальности (универ-сальные права человека и т.д.), универсальность - общее пространство понимания между различны-ми культурами - должна восприниматься как бесконечная задача перевода, постоянной перера-ботки своего особого положения... Нужно ли до-бавлять, что это понятие универсальности как бес-конечной работы перевода не имеет ничего обще-го с теми волшебными моментами, когда подлин-ная универсальность насильственно выходит на-ружу в облике разрушительного этико-политического действия? Действительная универсаль-ность - это не нейтральное ничейное пространст-

во перевода с одной особой культуры на другую, но скорее насильственный опыт того, что, несмот-ря на культурные различия, у нас есть один и тот же общий антагонизм.

В этот момент, конечно, сам собой напраши-вается очевидный упрек: не является ли такая гол-ливудская толерантная мудрость карикатурой на действительно радикальные постколониальные исследования? На это следует ответить: в самом деле? Во всяком случае, в этой упрощенной плос-кой карикатуре больше истины, чем в самой раз-работанной постколониальной теории: Голливуд, по крайней мере, очищает действительное идео-логическое послание от псевдонаучного жаргона. Господствующая сегодня идеологическая пози-ция состоит в 'сопротивлении' - вся эта поэтика рассеянной маргинальной сексуальной, этничес-кой 'множественности' стилей жизни (геи, су-масшедшие, заключенные...), 'сопротивляющих-ся' загадочной Власти (с большой буквы). 'Со-противляются' все - от геев и лесбиянок до вы-живающих правых, - так почему бы не сделать логический вывод о том, что этот дискурс 'сопро-тивления' стал сегодня нормой и, по существу, главным препятствием для появления такого дис-курса, который действительно поставил бы под вопрос господствующие отношения?³ Итак, пер-вое, что необходимо сделать, это атаковать самый центр этой господствующей позиции, представле-

³ Следуя этой логике, следует особенно подчеркнуть дву-смысленный ('неразрешимый', если воспользоваться мод-ным словечком) характер современного феминизма в раз-витых странах Запада. Преобладающий американский фе-минизм с его юридическим вывертом à la Кэтрин МакКиннон является, в конечном счете, глубоко реакционным дви-жением, всегда готовым оправдать американские военные интервенции с феминистской точки зрения и делающим снисходительные наблюдения в адрес населения третьего мира (от его лицемерной одержимости клитородиктомией до расистских высказываний МакКиннон о том, что этниче-ские чистки и изнасилования у сербов в генах...).

ние о том, что 'уважение к Другому' является первичной этической аксиомой:

'Я должен особенно настаивать на том, что формула 'уважения к Другому' не имеет никако-го отношения к сколько-нибудь серьезному опре-делению Добра и Зла. Что означает 'уважение к Другому', когда кто-то воюет против врага, когда кого-то грубо бросила женщина ради другого, когда кто-то должен оценивать работы посредст-венного 'художника', когда наука сталкивается с обскурантистскими сектами и т.д.? Очень часто именно 'уважение к Другим' оказывается вред-ным, оказывается Злом. Особенно в тех случаях, когда именно сопротивление другим, или даже ненависть к другим, подталкивает к субъективно-му прямому действию'⁴.

Очевидный упрек здесь таков: не обнаружи-вают ли примеры самого Бадью предела его логи-ки? Да, ненависть к врагу, нетерпимость к ложной мудрости и т.д., но разве урок прошлого столетия не состоит в том, что даже и особенно тогда, когда мы участвуем в такой борьбе, следует с почтением относиться к некоему пределу - пределу, кото-рым является именно радикальная 'другость' Другого? Мы никогда не должны сводить Другого к врагу, носителю ложного знания и т.д.: в нем всегда есть Абсолют непреодолимой пропасти другой личности. Тоталитаризм двадцатого столе-тия с его миллионами жертв показывает нам, что бывает, когда до конца следуют тому, что кажется нам 'простым субъективным действием', - по-этому неудивительно, что Бадью закончил прямой поддержкой коммунистического террора... Имен-но эту линию аргументации следует отвергнуть; возьмем крайний случай - беспощадную и жес-токую борьбу с фашистским врагом. Следует ли здесь проявлять уважение радикальной 'другости' личности Гитлера, не учитывая его реальных

⁴ 'On Evil: An Interview With Alain Badiou', Cabinet, Issue 5 (Winter 2001), p. 72.

действий? Здесь нужно обратиться к известным словам Христа о том, что он принес меч и разделе-ние, а не единение и мир: из любви к человечнос-ти, включая человечность самих нацистов (какая бы она у них ни была), с ними следует бороться аб-солютно безжалостным и неуважительным обра-зом. Короче говоря, еврейское выражение, часто цитируемое в отношении холокоста ('Когда кто-то спасает одного единственного человека от смерти, он спасает все человечество'), должно быть дополнено: 'Когда кто-то убивает одного единственного подлинного врага человечества, он (не убивает, но) спасает все человечество' Под-линное этическое испытание - это не только го-товность спасти жертвы, но также - возможно, даже больше - беспощадная верность уничтоже-нию тех, кто сделал их жертвами.

В основе монотонности сегодняшней глобаль-ной жизни лежит, конечно же, акцент на множе-ственности и непохожести масок. В своей выдаю-щейся брошюре о Делезе⁵ Ален Бадью привлек внимание к тому, что, если когда-либо существо-вал философ, который в отношении любой те-мы - от философии до литературы и кино - вновь и вновь повторял и открывал заново одну и ту же концептуальную матрицу, то им был Делез. Ирония такой интуиции в том, что именно в этом обычно упрекают Гегеля - независимо от того, о чем он писал и говорил, Гегель всегда умудрялся втиснуть это в тот же самый шаблон диалектичес-кого процесса... Нет ли идеальной справедливости в том факте, что единственный философ, о кото-ром можно действительно утверждать, что он был антигегельянцем, это Делез? И это особенно важ-но в отношении социального анализа: существует ли что-либо более монотонное, чем делезовская поэзия современной жизни как децентрованной пролиферации множеств и несводимых разли-чий? Эта монотонность скрывает (и таким обра-

⁵ См.: Alain Badiou, Deleuze, Paris: Hachette 1997.

зом поддерживает) многочисленные переозначи-вания и смещения, которым подчинена основная идеологическая текстура. 'Неуязвимый' (с Брю-сом Уиллисом) является парадигматическим для сегодняшней идеологической констелляции в контрасте формы и содержания. Что касается его содержания, то оно не может не поразить нас сво-ей детской нелепостью: герой узнает, что он в ре-альной жизни оказывается героем комиксов, ко-торого нельзя ни поранить, ни победить... Что ка-сается его формы, то она скорее представляет со-бой утонченную психологическую драму, снятую в неторопливой меланхолической тональности: страдания героя, для которого травматическим оказывается признание того, кем он на самом деле является, своей интерпелляции, своего символи-ческого мандата⁶. Здесь показательна сцена, в ко-торой его собственный сын хочет выстрелить в него из пистолета, чтобы таким способом доказать его непобедимость: когда отец оказывает сопро-тивление, сын начинает рыдать, отчаявшись, что его отец не способен согласиться с истиной о себе. Почему Уиллис сопротивляется тому, чтобы в него стреляли? Боится ли он просто умереть, или он скорее боится получить веское доказательство своей непобедимости? Разве не та же самая ди-лемма имеет место в случае с 'болезнью к смерти' у Кьеркегора? Мы боимся обнаружить не то, что мы смертны, но скорее то, что мы бессмертны. Здесь нужно связать Кьеркегора с Бадью: общест-венному животному трудно, крайне болезненно признавать то, что его жизнь - это не просто бес-толковый процесс воспроизводства и получения удовольствий, но что она является служением Ис-тине. И, кажется, именно так сегодня работает

⁶ И трудности с признанием интерпелляции - важнейшая тема посттрадиционного Голливуда. Что общего у двух фильмов Мартина Скорцезе, 'Последнего искушения Хри-ста' и 'Кундуна'? В обоих случаях человеческое воплоще-ние божественной фигуры (Христос, Далай-лама) изобра-жено в трудном процессе принятия своего мандата.

идеология в нашем самопровозглашенном пости-деологическом мире: мы выполняем наши симво-лические мандаты, не признавая их и не 'относясь к ним всерьез' - несмотря на то, что отец дейст-вует как отец, он выполняет свои действия с не-прерывным потоком иронически-рефлексивных комментариев о том, как глупо быть отцом, и т.д.

Недавний анимированный блокбастер 'Шрек' производства 'Дримуоркс' (Эндрю Адамсон и Вики Дженсон, 2001) превосходно от-разил такое господствующее функционирование идеологии. Типично сказочная сюжетная линия (герой и его симпатично-неуклюжий комичный помощник идут, чтобы победить дракона и спасти из его когтей принцессу) облачена в шутливые брехтовские 'очуждения' (когда огромная толпа наблюдает за свадьбой в церкви, даются инструк-ции, как следует реагировать, словно в фальшиво-естественных теле-шоу: 'Смех!', 'Почтительное молчание!'), политкорректные выверты (после поцелуя возлюбленных не уродливый людоед превращается в прекрасного принца, а прекрас-ная принцесса превращается в обычную пухлую девчонку), иронические колкости по адресу жен-ской суетливости (когда спящая принцесса ожи-дает поцелуя спасителя, она быстренько уклады-вает волосы, чтобы казаться более привлекатель-ной), неожиданные превращения плохих героев в хороших (злой дракон оказывается заботливой особой женского пола, которая позднее помогает героям), вплоть до анахроничных ссылок на со-временные нравы и популярную культуру. Вмес-то поспешных похвал в адрес этих смещений и пе-реписываний как потенциально 'подрывных' и превращения 'Шрека' в иное 'место сопротивле-ния', следует сфокусировать внимание на том очевидном факте, что, несмотря на все эти смеще-ния, рассказывается та же самая старая исто-рия. Короче говоря, истинная функция этих сме-щений и ниспровержений состоит именно в том, чтобы сделать традиционный нарратив осязае-

мым для нашего 'постмодернистского' време-ни - и таким образом уберечь нас от замены его новым нарративом... Неудивительно, что фильм завершается ироничной версией 'Я - верую-щий' - старого хита группы 'Манкиз' шестиде-сятых: так и есть, все мы сегодня верующие - мы делаем наши верования забавными, продолжая практиковать их, то есть полагаясь на них как на основную структуру наших повседневных прак-тик. В старой доброй Германской Демократичес-кой Республике один и тот же человек не мог со-четать в себе трех качеств: убеждений (вера в официальную идеологию), интеллекта и честнос-ти. Если у тебя были убеждения и интеллект, ты не мог быть честным; если ты был умен и честен, то у тебя не было убеждений; если у тебя были убеждения и ты были честен, то ты не был умен. Не подходит ли это и для идеологии либеральной демократии? Если ты (делаешь вид, что) принима-ешь всерьез господствующую либеральную идео-логию, то ты не можешь быть умным и честным: ты или глупец, или испорченный циник. Итак, ес-ли позволить себе безвкусную аллюзию на homo sacer Агамбена, можно рискнуть заявить, что гос-подствующая сегодня либеральная форма субъек-тивности - это homo sucker: несмотря на попытки эксплуатации и манипуляции другими, он в ко-нечном итоге оказывается главным простофилей. Когда мы думаем, что высмеиваем правящую иде-ологию, мы только усиливаем ее власть над нами⁷.

⁷ И эта установка не ограничивается только западными 'постмодернистскими' странами. В 2001 году в России возникло движение под названием 'Идущие вместе', офи-циальная молодежная организация Путина, идеологией которой является 'евразийство', защита 'российских цен-ностей' от Запада. Одна из оригинальных идей заключает-ся в том, чтобы прибегнуть к сожжению книг: для борьбы с западным либеральным декадансом они предлагают про-водить массовые собрания, на которых люди в обмен на принесенные ими декадентские книги получали бы бес-платные экземпляры правильных российских книг, тогда как декадентские книги сваливались бы в кучу и публично сжигались. Конечно, этот призыв к сожжению книг был за-быт и в самой России, и за границей как комическая интер-медия, не принятая всерьез верхушкой самой путинской номенклатуры; однако, по существу, он работает как знак, указывающий на вероятное будущее - уже Герберт Маркузе утверждал по поводу 'Восемнадцатого брюмера' Марк-са, что в истории возникновения фашизма комедия предшествует трагедии, то есть последний кошмар сначала ка-жется (воспринимается) похожей на оперетту комедией.

Из этой идеологической констелляции можно извлечь два урока. Прежде всего, следует быть ос-мотрительными, чтобы не приписать Другому на-ивную веру, которую сами мы не способны вы-держать, превратив его в 'субъекта, предположи-тельно верящего'. Даже случай глубочайшей уве-ренности - пресловутый случай 'мусульманско-го фундаменталиста' с самоубийственной мисси-ей - не столь уж убедителен, как может пока-заться: так ли уж очевидно, что они, по крайней мере, должны 'действительно верить' в то, что после своей смерти они проснутся на небесах в окружении семидесяти девственниц (вспомним историю террориста-самоубийцы, который перед тем, как пойти и выполнить самоубийственное за-дание, даже опрыскал себя духами, чтобы хорошо пахнуть перед девственницами). Что, если, одна-ко, они весьма не уверены в своей вере и исполь-зуют самоубийственный акт в качестве средства, которое поможет выйти из тупика сомнений в до-казательстве собственной веры: 'Я не знаю, верю ли я на самом деле, но, убивая себя ради Дела, я докажу m actu, что я верю...'? Подобным образом следует избегать вывода, что Александр Фадеев, главный сталинистский писатель и председатель Союза советских писателей, застрелившийся по-сле прослушивания секретного доклада Хрущева на XX съезде коммунистической партии, должен был быть 'честным верующим': по всей вероят-ности, он был прекрасно осведомлен о чрезвы-чайной порочности системы; но он верил в боль-шого Другого, то есть в публичный образ социали-

стического Нового Человека и т.д. Следовательно, он совершил самоубийство не потому, что узнал что-то новое из доклада Хрущева, его иллюзии не рухнули - рухнула его вера в 'перформативную силу' самой идеологической иллюзии.

Второй урок: вместо заблаговременных тер-риториальных уступок врагу, следует бороться даже за те понятия, которые, кажется, 'от приро-ды' принадлежат врагу. Так, быть может, следует бессовестным образом вернуться к великой аме-риканской традиции вестернов, которыми восхи-щается Ален Бадью как великим жанром этичес-кой смелости. Конечно, мы не можем вернуться к наивности вестернов тридцатых - начала соро-ковых: взлет того, что Андре Базен назвал 'мета-вестернами' начала пятидесятых, лишил жанр его невинности. Однако жанр обрел второе дыха-ние во второй половине пятидесятых - вспомним два великих шедевра Делмера Дэйвса, 'В 3:10 на Юму' и 'Нависшее дерево', значительно превос-ходящих главный 'мета-вестерн', в котором, ка-жется, смелый поступок был выражен во всей его чистоте, 'Ровно в полдень' Фреда Циннемана. Общей у обоих фильмов является структура сме-щенного решения: ключевое Деяние совершает не главный герой, который производит впечатле-ние средоточия этического испытания, а второ-степенный персонаж, который может быть даже самим источником соблазна. (Отголосок этого присутствует даже в фильме 'Ровно в полдень': в самом конце становится ясно, что на смелость проверялся не Гари Купер, а его молодая жена, сыгранная Грейс Келли). В фильме 'В 3:10 на Юму' рассказывается история бедного фермера (Ван Хефлин), который, чтобы получить двести долларов, необходимых для спасения его скота от засухи, соглашается конвоировать бандита - его голова высоко оценена (Глен Форд) - от гостини-цы, где его держат, до поезда, который отвезет его в тюрьму в Юме. Мы имеем здесь, конечно же, классическую историю этического испытания.

На протяжении всего фильма кажется, что чело-век, подвергаемый испытанию, - это сам фер-мер, искушаемый в стиле (незаслуженно) более известного 'Ровно в полдень': все те, кто обещали ему помощь, отрекаются от него, когда узнают, что гостиница окружена бандой, поклявшейся спасти своего босса; сам арестованный бандит по-переменно то угрожает фермеру, то пытается его подкупить, и т.д. Однако последняя сцена ретро-спективно полностью меняет наше восприятие фильма: перед самым поездом, который уже по-кидает станцию, бандит и фермер сталкиваются лицом к лицу со всей бандой, которая только и ждет подходящего момента, чтобы застрелить фермера и тем самым освободить своего босса. В этот напряженный момент, когда положение фер-мера кажется безвыходным, бандит неожиданно поворачивается к нему и говорит: 'Верь мне! Прыгаем вместе в вагон!' Короче говоря, на са-мом деле испытанию подвергался сам бандит, оче-видный агент искушения: в конце он пленен чест-ностью фермера и жертвует своей свободой ради него. И разве, mutatis mutandis, то же самое не подходит сегодня ко всем нам - 'прогрессив-ным' западным интеллектуалам, высокопарно су-дящим о том, что рабочие, как в наших обществах, так и в третьем мире, трусливо предали свое рево-люционное призвание и уступили националисти-ческому или капиталистическому соблазну? Вспомним отталкивающую фигуру удобно устро-ившегося и хорошо обеспеченного английского или французского 'радикального левака', осуж-дающего югославские массы за то, что они подда-лись этническим песням сирен в конце 1980-х: на самом деле это 'радикальные леваки' подверг-лись испытанию и провалили его, неверно осмыс-лив пост-югославскую войну. То же самое еще лучше подходит к либеральным мультикультуралистам, сожалеющим о росте нового правого на-силия в западных обществах: занимая надменную позицию в отношении тех феноменов, которые

они осуждают, они проваливают испытание... Да, возродившиеся патриоты оказываются правыми, нам действительно нужна сегодня новая сме-лость, и именно недостаток такой смелости (кото-рая, в конечном счете, всегда представляет собой смелость поставить под сомнение свою собствен-ную точку зрения) наиболее заметен в реакции американских (и европейских) интеллектуалов на 11 сентября и его последствия.

Во второй части 'Harmonienlehre', своего главного теоретического манифеста 1911 года, Арнольд Шенберг излагает свое неприятие то-нальной музыки в терминах, которые внешне почти напоминают более поздние нацистские и антисемитские трактаты: тональная музыка стала 'нездоровой', 'вырожденческой', мир нуждает-ся в очистительном переломе; тональная система признана 'кровосмесительной'; романтическая гармония - уменьшенная септима, например, яв-ляется 'гермафродитской', 'изменчивой' и 'кос-мополитической'... Нет ничего проще, чем ут-верждать, что такое мессиански-апокалиптичес-кое отношение - это элемент одной и той же 'глубинной духовной ситуации', которая породи-ла нацистское 'окончательное решение'. Однако именно такого вывода следует избегать: отталки-вающим нацизм делает не риторика окончатель-ного решения как таковая, но его конкретные формы, предлагаемые ею. Другая популярная те-ма подобного рода исследований - якобы 'протофашистский' характер массовой хореографии, демонстрирующей дисциплинированные движе-ния тысяч тел (парады, массовые представления на стадионах и т.д.); если их обнаруживают и в со-циализме, то незамедлительно делается вывод о 'глубинной общности' обоих 'тоталитаризмов' Подобная процедура - подлинный прообраз иде-ологического либерализма - упускает суть: такие массовые представления не просто не являются в своей основе фашистскими; они даже не являют-ся 'нейтральными', ждущими того, чтобы быть

освоенными левыми или правыми, - именно на-цизм похитил их и присвоил себе у рабочего дви-жения, подлинного места их происхождения. Здесь следует противопоставить стандартной историцистской генеалогии (поиск истоков, влия-ний и т.д.) строгую ницшеанскую генеалогию. В отношении нацизма стандартная генеалогия представлена поиском 'протофашистских' эле-ментов или зерен, из которых вырос нацизм (ког-да в вагнеровском 'Кольце' Хаген гонялся за зо-лотом Рейна; когда немецкие романтики эстети-зировали политику...), тогда как ницшеанская ге-неалогия полностью принимает в расчет консти-тутивный разрыв нового исторического события: ни один 'протофашистский' элемент не является per se 'фашистским', 'фашистскими' делает их особое сочетание - или, используя термин Сти-вена Джей Гоулда, все эти элементы 'вне-склон-ны' ('ex-apted') к фашизму. Иными словами, не существует никакого 'фашизма avant la lettre', поскольку сама буква (номинация) различает связки элементов, присущих фашизму.

Следуя этой логике, нужно решительно от-вергнуть представление о том, что дисциплина (от владения собой до физических тренировок) - это 'протофашистская' черта. Нужно отказаться от самого предиката 'протофашистский' - это чис-тейший случай псевдоконцепта, функция которо-го - препятствовать концептуальному анализу. Когда мы говорим, что организованный спектакль из тысяч тел (или, скажем, восхищение видами спорта, которые требуют больших усилий и само-обладания, вроде скалолазания) является 'протофашистским', по сути, мы не говорим ничего, мы просто высказываем смутную ассоциацию, мас-кирующую наше невежество. Так, когда несколь-ко десятилетий тому назад были популярны кунг-фу фильмы (Брюс Ли и т.п.), не было ли очевидно, что мы имели дело с подлинной классовой идеоло-гией рабочей молодежи, для которой единствен-ным средством достижения успеха были дисцип-

линирующие тренировки того, чем они обладали, их собственных тел? Естественность и отношение 'все путем' ('let it go'), потворствующее чрез-мерным свободам, принадлежат тем, у кого есть средства, чтобы позволить себе это, - тем же, у кого нет ничего, остается только их дисциплина. 'Плохими' физическими упражнениями, если они существуют, являются не коллективные уп-ражнения, а скорее бег трусцой и бодибилдинг как составляющие субъективной экономики реа-лизации внутреннего потенциала своего Я - не-удивительно, что одержимость своим телом стала почти обязательным элементом при переходе бывших левых радикалов к 'зрелости' прагмати-ческой политики: от Джейн Фонды до Йошки Фи-шера - 'инкубационный период' между этими двумя стадиями отмечен концентрацией внима-ния на собственном теле.

Есть популярный израильский анекдот о Клинтоне, гостящем у Биби Нетаньяху: когда в офисе Биби Клинтон увидел загадочный синий телефон, он спросил Биби, что это за телефон, и Биби ответил, что по нему можно разговаривать с Самим на небесах. По возвращении в Штаты за-вистливый Клинтон потребовал от своей секрет-ной службы достать ему такой же телефон любой ценой. Через две недели они достали телефон, и он работал, только счета за переговоры были не-померно велики - два миллиона долларов за ми-нуту разговора с Самим. Итак, Клинтон в бешен-стве звонит Биби и возмущается: 'Как ты можешь пользоваться таким телефоном, даже если мы, оказывающие тебе финансовую поддержку, не можем себе этого позволить? Вот как ты тратишь наши деньги?' Биби спокойно отвечает: 'Нет, все не так, как ты думаешь! Для нас, евреев, звонки идут по местному тарифу!' Интересно, что в со-ветской версии анекдота Бог заменен Адом: когда Никсон приезжает к Брежневу и видит особый телефон, Брежнев объясняет ему, что это - связь с Адом; в конце анекдота, когда Никсон жалуется

на большой счет за разговоры, Брежнев спокойно отвечает: 'Для нас, в Советском Союзе, разгово-ры с Адом рассчитываются по местному тарифу' Первая, полуавтоматическая реакция постмодер-нистского либерального демократа на этот анек-дот такова: именно в этом сегодня и состоит ко-рень Зла - люди, считающие, что у них есть пря-мая линия с Богом (Истиной, Справедливостью, Демократией или каким-то иным Абсолютом), и думающие, что у них есть право обвинять других, своих противников, в том, что у них прямая линия с Адом (Империей Зла или осью Зла); такой абсо-лютизации нужно противопоставить скромное признание того, что все наши точки зрения отно-сительны, обусловлены случайными историчес-кими констелляциями, чтобы никто не мог прини-мать определяющих Решений, а были только про-стые прагматические рабочие решения... Фальшь этой позиции была осуждена уже Честертоном: 'На любом углу можно встретить человека, бе-зумно и кощунственно утверждающего, что он, может быть, не прав. Каждый день встречаешь че-ловека, который допускает, что его взгляды не-верны. Но его взгляды должны быть верны, или это не его взгляды'⁸. Разве не эта же фальшь ясно различима в риторике многих постмодернист-ских деконструктивистов? Честертон вполне оп-равданно использует здесь сильное слово 'ко-щунственно', которое должно придать вес его словам: скромная по своему виду релятивизация собственной точки зрения есть видимая форма ее полной противоположности, привилегированной позиции высказывания. Сравните борьбу и боль 'фундаменталиста' с безмятежным миром либе-рального демократа, который со своей безопас-ной субъективной точки зрения иронически от-вергает всякое взятие на себя обязательств, вся-кое 'догматическое' занятие стороны.

⁸ Честертон Г.К. Ортодоксия // Честертон Г.К. Вечный Чело-век. М., 1991. С. 376.

Таким образом, проповедуем ли мы старый урок о том, что идеологическое значение элемен-та не находится в нем самом, а зависит от того способа, каким этот элемент 'освоен', включен в цепь? Да - с одной важной оговоркой: что мы должны набраться храбрости, чтобы отказаться от 'демократии' как господствующего означаю-щего этой цепи. Демократия является сегодня главным политическим фетишем, отрицанием ос-новных социальных антагонизмов: в ситуации выборов социальная иерархия на мгновение при-останавливается, социальное тело сводится к чис-тому множеству, которое не может быть подсчи-тано, и антагонизм в этот момент также приоста-навливается. Десять лет назад во время выборов губернатора в штате Луизиана, когда единствен-ной альтернативой бывшему члену Ку-клукс-кла-на Дэвиду Дюку был коррумпированный демо-крат, на многих автомобилях можно было увидеть наклейку: 'Голосуйте за жулика - это важно!' В этом и состоит изначальный парадокс демокра-тии: в рамках существующего политического по-рядка любая кампания против коррупции коопти-рована крайне правыми популистами. В Италии окончательным итогом 'чистых рук' - кампа-нии, разрушившей старый политический истеб-лишмент центристских христианских демокра-тов, стал приход к власти Берлускони; в Австрии Хайдер легитимировал свое вхождение во власть в антикоррупционных терминах; даже в Соеди-ненных Штатах общим местом является то, что конгрессмены-демократы более коррумпирова-ны, чем республиканцы. Идея 'честной демокра-тии' - иллюзия, точно так же, как и представле-ние о порядке Закона без его непристойного до-полнения - Сверх-Я: то, что кажется случайным искажением демократического проекта, вписано в само его понятие, то есть демократия - это democrassouille. Демократический политический порядок в самой своей структуре восприимчив к коррупции. Элементарный выбор таков: признать

и подтвердить эту коррупцию от имени смирен-ной реалистической мудрости, или набраться хра-брости и сформулировать левую альтернативу де-мократии, чтобы действительно разрушить по-рочный круг демократической коррупции и кам-паний правых по избавлению от нее?⁹

Где же тогда следует искать альтернативу? Здесь нужно по-прежнему быть предельно осто-рожными, но одновременно без всяких преду-беждений: почему нельзя распознать освободи-тельный потенциал даже в таком, несомненно, ре-акционном понятии, как 'русская идентич-ность'? Возможно, своеобразие некоторых слов может оказаться советчиком в этом вопросе: зача-стую в русском языке встречаются два слова для (того, что воспринимается нами, представителями Запада, в качестве) одного и того же понятия, од-но указывает на обычное значение понятия, а другое - 'абсолютное' употребление с более сильным этическим зарядом. Есть истина (istiпа) - общее понятие истины как соответствия фактам, и есть (обычно с большой буквы) Правда (Pravda) - абсолютная истина, обозначающая также этическое осуществление идеала Порядка Добра. Есть свобода (svoboda) - обычная свобода делать то, что хочешь, в рамках существующего социального порядка, и есть воля (volja) - значи-тельно сильнее метафизически заряженная цен-

⁹ Внутренняя ограниченность демократии объясняет уни-кальную власть обаяния фигуры Сальвадора Альенде. По-стольку поскольку он пытался сочетать социализм с 'плю-ралистической демократией', его подлинная роль состо-яла не в том, чтобы быть моделью для подражания, но (не-зависимо от его субъективных намерений) в том, чтобы быть отрицательным героем, задача которого - проде-монстрировать посредством своего поражения (трагиче-ская смерть в 1973 году) невозможность строительства социализма без насилия, 'мягким' парламентским путем. То есть посмотрим правде в глаза: мы (достаточно старые, чтобы быть его современниками) все знали о том, что его проект обречен, так что мы, в конечном итоге, просто жда-ли, когда это случится, втайне даже желали его смерти.

ность, побуждающая следовать своему желанию вплоть до саморазрушения - как любят говорить русские, на Западе у вас есть свобода, но нет воли. Есть государство (gosudarstvo) - государство в его обычном административном отношении, и есть держава (derzhava) - государство как ис-ключительный орган абсолютной власти. (Ис-пользуя известное различение Беньямина-Шмитта, можно рискнуть утверждать, что различие между государством и державой - это различие между конституированной и конституирующей властью: государство - это государственная ад-министративная машина, работающая в рамках соответствующих предписаний закона, тогда как держава - это представитель безусловной влас-ти). Есть интеллектуалы (intellectuals) - образо-ванные люди, и есть интеллигенция (intelli-gentsia) - интеллектуалы, преданные особой миссии улучшения общества¹⁰. (Точно так же у Маркса есть имплицитное различие между 'рабо-чим классом' - простой категорией социального Бытия, и 'пролетариатом' - категорией Истины, революционным Субъектом).

Разве это противопоставление, в конечном счете, не есть развитое Аленом Бадью противопо-ставление События и позитивности простого Бы-тия? 'Истина' - это простое соответствие фак-там (корреспондентность, адекватность), тогда как 'правда' означает самоотносимое Событие исти-ны; 'свобода' - это обычная свобода выбора, тог-да как 'воля' - это непоколебимое Событие сво-боды. Этот зазор непосредственно вписан в рус-ский язык, проявляется в нем как таковой, и, та-

¹⁰ Эти различия уравновешиваются некоторыми важными сгущениями, множественными значениями понятий; ска-жем, русское выражение для обозначения мира (peace), мир, также означает 'мир (world), мироздание (universe)' и замкнутую вселенную (universe) традиционной сельской общины, в основе которой, конечно же, лежит идея о том, что весь космос - это гармоническое Целое, подобно упорядоченному крестьянскому хозяйству.

ким образом, выражает радикальный риск, свя-занный со всяким Событием истины: нет никакой онтологической гарантии того, что 'правда' пре-успеет в утверждении себя на уровне фактов (по-кроется 'истиной'). И вновь, кажется, что осозна-ние этого зазора вписано в русский язык в уни-кальном выражении 'авось' ('awos') и 'на авось' ('na awos'), которое означает что-то вроде 'науда-чу'; оно артикулирует надежду на то, что все будет в порядке, когда кто-то предпринимает рискован-ный радикальный жест, не имея возможности предугадать все его вероятные последствия - что-то вроде наполеоновского on attaque, et puis on le verra¹¹, которое часто цитировал Ленин. Интерес-ная особенность этого выражения в том, что в нем сочетаются 'волюнтаризм', активная установка на риск, и более фундаментальный фатализм: дей-ствие, взятие препятствия, и в то же время надеж-да на то, что все будет хорошо... Что, если эта пози-ция - как раз то, что нам сегодня нужно, раскол между западным утилитарным прагматизмом и восточным фатализмом как двумя ликами сего-дняшней глобальной 'спонтанной идеологии'?

¹¹Ср.: 'Помнится, Наполеон писал: 'On s'engage et puis... on voit' В вольном русском переводе это значит: 'Сначала надо ввязаться в серьезный бой, a там уже видно будет' (Ленин В.И. Полн. собр. соч., т. 45, с. 381 ). - Прим. перев.

4. ОТ HOMO SUCKER К HOMO SACER

Опасность, навлекаемая Западом в 'войне с тер-рором', опять-таки ясно осознавалась Честерто-ном, который на последних страницах своей 'Ор-тодоксии', наивысшего образца католической пропаганды, указал на фундаментальный тупик псевдореволюционных критиков религии. Они начинают с осуждения религии как силы угнете-ния, которая угрожает человеческой свободе; од-нако в борьбе с религией они вынуждены отка-заться от самой свободы, принося, таким образом, в жертву именно то, что они хотели защитить - окончательной жертвой атеистического теорети-ческого и практического неприятия религии явля-ется не религия, но сама свобода, которой будто бы угрожает религия. Мир атеистического ради-кала, лишенный связи с религией, представляет собой серый мир эгалитарного террора и тирании: 'Люди, начинающие борьбу против церкви во имя свободы и гуманности, губят свободу и гуман-ность, лишь бы биться с Церковью.... Я знаю чело-века, который так хотел, чтобы душа не жила по-сле смерти, что стал отрицать свою, нынешнюю жизнь. ... Я знавал людей, которые доказывали, что нет Божьего суда, отрицая человеческий суд. ... Мы не хвалим, мы едва можем понять фанати-ка, который крушит этот мир из любви к другому. Но что можно сказать о фанатике, который губит этот мир из ненависти к другому? Он жертвует

жизнью людей, чтобы опровергнуть существова-ние Бога. Он приносит жертву не на алтарь - он приносит ее для того, чтобы доказать, что алтарь не нужен, престол пуст. ... Их восточные сомне-ния в существовании личности не лишают нас за-гробной жизни, но делают неполной и невеселой жизнь на земле. ... Секуляристы не уничтожили божественных ценностей, но (если это может их утешить) поколебали ценности земные'¹.

Первое, что следует сегодня к этому добавить: то же относится и к самим защитникам рели-гии - сколько фанатичных защитников религии начинало с яростных нападок на современную светскую культуру и заканчивало отречением от самой религии (утратив всякую осмысленность религиозного опыта). И разве, точно таким же об-разом, либеральные воители, столь напряженно борющиеся с антидемократическим фундамента-лизмом, не отрекаются от самих свободы и демо-кратии, если только они могут бороться с терро-ром? Они с такой страстью доказывают, что не-христианский фундаментализм - это главная уг-роза свободе, что они уже готовы вернуться к принципу, согласно которому нам следует огра-ничить нашу свободу здесь и сейчас в наших буд-то бы христианских обществах. Если 'террорис-ты' готовы разрушить этот мир из любви к друго-му, то наши борцы с террором готовы разрушить свой собственный демократический мир из нена-висти к мусульманскому другому. Олтер и Дершовиц столь сильно любят человеческое достоинст-во, что готовы узаконить пытку - предельную де-градацию человеческого достоинства - чтобы за-щитить его... Не относится ли то же самое к пост-модернистскому пренебрежению большим идео-логическим Делом, к представлению о том, что в нашу постмодернистскую эпоху вместо того, чтобы пытаться изменить мир, мы должны заново

¹ Честертон Г. К. Ортодоксия // Честертон Г. К. Вечный Чело-век. М., 1991. С. 460-461.

открывать самих себя, весь свой мир целиком, во-влекать себя в новые формы (сексуальные, духов-ные, эстетические...) субъективных практик? Как выразился Ханиф Курейши в интервью по поводу своей 'Интимности': 'Двадцать лет назад полити-ческими были попытки совершить революцию и изменить общество, тогда как сейчас политика сводится к двум телам, занимающимся любовью в туалете, которые способны оживить весь мир'... Когда сталкиваешься с подобными утверждения-ми, нельзя не вспомнить старый урок критичес-кой теории: когда мы пытаемся уберечь аутентич-ную интимную сферу частного (sphere of privacy) от бешеной атаки инструментального/объекти-вированного 'отчужденного' социального обме-на, само частное превращается в полностью объ-ективированную 'овеществленную' сферу. Уход в частное, принимая формулы частной аутентич-ности, распространяемые современной культур-ной индустрией - от получения уроков духовно-го просветления и следования самым последним культурным и иным модам до занятий бодибил-дингом и бегом трусцой. Окончательная истина ухода в частную сферу - публичные исповеди в интимных секретах на телешоу. Выступая про-тив такого рода уединенности, следует подчерк-нуть, что сегодня единственный способ вырваться из-под давления 'отчужденного' овеществле-ния - это изобретение новой коллективности. Сегодня - более чем когда бы то ни было - акту-ален урок романов Маргарит Дюрас: способ - единственный способ - иметь и осуществлять глубокие личные (сексуальные) отношения не в том, чтобы пара просто смотрела друг другу в глаза, позабыв об окружающем мире, но в том, чтобы, держась за руки, вместе смотреть куда-то в сторону, в третью точку (Дело, за которое они оба борются, которым они увлечены).

Окончательный итог глобальной субъективации состоит не в том, что 'объективная реаль-ность' исчезает, но в том, что сама наша субъек-

тивность исчезает, превращается в глупую причу-ду, тогда как социальная реальность продолжает свой бег. Возникает соблазн перефразировать здесь знаменитый ответ следователя Уинстону Смиту, сомневавшемуся в существовании Стар-шего Брата ('Вы не существуете!'²): подходящий ответ на постмодернистское сомнение в сущест-вовании идеологического большого Другого - са-мого субъекта не существует... Неудивительно, что в нашу эпоху, главная установка которой луч-ше всего сформулирована в названии недавнего бестселлера Филиппа МакГроу 'Кое-что о себе', дающего нам урок того, как 'перевернуть вашу жизнь вверх дном', находит свое логическое до-полнение в книгах с названиями вроде 'Как ис-чезнуть полностью' - руководствах о том, как стереть все следы своего предшествующего суще-ствования и 'заново изобрести' себя целиком³. Именно здесь следует провести различие между истинным дзен и его западной версией: подлин-ное величие дзен не в том, что его нельзя сводить к 'внутреннему пути' в 'истинное Я'; цель дзенской медитации полностью противоположна - тотальное опустошение Я, признание того, что нет никакого Я, нет никакой 'внутренней истины', которую нужно найти. Вот почему подлинные учителя дзен совершенно справедливо толкуют основное послание дзен (освобождение состоит в утрате Я, в непосредственном слиянии с изна-чальной Пустотой) как идентичное крайней воен-

² Оруэлл Дж. 1984. М., 1989. С. 203. - Прим. перев.

³ См.: Doug Richmond, How to Disappear Completely and Never be Found, Secausus: A Citadel Press Book 1999. Эта книга входит в состав серии руководств 'как сделать', ко-торые в действительности восстанавливают непристой-ного двойника 'официальных' руководств, подобных тем, что писал Дейл Карнеги: книги, прямо адресуемые нашим публично недопустимым желаниям - названия других книг из этой серии таковы: 'Мошенники всегда преуспе-вают', 'Передовые закулисные и клеветнические мето-ды', 'Тактика мести', 'Тайная слежка за супругом' и т.д.

ной верности, незамедлительному исполнению приказов и выполнению долга без анализа Я и его интересов, то есть утверждая, что стандартное ан-тимилитаристское клише о солдатах, которых му-штруют для того, чтобы добиться глупой суборди-нации, изображая их в виде слепых марионеток, тождественно дзенскому просветлению. Вот как Ишихара Суммие изложил этот вопрос в почти альтюссерианских терминах акта интерпелляции, который захватывает субъекта непосредственно, минуя истерические колебания или сомнения:

'Дзен весьма своеобразно относится к необ-ходимости не застопоривать сознание. Как толь-ко ударишь по кремню, разлетаются искры. Меж-ду этими двумя событиями нет и малейшего про-межутка. Если приказано смотреть вправо, нужно посмотреть вправо так же быстро, как вспыхива-ет молния. ... Если названо имя, например, 'Уемон', нужно просто ответить 'Да' и не задержи-ваться для раздумий, почему было названо это имя. ...Я верю, что, если призывают умереть, не должно быть ни капли волнения'⁴.

Вместо того чтобы осуждать такую позицию как чудовищное извращение, нужно увидеть в ней признак того, чем подлинный дзен отличается от усвоенного Западом, вновь и вновь вписывающего его в матрицу 'открытия истинного Я'. Логика 'внутреннего пути', когда ее доводят до конца, ставит нас перед пустотой субъективности и та-ким образом принуждает субъекта принять свою полную десубъективацию; парадоксальный паскалевский вывод из этой радикальной версии дзен состоит в том, что, раз не существует никакой вну-тренней субстанции религии, сущность веры - это совершенный декорум, подчинение ритуалу как таковому. Западный буддизм не готов при-нять, таким образом, то, что последней жертвой 'пути к своему Я' является само это Я. И, более

⁴ Цит. по: Brian A. Victoria, Zen at War, New York: Weatherhilt 1998, p. 103.

широко, не этот ли самый урок дает и 'Диалекти-ка Просвещения' Адорно и Хоркхаймера? По-следней жертвой позитивизма являются не путан-ные метафизические понятия, а сами факты; ради-кальное стремление к секуляризации, обращение к нашей мирской жизни преобразует саму эту жизнь в 'абстрактный' анемичный процесс - и нигде нельзя лучше ощутить эту парадоксаль-ную инверсию, кроме работ де Сада, в которых не-обузданное утверждение сексуальности, лишен-ной последних крупиц духовного превосходства (transcendence), превращает саму сексуальность в механическое упражнение без какой бы то ни было подлинной чувственной страсти. И разве нельзя ясно увидеть подобную инверсию в тупике сегодняшних Последних Людей, 'постмодернист-ских' индивидов, отвергающих все 'высшие' ценности как террористические и посвящающих свою жизнь выживанию, жизни, наполненной все более и более изысканными и искусственно сти-мулируемыми/возбуждаемыми маленькими удо-вольствиями? Постольку поскольку 'смерть' и 'жизнь' означают для Павла две экзистенциаль-ные (субъективные) позиции, а не 'объективные' факты, полностью оправданным будет задать тот же самый вопрос Павла: кто же сегодня на самом деле жив?⁵ Что, если мы 'на самом деле живы' только тогда, когда рискуем собой с чрезмерной интенсивностью, которая ставит нас за рамки 'простой жизни' ? Что, если тогда, когда мы сосре-дотачиваемся на простом выживании, даже если оно оценивается как 'приятное времяпрепровож-дение', мы в конечном итоге упускаем саму жизнь? Что, если палестинский бомбист-самоубийца в тот момент, когда он подрывает себя (и других), является в эмоциональном смысле 'бо-лее живым', чем американский солдат, поглощен-ный войной за экраном компьютера в сотнях миль

⁵ Я обязан этой мыслью Алену Бадью (выступление на сим-позиуме 'Павел и современность', Калифорнийский уни-верситет в Лос-Анджелесе, 14-16 апреля 2002 года).

100

от врага, или нью-йоркский яппи, бегущий трус-цой вдоль Гудзона, чтобы сохранить свое тело в форме? Или, в терминах психоаналитической клиники, что, если истеричка по-настоящему жи-ва в постоянном неумеренном провоцировании сомнений в своем существовании, тогда как обсессивный невротик - подлинный образчик вы-бора 'жизни в смерти'? То есть, не состоит ли ос-новная цель его навязчивых ритуалов в том, чтобы 'вещь' не случилась, эта 'вещь', являющаяся из-бытком самой жизни? Разве не является катастро-фой, которой он боится, тот факт, что с ним, в кон-це концов, что-то действительно случается? Или, в терминах революционного процесса, что, если различие, отделяющее эпоху Ленина от ста-линизма, вновь проходит между жизнью и смер-тью? Существует, несомненно, одна маргиналь-ная черта, характеризующая этот вопрос: фунда-ментальная позиция сталинистского коммуниста состоит в том, чтобы следовать правильной линии партии против 'правого' и 'левого' уклонов, ко-роче, следовать безопасному среднему курсу; в полную противоположность ей для подлинного ленинизма существует только один уклон, цент-ристский - 'безопасная игра', оппортунистичес-кое уклонение от риска ясного и избыточного 'за-нятия стороны'. (Скажем, не было никакой 'глу-бинной исторической необходимости' во внезап-ном переходе советской политики от 'военного коммунизма' к 'новой экономической политике' в 1921 году - это был именно отчаянный стратеги-ческий зигзаг между левой и правой линией, или, как выразился в 1922 году сам Ленин, большевики сделали 'все ошибки, которые только были воз-можны'). Это избыточное 'занятие стороны', этот постоянный дисбаланс зигзага являются, в конечном счете, самой (революционной полити-ческой) жизнью: для лениниста основным именем контрреволюционных правых является сам 'центр', страх внести радикальный дисбаланс в социальное здание. Таким образом, здесь имеет

101

место совершенно ницшеанский парадокс о том, что главнейшей потерей от этого мнимого утверж-дения Жизни против всякого трансцендентного Дела становится сама реальная жизнь. Жизнь, 'стоящей, чтобы ее прожить', делает именно из-быток жизни: осознание того, что существует не-что, ради чего можно рисковать жизнью (мы мо-жем называть этот избыток 'свободой', 'честью', 'достоинством', 'автономией' и т.д.). Только тог-да, когда мы готовы взять на себя этот риск, мы на самом деле живы. Честертон выразил эту идею по отношению к парадоксу смелости:

'Солдат, окруженный врагами, пробьется к своим только в том случае, если он очень хочет жить и как-то беспечно думает о смерти. Если он только хочет жить - он трус и бежать не решит-ся. Если он только готов умереть - он самоубий-ца; его и убьют. Он должен стремиться к жизни, яростно пренебрегая ею; смелый любит жизнь, как жаждущий - воду, и пьет смерть, как вино'⁶.

'Постметафизическая' позиция выживания у Последних Людей завершается анемичным зре-лищем скучно тянущейся жизни как ее собствен-ной тени. Именно в этом диапазоне следует рас-сматривать растущее сегодня отрицание смертной казни: нужно суметь увидеть скрытую 'биополи-тику', которая поддерживает это отрицание. Те, кто утверждают 'святость жизни', защищая ее от угрозы трансцендентных сил, паразитирующих на ней, приходят к 'контролируемому миру, в кото-ром мы будем жить безболезненно, благополуч-но - и скучно'⁷, к миру, в котором ради его офи-циальной цели - долгой радостной жизни - нало-жен запрет или строгий контроль на все действи-тельные удовольствия (курение, наркотики, пи-ща...). 'Спасти рядового Райана' Спилберга - са-мый последний пример этого выживальческого от-ношения к смерти с его 'демистифицированным'

⁶ Честертон Г.К. Указ. соч. С. 425.

⁷ Christopher Hitchens, 'We Know Best', Vanity Fair, May 2001, p. 34.

102

преподнесением войны как бессмысленной резни, которую ничто не способно оправдать, - по суще-ству, он предлагает наилучшее оправдание воен-ной доктрины 'без-потерь-с-нашей-стороны' Колина Пауэлла. Следовательно, здесь нас не должны сбивать с толку открытый расистский христиан-ский фундаментализм 'защиты Запада' и терпи-мая либеральная версия 'войны с террором', ко-торая, в конечном счете, хочет спасти от фунда-менталистской угрозы самих мусульман: важно, что, несмотря на их различия, они попадаются в одну и ту же саморазрушительную диалектику.

И именно на фоне этого основного измене-ния в 'биополитике' следует рассматривать ряд недавних политических заявлений, которые не могут не показаться своеобразными фрейдист-скими оговорками. Когда журналисты задали во-прос о целях американских бомбардировок Афга-нистана, Дональд Рамсфельд однажды просто от-ветил: 'Хорошо, для того, чтобы убить как можно больше солдат Талибана и членов Аль-Каиды'. Это заявление не столь уж самоочевидно, как мо-жет показаться: обычно цель военных действий состоит в том, чтобы выиграть войну, заставить врага сдаться, и даже массовые разрушения, в ко-нечном счете, являются средством для достиже-ния этой цели... Проблема тупого заявления Рамсфельда, равно как и других подобных феноменов вроде сомнительного статуса афганских заклю-ченных в Гуантанамо, состоит в том, что они, по-видимому, прямо указывают на различение Агамбена между полноправным гражданином и homo sacer, который хотя и является живым человеком, но не входит в политическое сообщество. А каков статус Джона Уолкера, 'американского талиба'? Его место в американской тюрьме или среди за-ключенных из Талибана? Когда Дональд Рам-сфельд определяет их как 'незаконных участни-ков боевых действий' (в отличие от 'обычных' военнопленных), это означает не просто то, что они объявлены вне закона из-за их преступной

103

террористической деятельности: когда американ-ский гражданин совершает тяжкое преступление (например, убийство), он остается 'законным преступником'; различение между преступника-ми и не преступниками не покрывается различе-нием между 'законными' гражданами и теми, ко-го во Франции называют sans papiers. Исключен-ными являются не только террористы, но еще и те, кто получают гуманитарную помощь (руандийцы, боснийцы, афганцы...): сегодняшний Лото sacer - это привилегированный объект гумани-тарной биополитики, это тот, кто лишен всей сво-ей человечности посредством покровительствен-ной заботы о нем. Следовательно, нужно при-знать парадокс, что концентрационные лагеря и лагеря беженцев для поставок гуманитарной по-мощи - это два лика, 'человеческий' и 'нечело-веческий', одной и той же социо-логической фор-мальной матрицы. В обоих случаях уместна шутка из 'Быть или не быть' Любича: когда задавался вопрос о немецких концентрационных лагерях в оккупированной Польше, 'концентрационный лагерь Эрхардт' раздраженно отвечал - 'Мы концентрируем, а поляки разбивают лагерь'⁸. В обоих случаях население сводится к объекту би-ополитики. Таким образом, не достаточно просто перечислить перечень фигур сегодняшнего homo

⁸ И разве то же самое не относится к банкротству 'Энрона' в январе 2002 года, которое можно также истолковать как своеобразный иронический комментарий к понятию обще-ства риска? Тысячи работников, лишившихся своих рабо-чих мест и сбережений, безусловно, подверглись риску, но в этом не было подлинного выбора - риск явился им сам, как слепой рок. Те же, кто, напротив, действительно имели возможность вмешаться в ситуацию (топ-менеджеры), ми-нимизировали свои риски, получив деньги за акции и оп-ционы перед банкротством, - реально риски и выбор бы-ли, следовательно, идеальным образом распределены... И вновь, по поводу популярного представления о том, что се-годняшнее общество является обществом рискованных выборов, можно сказать, что одни (менеджеры 'Энрона') выбирают, тогда как другие (рядовые работники) рискуют...

104

sacer: les sans papiers во Франции, обитатели fave-las в Бразилии, афро-американские гетто в Соеди-ненных Штатах и т.д. и т.п. Безусловно, важно до-полнить этот перечень с гуманитарного края: воз-можно, те, кто рассматриваются как получатели гуманитарной помощи, являются сегодня фигу-рой homo sacer.

Окончательное подтверждение этой логики homo sacer произошло тогда, когда в начале марта 2002 года остатки сил Талибана и Аль-Каиды изу-мили американцев и их союзников свирепой обо-роной, заставив их на время отступить и даже подбив американский вертолет, чем был нарушен священный принцип войны без потерь. Поистине странным в сообщениях об этих событиях в аме-риканских средствах массовой информации было то, что они не скрывали своего удивления по по-воду того факта, что Талибан давал отпор, как ес-ли бы последним доказательством того, что они на самом деле являются преступными террористами было то, что, когда по ним ведут огонь, они отст-реливаются... Та же самая трудность ясно разли-чима в сообщениях с оккупированного Западного берега: когда израильская армия при проведении того, что сам Израиль изображает в виде военной операции, нападает на силы палестинской поли-ции и систематически уничтожает палестинскую инфраструктуру, их сопротивление расценивает-ся как доказательство того, что мы имеем дело с террористами. Этот парадокс вписан в само по-нятие 'войны с террором' - странная война, в которой врага превращают в преступника, если он просто обороняется и ведет ответный огонь. Таким образом, появляется новое существо, кото-рое не является ни вражеским солдатом, ни уго-ловным преступником: террористы Аль-Каиды - это не вражеские солдаты, они - 'незаконные участники боевых действий'; но они также не яв-ляются простыми преступниками, то есть Соеди-ненные Штаты выступают против представления о том, что бомбардировки Всемирного торгового

105

центра должны рассматриваться как аполитич-ные преступные деяния. Короче говоря, в облике Террориста, которому объявлена война, появля-ется именно фигура политического Врага, исклю-ченного из политического пространства.

Это другой аспект нового глобального поряд-ка: мы больше не ведем войну в старом смысле регламентированного конфликта между суверен-ными государствами, в котором используются оп-ределенные правила (обращения с пленными, за-прета некоторых видов оружия и т.д.). Остается два типа конфликтов: или борьба между группами homo sacer, то есть 'этно-религиозные конфлик-ты', нарушающие универсальные права челове-ка, которые не считаются настоящей войной и предусматривают 'гуманитарное пацифистское вмешательство' западных держав, или прямые нападения на США и других представителей но-вого глобального порядка, когда мы вновь имеем дело не с настоящей войной, а просто с 'незакон-ными участниками боевых действий', преступно сопротивляющимися силам универсального по-рядка. Во втором случае нельзя даже представить себе нейтральную гуманитарную организацию вроде Красного Креста, являющуюся посредни-ком между воюющими сторонами в организации обмена пленными и т.д.: одна сторона в конфлик-те (глобальные силы во главе с США) уже берет на себя роль Красного Креста - она считает себя не одной из воюющих сторон, но посредничаю-щим агентом мира и глобального порядка, кото-рый подавляет редкие бунты и одновременно обеспечивает поставки гуманитарной помощи 'местному населению'. Возможно, элементар-ный образ обращения с 'местным населением' как с homo sacer таков: летящий над Афганиста-ном американский военный самолет - и никто не знает, что он сбросит - бомбы или тюки с продо-вольствием... Это странное 'совпадение противо-положностей' достигло своего пика тогда, когда в апреле 2002 года Харальд Нэшвик, член правого

106

крыла норвежского парламента, выдвинул Джор-джа Буша и Тони Блэра в качестве кандидатов на Нобелевскую премию мира, сославшись на их ре-шающую роль в 'войне с террором' как важней-шей угрозой миру сегодня - старый оруэлловский лозунг 'Война - это Мир', в конце концов, становится реальностью. Возможно, величайшая ирония ситуации состоит в том, что 'побочным эффектом' реакции Запада стало фокусирование внимания на тяжелом положении афганских бе-женцев и вообще на катастрофической ситуации с продовольствием и здравоохранением в Афга-нистане. Иногда даже кажется, что военные дей-ствия против Талибана представляют собой сред-ство, гарантирующее безопасные поставки гума-нитарной помощи. Таким образом, больше нет противоречия между войной и гуманитарной по-мощью: они настолько взаимосвязаны между со-бой, что одно и то же вмешательство может дей-ствовать одновременно на двух уровнях. Сверже-ние режима талибов преподносится как часть стратегической помощи народу Афганистана, притесняемому Талибаном, - как сказал Тони Блэр, 'возможно, мы должны будем бомбить Та-либан, чтобы обеспечить поставки и распределе-ние продовольствия'⁹.

Не являемся ли мы в таком случае свидетеля-ми возрождения старого различения между пра-вами человека и правами гражданина? Существу-ют ли права всех членов человечества (которые

⁹ Что сейчас следует сделать, так это проанализировать противопоставление Нового мирового порядка и его фун-даменталистского Врага в соответствии с известным ге-гелевским анализом противопоставления Просвещения и Веры в его 'Феноменологии духа', в котором он доказы-вает их скрытое соучастие, даже тождественность, то есть то, как оба эти полюса не просто служат опорой друг дру-га, но даже воспроизводят структуру друг друга. Сегодня Новый мировой порядок выдает себя за терпимую все-ленную различий, сосуществования различных культур, тогда как Враг описывается исключительно как фанатич-ный/нетерпимый.

107

следует соблюдать и в случае с Лото sacer) и более узкие права граждан (тех, чей статус регламенти-рован законом)? Что, если, однако, сделать из это-го более радикальный вывод? Что, если подлин-ная проблема в не хрупком статусе исключенных, а скорее в том факте, что на самом элементарном уровне все мы являемся 'исключенными' в смыс-ле нашего наиболее элементарного, 'нулевого', положения как объектов биополитики и что воз-можные политические и гражданские права дару-ются нам вторичным жестом, в соответствии с би-ополитическими стратегическими соображения-ми? Что, если это является конечным последстви-ем понятия 'постполитики'? Однако проблема развертывания Агамбеном понятия homo sacer со-стоит в том, что оно вписано в линию 'диалектики Просвещения' Адорно-Хоркхаймера или дисцип-линарной власти и биовласти Мишеля Фуко: темы прав человека, демократии, правления закона и т.д. сводятся, в конечном счете, к обманчивой маске дисциплинарных механизмов 'биовласти', наивысшим выражением которой стали в двадца-том веке концентрационные лагеря. Основной выбор, по-видимому, состоит здесь в выборе меж-ду Адорно и Хабермасом: является ли современ-ный проект (политической) свободы фальшивой видимостью, 'истина' которой - субъекты, утра-тившие последние крупицы автономии в своем погружении в позднекапиталистический 'управ-ляемый мир', или же 'тоталитарные' явления просто свидетельствуют о том факте, что полити-ческий проект модерна остался незавершенным? Однако все ли пространство охватывает этот вы-бор между 'пессимистическим' историко-политическим анализом, указывающим на приближе-ние конца (сегодняшнее общество как общество, в котором сам разрыв между политической жиз-нью и простой жизнью исчезает, а контроль и уп-равление 'простой жизнью' открыто провозгла-шается сущностью самой политики), и 'более оп-тимистическим' подходом, который воспринима-

108

ет 'тоталитарные' явления как случайные 'от-клонения' от проекта Просвещения, как симпто-матическую точку, в которой выясняется 'исти-на' последнего? Что, если они представляют со-бой две стороны одной монеты, основанной на по-давлении/исключении одной и той же травмати-ческой детали.

'Тоталитарное' понятие 'управляемого ми-ра', в котором само переживание субъективной свободы есть внешняя форма подчинения дисцип-линарным механизмам, в конечном счете, являет-ся непристойной фантазматической изнанкой 'официальной' публичной идеологии (и практи-ки) индивидуальной автономии и свободы: вторая должна сопровождаться первым, ее темным не-пристойным дополнением, которое не может не напомнить центральный образ 'Матрицы' брать-ев Вачовски: миллионы человеческих существ, ве-дущих клаустрофобную жизнь в наполненных во-дой колыбелях, которых оставляют в живых для того, чтобы они генерировали энергию (электри-чество) для Матрицы. Так что когда люди 'про-буждаются' из погруженности в контролируемую Матрицей виртуальную реальность, это пробуж-дение оказывается не выходом в широкое прост-ранство внешней реальности, но первой ужасаю-щей реализацией этой отгороженности, где каж-дый из нас подобен плоду, погруженному в около-плодные воды... Эта крайняя пассивность есть от-верженная фантазия, которая поддерживает наш сознательный опыт в качестве активных, самоут-верждающихся субъектов, - это крайне извра-щенная фантазия, представление о том, что глубо-ко внутри мы являемся инструментами jouissance Другого (Матрицы), высасывающего нашу жиз-ненную субстанцию подобно батареям. В этом и состоит загадка данного диспозитива: зачем Ма-трице нужна человеческая энергия? Чисто энер-гетическое решение, конечно, бессмысленно: Ма-трица легко могла бы найти другой, более надеж-ный источник энергии, который не требовал бы

109

чрезвычайно сложного механизма виртуальной реальности, координирующего миллионы челове-ческих единиц. Единственный непротиворечивый ответ таков: Матрица питается jouissance челове-ка - мы возвращаемся здесь к лаканианскому те-зису о том, что сам большой Другой, не будучи анонимным механизмом, нуждается в постоянном притоке jouissance. Вот почему нам следует полно-стью изменить положение вещей, показанное 'Матрицей': то, что фильм представляет как сце-ну пробуждения в нашем подлинном положении, в действительности является ее полной противо-положностью, самой фундаментальной фантази-ей, служащей опорой нашего бытия.

В 'Le prix du progress', одном из фрагментов, завершающих 'Диалектику Просвещения', Адорно и Хоркхаймер приводят аргументацию французского физиолога девятнадцатого века Пьера Флуранса против использования хлоро-форма при медицинской анестезии: по утвержде-нию Флуранса, можно доказать, что обезболива-ющее действует только на нейронные сети нашей памяти. Короче говоря, когда нас препарируют на операционном столе, мы в полной мере ощущаем чудовищную боль, но позже, после пробуждения, мы не помним о ней... Для Адорно и Хоркхаймера это, разумеется, совершенная метафора судьбы Разума, основанного на подавлении природного в себе: его тело, часть природы в субъекте, в пол-ной мере ощущает боль, но именно из-за подавле-ния субъект не помнит о ней. Так природа мстит за наше господство над ней: бессознательно мы сами оказываемся самыми главными жертвами, пытая самих себя... Нельзя ли прочесть это как со-вершенный фантазматический сценарий интер-пассивности, Другой Сцены, в которой мы рас-плачиваемся за наше активное вмешательство в мир? Не существует никакого активного сво-бодного агента без этой фантазматической опо-ры, без этой Другой Сцены, в которой Другой пол-ностью манипулирует им. Быть может, карика-

110

турная потребность топ-менеджеров, ежедневно принимающих решения о судьбе тысяч рядовых работников, играть раба госпожи в садомазохист-ском спектакле имеет более глубокое основание, чем может показаться...

Анализу Агамбена следует придать радикаль-ный характер, поставив под вопрос само понятие демократии, его значение: его понятие Лото sacer не должно быть разбавлено элементом радикально-демократического проекта, цель которого состоит в том, чтобы пересмотреть/переопределить грани-цы в- и исключения, чтобы символическое прост-ранство все шире и шире открывалось также голо-сам тех, кто исключены господствующей конфигу-рацией публичного дискурса. В этом и состоит суть того, как толкует 'Антигону' Джудит Батлер: 'гра-ница, перед которой она стоит, граница, за кото-рой нет ничего постоянного, за которой возможна любая непереводимая репрезентация, есть ... след альтернативной законности, которая часто наве-щает скромную сферу публичного как ее скан-дальное будущее'¹⁰.

Антигона излагает свое притязание от имени всех тех, кто, подобно sans-papiers в сегодняшней Франции, лишены полного и определенного социо-онтологического статуса, и Батлер сама ссы-лается здесь на 'Homo Sacer' Агамбена¹¹. Вот по-чему не надо определять ни позицию, с которой (от имени которой) говорит Антигона, ни объект ее притязания: несмотря на ее подчеркивание уникального положения брата, этот объект не столь уж однозначен, как может показаться (раз-ве сам Эдип не был (наполовину) ее братом?); ее позиция не просто женская, поскольку она всту-пает в мужское пространство публичных дел - обращаясь к Креонту, главе государства, она гово-рит, как и он, усваивая его власть извращен-ным/смещенным способом; и при этом она гово-

¹⁰ Judith Butler, Antigone's Claim, New York: Columbia University Press 2000, p. 40.

¹¹ Butler, op.cit., p. 81.

111

рит не от имени родства, как утверждал Гегель, так как сама ее семья символизирует крайнее (инцестуозное) искажение подлинного порядка род-ства. Ее притязание, таким образом, смещает фундаментальные контуры Закона, того, что За-кон исключает и включает.

В отличие от двух главных оппонентов - не только Гегеля, но и Лакана, Батлер развивает свое толкование. У Гегеля конфликт рассматривается как внутренний по отношению к социо-символическому порядку, как трагическое расщепление этической субстанции: Креонт и Антигона симво-лизируют две ее составляющие, государство и се-мью, День и Ночь, человеческий законный поря-док и божественный подземный порядок. Лакан, напротив, подчеркивает, что Антигона, не симво-лизируя родства, принимает ограниченную пози-цию самого установленного жеста символическо-го порядка, невозможного нулевого уровня сим-волизации; вот почему она символизирует влече-ние к смерти: и хотя она еще жива, она уже мерт-ва по отношению к символическому порядку, ис-ключена из социо-символических координат. В том, где у каждого возникает соблазн обратить-ся к диалектическому синтезу, Батлер отвергает обе крайности (гегелевское размещение кон-фликта в рамках социо-символического порядка; лакановское понятие Антигоны как символа идущего-до-конца, выходящего за пределы этого по-рядка): Антигона подрывает существующий сим-волический порядок не просто извне его, но с уто-пической позиции стремления к его радикальной реартикуляции. Антигона - это 'живой мертвец' не в смысле (который Батлер приписывает Лакану) вступления в загадочную область судьбы, переступания границы Закона; она - это 'живой мертвец' в смысле публичного занятия позиции, не подходящей для жизни, позиции, для которой нет места в публичном пространстве - не a priori, но только по отношению к тому способу, которым это пространство структурировано в данный мо-

112

мент, в специфических исторических обстоятель-ствах. Это и есть главный довод Батлер против Ла-кана: сама радикальность Лакана (представление о том, что Антигона самоубийственно помещает за пределами символического порядка), под-тверждение этого порядка заново, порядка уста-новленных родственных отношений, молчаливое признание того, что исходным выбором является выбор между символическим Законом (неизмен-ных патриархальных) родственных отношений и его самоубийственной экстатической транс-грессией. Как насчет третьего варианта: реартикуляции самих этих родственных отношений, то есть пересмотра символического Закона как совокупности определенных социальных меха-низмов, открытых к изменениям? Антигона гово-рит от лица всех подрывных 'патологических' притязаний, которые жаждут того, чтобы быть до-пущенными в публичное пространство - однако, в том, что она отождествляет в своем прочтении с homo sacer, упускается основная суть анализа Агамбена: у Агамбена нет места для 'демократи-ческого' проекта 'пересмотра' границы, которая отделяет полноправных граждан от homo sacer, мало-помалу давая возможность услышать их го-лоса; его идея, скорее, в том, что в сегодняшней 'постполитике' само демократическое публич-ное пространство - это маска, скрывающая тот факт, что все мы, в конечном счете, являемся homo sacer. Означает ли это, в таком случае, что Агамбен целиком и полностью вписывается в ли-нию тех, кто, подобно Адорно и Фуко, считают тайной целью развития наших обществ тотальное закрытие 'управляемого мира', в котором все мы сводимся к статусу объектов 'биополитики'? Хо-тя Агамбен отрицает всякий 'демократический' выход, в своем детальном прочтении св. Павла он неистово подтверждает 'революционное' Мес-сианское измерение - и если это мессианское измерение хоть что-то значит, так это то, что 'простая жизнь' не является больше последним

113

местом политики¹². То есть приостанавливается в Мессианской позиции 'ожидания конца вре-мен' именно центральное положение 'простой жизни'; в полную противоположность этому, фундаментальной чертой постполитики является сведение политики к 'биополитике' в узком смысле управления и регулирования 'простой жизни'.

Это (неверное) усвоение Агамбена - всего лишь один случай из тех, что иллюстрируют тен-денцию среди американских 'радикальных' пре-подавателей (еще более показательным, чем ситу-ация с Агамбеном, является здесь случай Фуко): усвоенный европейский интеллектуальный топос с его акцентом на завершении всякого освободи-тельного демократического проекта заново пере-писывается в противоположном топосе постепен-ного частичного расширения демократического пространства. Лицевая сторона этой обманчивой политической радикализации: сама радикальная политическая практика мыслится как бесконеч-ный процесс, который может дестабилизировать, смещать и т.д. структуру власти, не подрывая ее на самом деле. Исходная цель радикальной поли-тики состоит в том, чтобы постепенно смещать границу социальных исключений, предоставляя исключенным лицам (сексуальным и этническим меньшинствам) возможность создания марги-нальных пространств, в которых они могут арти-кулировать и ставить под вопрос свои идентично-сти. Радикальная политика, таким образом, стано-вится бесконечной насмешливой пародией и про-вокацией, постепенным процессом реидентификации, в котором нет финальных побед и оконча-тельных размежеваний. И вновь, именно Честер-тон выработал принципы критики этой позиции в своей оценке гильотины:

'Гильотина плохая штука, одно в ней хорошо: быстрота. Нож ее - лучший ответ на любимый до-

¹² См.: Giorgio Agamben, Le temps qui reste, Paris: Editions Payot&Rivages 2000.

114

вод эволюционистов. 'Где же именно вы проведе-те черту? ' - спрашивают они, а мятежник отве-тит: 'Вот здесь, между вашей головой и телом' Ес-ли надо нанести удар, надо знать, что - хорошо, что - плохо; надо верить во что-то вечное, если хочешь действовать быстро'¹³.

Отсюда можно понять, почему Бадью, теоре-тик Действия, должен обратиться к Вечности: действие мыслимо только как вмешательство Веч-ности во время. Историцистский эволюционизм приводит к бесконечному откладыванию, ситуа-ция всегда слишком сложна, всегда есть несколь-ко больше аспектов, которые следует принимать в расчет, наше взвешивание 'за' и 'против' ни-когда не окончится... В противоположность такой позиции, переход к действию связан с жестом ра-дикального и насильственного упрощения, рассе-чением пресловутого гордиева узла: сверхъесте-ственный момент, когда бесконечное размышле-ние кристаллизуется в простом 'да' или 'нет'.

Если, в таком случае, выступая против этих неверных прочтений, мы противимся соблазну лишения понятия homo sacer его подлинной ради-кальности, это дает нам возможность поставить диагноз многочисленным призывам переосмыс-лить некоторые основные составляющие понятий человеческого достоинства и свободы, в избытке появившиеся после 11 сентября. Яркий пример - колонка Джонатана Олтера в журнале 'Ньюсвик' 'Время подумать о пытках' со зловещим подзаго-ловком 'Это новый мир, и чтобы выжить в нем, могут пригодиться старые добрые методы'. После заигрывания с израильской идеей о признании законными физических и психологических пыток в случае крайней необходимости (когда нам изве-стно, что террорист, сидящий в тюрьме, обладает информацией, которая может спасти сотни жиз-ней) и 'незаинтересованных' утверждений, вро-де 'некоторые пытки хорошо срабатывают', он приходит к выводу:

¹³ Честертон Г.К. Указ. соч. С. 437.

115

'Мы не можем узаконить пытки; они проти-воречат американским ценностям. Но если мы продолжаем говорить о нарушениях прав челове-ка во всем мире, то нам следует быть восприимчи-выми к некоторым мерам в борьбе с террориз-мом, вроде санкционированного судом психоло-гического допроса. И мы должны будем подумать о передаче некоторых подозреваемых нашим ме-нее щепетильным союзникам, даже если это вы-глядит лицемерием. Никто не говорил, что это бу-дет приятно'¹⁴.

Непристойность таких утверждений очевид-на. Во-первых, почему для оправдания использу-ется нападение на Всемирный торговый центр? Разве в мире нет более страшных преступлений? Во-вторых, что нового в этой идее? Разве ЦРУ не обучало латиноамериканцев и американских во-енных союзников в третьем мире практике пыток десятилетиями? Это лицемерие продолжается де-сятилетиями... Даже цитируемый 'либеральный' аргумент Алана Дершовица вызывает подозре-ния: 'я не одобряю пытки, но если вы собираетесь применять их, следует для начала получить разре-шение суда'. Логика, основанная на таком прин-ципе ('Раз уж мы делаем это, давайте делать это по закону, чтобы избежать злоупотреблений!'), чрезвычайно опасна: легитимация пыток откры-вает возможность для новых, еще более недопус-тимых пыток. Когда, следуя этой логике, Дершовиц доказывает, что проведение пыток в ситуации 'цейтнота' не является нарушением прав заклю-ченного как обвиняемого (полученная информа-ция не будет использована против него в суде; пытка - это не наказание, а способ предотвра-тить убийство массы людей), лежащее в основе допущение выглядит еще более тревожным: зна-чит, следует позволить мучить людей не в наказа-ние за что-либо, а просто потому, что они что-то знают? Почему бы тогда не узаконить пытки во-

¹⁴ Newsweek, November 5 2001, p. 45.

116

еннопленных, которые могут владеть информаци-ей, способной спасти сотни жизней наших сол-дат? Выступая против либеральной 'честности' Дершовица, нужно, следовательно, парадоксаль-ным образом стараться сохранить видимое 'лице-мерие': хорошо, можно представить, что в исклю-чительной ситуации, столкнувшись с 'заключен-ным, который знает' и слова которого могут спас-ти тысячи жизней, придется прибегнуть к пыт-ке - однако, даже (или, скорее, именно) в таком случае безусловно решающим будет то, что никто не возведет этот чрезвычайный выбор в универ-сальный принцип; следуя неотвратимой жесто-кой настоятельности момента нужно просто де-лать это. Только таким способом, самой невоз-можностью или запретом возведения того, что мы должны были сделать, в универсальный принцип, сохраняется чувство вины, осознание недопусти-мости того, что мы сделали.

Короче говоря, такие споры, такие призывы 'быть восприимчивыми' должны служить даже для каждого подлинного либерала знаком того, что террористы побеждают. И в определенном смысле эссе, вроде олтеровского, в которых пыт-ки не получают открытой защиты, но становятся темой для обсуждения, еще более опасны, чем прямое одобрение пыток. Хотя - по крайней ме-ре, в данный момент - прямое одобрение пыток выглядит шокирующим и потому отвергается, простое превращение пыток в допустимую тему дискуссий позволяет нам оказывать внимание идее, сохраняя чистую совесть ('Разумеется, я против пыток, но какой вред от того, что мы про-сто обсуждаем это!'). Такая легитимация пыток как темы дискуссий меняет фон идеологических допущений и вариантов значительно более ради-кально, чем их прямая защита: она полностью из-меняет поле, тогда как без этого изменения пря-мая защита пыток оставалась бы идиосинкратиче-ской точкой зрения. Проблема здесь в фундамен-тальных этических основаниях: конечно, можно

117

узаконить пытку ради получения скорой выгоды (спасение сотен жизней), но как насчет долго-срочных последствий для нашей символической вселенной? Где следует остановиться? Почему бы не пытать рецидивистов, родителей, похищаю-щих детей у бывших супругов...? Идея о том, что, выпустив однажды джина из бутылки, пытки можно удержать на 'разумном' уровне, есть худ-шая либеральная иллюзия - пример с 'цейтно-том' вводит в заблуждение: подавляющее боль-шинство пыток проводилось не для того, чтобы разрешить ситуацию 'цейтнота', а по совершен-но различным причинам (наказать или психологи-чески сломить врага, терроризировать покоряе-мое население и т.д.). Всякая последовательная этическая позиция должна полностью отвергнуть такие прагматически-утилитарные рассуждения. Возникает соблазн провести здесь еще один про-стой умственный эксперимент: представьте себе арабскую газету, рассказывающую о случаях пы-ток американских военнопленных - какой за этим последовал бы взрыв критики фундамента-листского варварства и пренебрежения правами человека! (Разумеется, следует полностью осозна-вать, что сама наша чувствительность к пытке, то есть идея о том, что пытка противоречит чело-веческому достоинству как таковому, выросла из самой идеологии современного капитализма - короче говоря, критика капитализма есть резуль-тат собственной идеологической динамики капи-тализма, а не нашего оценивания его при помощи каких-то внешних стандартов).

Не будучи единичным случаем, обсуждение пытки продолжилось в 2002 году: когда в начале апреля американцы сумели поймать Абу Зубайда, предполагаемого заместителя командира Аль-Каиды, вопрос о том, 'следует ли его пытать?', откры-то обсуждался в основных средствах массовой ин-формации. В заявлении, переданном Эн-Би-Си 5 апреля, сам Дональд Рамсфельд заявил, что для не-го приоритетом пользуются жизни американцев,

118

а не права человека высокопоставленного терро-риста, и напал на журналистов, так беспокоящих-ся о здоровье Зубайда, таким образом, открыто расчистив путь для пыток; однако самым унылым зрелищем был Алан Дершовиц, который под ви-дом либерального ответа Рамсфельду, одновремен-но признавая пытки допустимой темой для об-суждения, действительно спорил как законник, выступавший против истребления евреев на Ванзейской конференции. Его замечания касались двух частных вопросов: 1) случай Зубайда - это не чистый случай ситуации 'цейтнота', то есть не доказано, что он действительно знает о деталях от-дельной неминуемой массовой террористической атаки, которую к тому же можно предотвратить, получив от него информацию при помощи пытки; 2) пытать его пока что незаконно - чтобы сделать это, для начала нужно принять участие в общест-венных дебатах, а затем внести поправки в кон-ституцию США и публично заявить о том, что в этом вопросе США больше не будут следовать Женевской конвенции, которая регулирует пра-вила обращения с плененными врагами... Если когда-либо либерализм терпел величайшее этиче-ское фиаско, так это в данном случае.

Эта ссылка на Ванзе ни в коем случае не явля-ется риторическим преувеличением. Если верить документальной драме Эйч-Би-Оу о Ванзейской конференции, на ней присутствовал старый кон-сервативный юрист, возмущенный тем, что под-разумевалось в предложенных мерах (незаконная ликвидация миллионов евреев), он возразил: 'Но ведь я был у фюрера неделю назад, и он офици-ально заверил меня в том, что ни один еврей не пострадает от незаконных насильственных меро-приятий!' Генрих Гейдрих, председательствовав-ший на заседании, посмотрел ему в глаза и с на-смешливой улыбкой ответил: 'Я уверен, что, если вы вновь зададите ему тот же самый вопрос, он даст вам вновь то же самое заверение!' Возму-щавшийся судья понял суть: что нацистский дис-

119

курс работает на двух уровнях, что уровень явных формулировок дополнялся непристойной непри-знанной изнанкой. Если доверять оставшимся протоколам, то в этом и состояла сущность разно-гласий на конференции между бескомпромисс-ными исполнителями и 'законниками', вроде су-дьи, написавшего Нюрнбергские расовые зако-ны: хотя он страстно подчеркивал, как он ненави-дит евреев, он просто настаивал на том, что нет никаких законных оснований для применения об-суждавшихся радикальных мер. Для 'законни-ков' проблема состояла, таким образом, не в ха-рактере мер, еще меньше - в антисемитизме как таковом, их волновало то, что на эти меры долж-ным образом не распространялся закон. Они боя-лись столкнуться с пропастью решения, не по-крытого большим Другим Закона, юридической фикцией законности. Сегодня, с постполитичес-кой регламентацией жизни homo sacer, эта по-следняя оговорка нацистских законников исчез-ла: нет больше необходимости покрывать админи-стративные меры легальным большим Другим.

Неожиданным предшественником этой паралегальной 'биополитики', в которой админис-тративные меры постепенно замещают правле-ние Закона, был правый авторитарный режим Альфредо Стреснера в Парагвае 1960-70-х годов, доведший логику исключительного положения до ее неповторимой абсурдной высоты. При Стреснере Парагвай был - относительно его конститу-ционного порядка - 'нормальной' парламент-ской демократией со всеми гарантированными свободами; однако после того, как Стреснер за-явил о том, что все мы живем при чрезвычайном положении, поскольку идет всемирная борьба между свободой и коммунизмом, полное испол-нение конституции было навсегда отложено и было объявлено чрезвычайное положение. Это чрезвычайное положение приостанавливалось на один день каждые четыре года, на день выбо-ров, чтобы можно было провести свободные вы-

120

боры, которые подтвердили бы правление Коло-радской партии Стреснера при большинстве в 90% голосов, полученных его коммунистически-ми противниками... Парадокс в том, что чрезвы-чайное положение было нормальным состояни-ем, тогда как 'нормальная' демократическая сво-бода была кратким предписанным исключени-ем... Не проболтался ли этот странный режим раньше времени о наиболее радикальных послед-ствиях тенденции, ясно различимой в наших ли-берально-демократических обществах после 11 сентября? Разве не стало сегодня риторикой то, что глобальное чрезвычайное положение в борь-бе против терроризма легитимирует все более и более широкие приостановки законных и дру-гих прав ? Зловещим в недавнем заявлении Джо-на Эшкрофта о том, что 'террористы используют американскую свободу как оружие против нас', является, конечно, явно подразумеваемый вывод: итак, чтобы защитить 'нас', мы должны ограни-чить наши свободы... Многочисленные крайне сомнительные заявления высших руководителей Америки, особенно Дональда Рамсфельда и Джо-на Эшкрофта, а также взрывное проявление 'американского патриотизма' после 11 сентября (флаги повсюду и т.д.) - все это точно указывает на логику чрезвычайного положения: правление закона потенциально приостановлено, Государ-ству нужно дать возможность заявить о своей верховной власти без 'избыточных' законных ограничений, поскольку президент Буш сразу же после 11 сентября сказал, что Америка находится в состоянии войны. Проблема в том, что, строго говоря, Америка явно не находится в состоянии войны, по крайней мере, не в старом традицион-ном смысле слова (для подавляющего большинст-ва продолжается повседневная жизнь, а война остается делом исключительно государственных органов): таким образом, само различие между состоянием войны и состоянием мира размыто, мы вступаем во время, когда само состояние ми-

121

ра одновременно может быть чрезвычайным по-ложением. Такие парадоксы также дают ключ к тому, каким образом две логики чрезвычайного положения соотносятся друг с другом: сегодняш-нее либерально-тоталитарное чрезвычайное по-ложение 'войны с террором' и подлинно рево-люционное чрезвычайное положение, впервые ясно сформулированное Павлом, когда он гово-рил о неожиданном приближении 'конца вре-мен'? Ответ ясен: когда государственная инсти-туция объявляет чрезвычайное положение, она поступает так, исходя из отчаянной стратегии по избеганию подлинного чрезвычайного положе-ния и возвращению к 'нормальному ходу ве-щей'. Вспомним характерную черту всех реакци-онных провозглашений 'чрезвычайного положе-ния': все они были направлены против народ-ных волнений ('беспорядков') и подавались как стремление восстановить норму. В Аргентине, Бразилии, Греции, Чили, Турции военные объяв-ляли чрезвычайное положение для того, чтобы обуздать 'хаос' всеобъемлющей политизации: 'Это безумие нужно остановить, люди должны вернуться к своей повседневной работе, они должны продолжать трудиться!' Короче говоря, реакционные провозглашения чрезвычайного положение - это отчаянная защита от самого подлинного чрезвычайного положения...

Точно так же следует уметь распознавать, что же действительно является новым в списке из се-ми государств, рассматриваемых Соединенными Штатами в качестве потенциальных целей при нанесении удара ядерным оружием (не только Ирак, Иран и Северная Корея, но так же Китай и Россия): проблематичным является не список как таковой, но принцип, лежащий в его осно-ве - а именно отказ от золотого правила кон-фронтации 'холодной войны', согласно которо-му сверхдержавы публично заявляли о том, что ни при каких условиях они не будут применять ядерное оружие первыми - применение ядерно-

122

го оружия осталось угрозой безумия¹⁵ (гаранти-рованного взаимного уничтожения), которая, как это ни парадоксально, гарантировала, что кон-фликт не вырвется за определенные рамки. Те-перь же Соединенные Штаты отказываются от этого обета и заявляют о своей готовности первы-ми применить ядерное оружие в качестве эле-мента войны против террора, это стирание раз-рыва между обычной и ядерной войной, то есть постулирование применения ядерного оружия как элемента 'стандартной' войны. Возникает соблазн рассмотреть это в кантианских фило-софских терминах: из 'трансцендентального' (даже ноуменального) оружия, угроза которого накладывала ограничения на 'эмпирическую' войну, применение ядерного оружия теперь пре-вращено просто в еще один эмпирический 'пато-логический' элемент войны.

Другой аспект того же изменения: в феврале 2002 года был анонсирован - и вскоре отложен в долгий ящик - план создания 'Управления стратегического влияния', среди задач которого было прописано распространение дезинформа-ции в иностранных средствах массовой информа-ции для пропаганды образа Соединенных Штатов в мире. Проблема с этим управлением не просто в открытом допущении лжи; это та же проблема, что и в случае с известным утверждением: 'Если и есть что-то худшее, чем лгущий человек, то это человек, который не способен ответить за свою ложь!' (Это имеет отношение к реакции женщи-ны на своего любовника, который хотел иметь все формы секса, кроме прямого проникновения, так чтобы он не лгал своей жене, когда утверждал, что не вступал в половые отношения с другой женщи-ной - короче говоря, речь идет о Клинтоне. Жен-щина совершенно справедливо утверждала, что в таких обстоятельствах прямая ложь - отрица-

¹⁵ В тексте игра слов: MADness (mutually assured destruc-tion). - Прим. перев.

123

ние половых отношений перед женой - было бы значительно честнее избранной стратегии лжи под видом правды). Не удивительно, в таком слу-чае, что план вскоре отправили в долгий ящик: правительственное учреждение, открыто заявля-ющее о том, что одна из его целей - распростра-нение неправды, обречено на провал. Конечно, это означает, что официальное распространение лжи продолжится - идея правительственного уч-реждения непосредственно предназначенного для лжи была в известном смысле все-таки слиш-ком честной - она должна была быть отброшена именно для того, чтобы существовала возмож-ность действенного распространения лжи.

Урок, который нужно взять здесь у Карла Шмитта, состоит в том, что деление друг/враг ни-когда не бывает простой констатацией фактичес-кого различия: враг по определению всегда - по крайней мере, до определенного момента - неви-дим, он выглядит как один из нас, сразу его не уз-нать; вот почему важной проблемой и задачей по-литической борьбы является предоставле-ние/конструирование образа врага. (Этим также объясняется, почему евреи являются врагом par excellence: не только потому, что они скрывают свой подлинный образ или характер, - за их об-манчивой наружностью, в конечном счете, нет ничего. Евреям не хватает 'внутренней формы', присущей любой настоящей национальной иден-тичности: они - это не-нация среди наций, их на-циональная субстанция как раз и состоит в недо-статке субстанции, в бесконечной аморфной пла-стичности...) Короче говоря, 'опознание врага' - это всегда перформативная процедура, которая, в отличие от обманчивой видимости, выявля-ет/конструирует 'истинное лицо' врага. Шмитт ссылался здесь на кантианскую категорию Einbildungskraft, трансцендентальной силы вооб-ражения: чтобы опознать врага, не достаточно подвести концептуальную категоризацию под пред-существующие категории; следует 'схема-

124

тизировать' логическую фигуру Врага, наделить ее конкретными ощутимыми особенностями, ко-торые сделают ее подходящей мишенью для нена-висти и борьбы.

После краха в 1990 году коммунистических государств, которые обеспечивали врага 'холод-ной войны', западная сила воображения вступила в десятилетие неразберихи и неэффективности, занимаясь поиском подходящих 'схематизации' фигуры Врага, постепенно переходя от хозяев наркокартелей к последовательности военных ли-деров так называемых 'стран изгоев' (Саддам, Норьега, Айдид, Милошевич...), не задерживаясь на каком-то одном центральном образе; только с 11 сентября это воображение заново подтверди-ло свою квалификацию, сконструировав образ бен Ладена, исламского фундаменталиста и Аль-Каиды, ее 'невидимой' сети. Это означает к тому же, что наши плюралистические и терпимые ли-беральные демократии остаются глубоко 'шмиттовскими': они продолжают основываться на по-литической Einbildungskraft, чтобы запастись со-ответствующей фигурой, которая сделает види-мым невидимого Врага. Не приостанавливая 'би-нарной' логики Друга/Врага, тот факт, что этот Враг определяется как фундаменталистский про-тивник плюралистической толерантности, только добавляет к ней рефлексивный выверт. Конечно, цена за эту 'ренормализацию' такова, что фигура Врага претерпевает фундаментальную перемену: это больше не Империя Зла, то есть иная террито-риальная сущность (государство или группа госу-дарств), а нелегальная, секретная, почти вирту-альная всемирная сеть, в которой беззаконие (преступность) совпадает с 'фундаменталист-ским' этико-религиозным фанатизмом - и по-скольку эта сущность не обладает никаким пози-тивным легальным статусом, такая новая конфи-гурация влечет за собой конец международного права, которое - по крайней мере, с наступлени-

125

ем современности (modernity) - регулировало взаимоотношения между государствами.

Когда Враг служит как 'точка пристежки' (лаканианская point de capiton) нашего идеологи-ческого пространства, то это делается для того, чтобы объединить множество актуальных полити-ческих противников с тем, против кого мы ведем борьбу. Так, сталинизм в тридцатых сконструиро-вал лозунг 'империалистического монополисти-ческого капитала', чтобы доказать, что фашисты и социал-демократы ('социал-фашисты') - 'близнецы-братья', 'левая и правая рука монопо-листического капитала'. Так, сам нацизм сконст-руировал 'плутократическо-большевистский за-говор' как общего агента, угрожающего благопо-лучию немецкой нации. Capitonnage - это опера-ция, посредством которой мы идентифицируем-конструируем одну-единственную силу, которая 'нажимает на тайные пружины' за спиной мно-жества актуальных противников. Не происходит ли то же самое в случае с сегодняшней 'войной с террором'? Разве фигура террористического Врага не является также сгущением двух противо-положных фигур, реакционного 'фундаменталис-та' и левого сопротивленца? Название статьи Брюса Бэркотта в 'Нью-Йорк тайме мэгэзин' от 7 апреля 2002 года (воскресенье) - 'Цвет отечест-венного терроризма - зеленый' - говорит само за себя: не правые фундаменталисты несут ответ-ственность за взрыв в Оклахоме и, по всей вероят-ности, за панику с сибирской язвой, а зеленые, ко-торые не убили ни одного человека.

По-настоящему зловещая черта, лежащая в основе всех этих феноменов, - это метафориче-ская универсализация означающего 'террор': ос-новная идея телевизионной кампании против нар-котиков весной 2002 года в Америке - 'Когда вы покупаете наркотики, вы снабжаете деньгами тер-рористов! ' Террор, таким образом, исподволь воз-веден в скрытый универсальный эквивалент всех социальных зол.

5. ОТ HOMO SACER К БЛИЖНЕМУ

Как часто подчеркивал Фрейд, ключевая особен-ность сновидений, в которых спящий предстает обнаженным перед толпой, особенность, провоци-рующая тревогу, заключается в таинственном яв-лении, что моя нагота, по-видимому, никого не беспокоит: люди проходят мимо, как будто все в порядке... Не похоже ли это на кошмарную сцену повседневного расистского насилия, свидетелем которой я был в Берлине в 1992 году? Сначала мне показалось, что на противоположной стороне ули-цы немец и вьетнамец просто играли в какую-то дружескую игру, исполняя друг перед другом за-мысловатый танец. Мне потребовалось некоторое время, чтобы понять, что я стал очевидцем реаль-ного случая расистской агрессии: куда бы ни на-правлялся растерянный и испуганный вьетнамец, немец вставал на его пути, давая ему таким обра-зом понять, что здесь, в Берлине, ему не место, для него нет дороги. Причина моего первоначального непонимания была двоякой: начнем с того, что не-мец совершал агрессию странным зашифрован-ным способом, соблюдая определенные границы, не переходя к прямому физическому нападению на вьетнамца; по существу, он даже ни разу не прикоснулся к нему, он только преграждал ему до-рогу. Второй причиной, конечно, был тот факт, что люди, проходившие мимо (событие имело место на оживленной улице, а не в темном закоулке!),

127

просто игнорировали - или, скорее, делали вид, что игнорируют, - событие, поспешно отводя гла-за в сторону, словно ничего особенного не проис-ходило. Разве различие между этим 'мягким' на-силием и брутальной физической атакой неона-цистских бритоголовых - это все, что осталось от различия между цивилизацией и варварством? Не является ли эта 'мягкая' агрессия в известном смысле еще худшей? Именно она позволила про-хожим игнорировать ее и признать ее обычным событием, что было бы невозможно в случае пря-мого брутального физического нападения. И воз-никает соблазн утверждать, что гомологичное не-ведение, своего рода этическое epoche, мобилизу-ется, когда мы начинаем обращаться с другим как с homo sacer. Как нам тогда выйти из этого затруд-нения?

В январе-феврале 2002 года в Израиле произо-шло эпохальное событие: организованный отказ сотен резервистов служить на оккупированных территориях. Эти отказники (как они говорят) не являются простыми 'пацифистами': в своих обра-щениях к общественности они подчеркивали, что они выполнили свой долг в борьбе за Израиль во время войн против арабских государств, за что не-которые из них получили высокие награды. Они просто заявляют (и всегда есть что-то простое в этическом акте¹), что они не могут признать борь-бу за 'господство, изгнание, подавление и униже-ние целого народа'. Их заявления документально подтверждаются подробными описаниями

¹ Громкие фразы, сыгравшие решающую историческую роль, как правило, состоят из тавтологической банальнос-ти - от Розы Люксембург ('свобода - это всегда свобода для инакомыслящих') до известного предупреждения Ми-хаила Горбачева к тем, кто были не готовы поддержать его перестройку: 'Не следует приходить слишком поздно, иначе будешь наказан жизнью'. Таким образом, значение имеет не содержание этих фраз, а исключительно их структурная роль - если бы утверждение Люксембург бы-ло сделано либеральным критиком большевистской рево-люции, оно давно бы стерлось из памяти...

128

зверств Израильских сил обороны - от убийств детей до разрушения собственности палестинцев. Вот что сообщает Гил Немеш о 'кошмарной реаль-ности на территориях' на веб-сайте протестую-щих (seruv.org.il):

'Мои друзья заставляют пожилого человека опозорить себя, причиняют боль детям, оскорбля-ют людей для забавы и для того, чтобы позднее хвастаться этим, смеяться над этим страшным зверством. Я не уверен, что по-прежнему хочу на-зывать их своими друзьями'. Они 'позволяют се-бе избавиться от своей человечности не из чистой злобы, а потому, что иметь дело с этим как-то по-иному слишком трудно'.

Некая реальность стала, таким образом, по-стижимой: реальность сотен мелких - и не таких уж мелких - повседневных унижений, которым подвергаются палестинцы - как палестинцы, и даже израильские арабы (официально полноправ-ные граждане Израиля) пользуются меньшими правами при распределении воды, в реальных зе-мельных сделках и т.д. Но более важным, чем это, является систематическая 'микрополитика' пси-хологических унижений: по существу, с палестин-цами обращаются как с плохими детьми, которых можно вернуть к честной жизни только при помо-щи строгой дисциплины и наказаний. Рассмотрим только смехотворную ситуацию, когда бомбят Па-лестинские силы безопасности и в то же самое время требуют от них, чтобы они применяли суро-вые меры к террористам Хамаса. Как можно наде-яться, что они сохранят минимум авторитета в гла-зах палестинского населения, если их ежедневно унижают, нападая на них и к тому же ожидая, что они будут запросто терпеть эти нападения - если же они обороняются и сопротивляются, их вновь объявляют террористами? К концу марта 2002 го-да эта ситуация достигла своего смехотворного апогея: мы имели Арафата, удерживаемого и изо-лированного в трех комнатах в своей резиденции в Рамаллахе, и в то же время призывающего оста-

129

новить террор, как если бы он обладал полной вла-стью над палестинцами... Короче говоря, разве мы не сталкиваемся в этом израильском обращении с палестинскими властями (применяя в их отноше-нии военную силу и, одновременно, требуя, чтобы они подавляли террористов среди себя самих) со своеобразным прагматическим парадоксом, в ко-тором явное послание (приказ остановить террор) разрушается скрытым посланием, содержащимся в самом способе передачи явного послания? Разве не очевидно, что палестинские власти, таким обра-зом, ставятся в непригодную для жизни позицию: расправляясь со своими собственными людьми и попадая под огонь израильтян? Разве истинное имплицитное указание не является в значитель-ной степени противоположным: мы требуем от вас сопротивления нам, чтобы мы могли вас унич-тожить? Иными словами, что, если истинная цель данного израильского вторжения на палестинские территории состоит не в том, чтобы предотвратить будущие террористические атаки, а в том, чтобы действительно 'сжечь мосты', поднять ненависть до такого уровня, который покажет, что в обозри-мом будущем мирное решение невозможно?

Нелепость американской точки зрения в пол-ной мере отразилась в телевизионном коммента-рии Ньюта Гингрича 1 апреля 2002 года: 'Так как Арафат в действительности является главой тер-рористической организации, мы должны будем свергнуть его и заменить новым демократическим лидером, который будет готов иметь дело с госу-дарством Израиль'. Это вовсе не пустой парадокс, но часть реальности: Хамид Карзай в Афганистане уже является 'демократическим лидером, навя-занным народу извне'. Когда Хамид Карзай, 'вре-менный глава' Афганистана, введенный в долж-ность американцами в ноябре 2001 года, появляет-ся в наших средствах массовой информации, он всегда облачен в одно и то же одеяние, которое не может не показаться привлекательной модерни-зированной версией традиционного афганского

130

наряда (шерстяная шапка и пуловер под более со-временным пальто и т.д.) - сама его фигура, та-ким образом, по-видимому, иллюстрирует его миссию, соединение модернизации и наилучших старых афганских традиций... Неудивительно, ведь этот наряд был разработан лучшими дизайне-рами Запада! По существу, Карзай - это лучшая метафора для статуса самого Афганистана сего-дня. Подлинная проблема, конечно, такова: что, если попросту нет никакого 'истинно демократи-ческого' (в американском смысле слова, разуме-ется) палестинского молчаливого большинства? Что, если 'демократически избранный новый ли-дер' оказался бы настроен еще более антиизраильски, поскольку Израиль систематически при-меняет логику коллективной ответственности и наказания, полностью уничтожая дома семей предполагаемых террористов? Суть не в жесто-ком деспотическом обращении как таковом, а, скорее, в том, что палестинцы на оккупированных территориях сводятся к статусу Лото sacer, объек-та дисциплинарных мер и/или даже гуманитарной помощи, а не полноправных граждан. И отказни-ки совершили переход от homo sacer к 'ближне-му': они обращаются с палестинцами не как с 'равными полноправными гражданами', а как с ближними в строгом иудео-христианском смысле слова². И действительно, в этом и состоит сегодня трудное этическое испытание для израильтян: 'Возлюби ближнего!' означает 'Возлюби палес-тинца!' (который u есть их ближний par excel-lence) или же не значит вообще ничего.

² Здесь следует обратить внимание на разницу между этой иудео-христианской любовью к ближнему и, скажем, буд-дистским состраданием к страданию: это сострадание относится не к 'ближнему' в смысле беспокояще-провоцирующей бездны желания Другого, а, в конечном счете, к страданию, которое у нас, людей, общее с животными (вот почему, согласно доктрине реинкарнации, человек может переродиться в животном).

131

Нельзя умиляться даже тогда, когда сталкива-ешься с этим отказом, подчеркнуто замалчивае-мым крупными средствами массовой информа-ции: такой жест прочерчивания линии, отказа от участия, - это аутентичный этический акт. Именно здесь, в таких актах, как выразился бы Па-вел, действительно нет больше ни иудея, ни пале-стинца, ни полноправного члена государства, ни Лото sacer... Здесь следует быть храбрым платони-ком: это 'Нет!' означает удивительный миг, когда вечная Справедливость на мгновение показывает-ся во временной сфере эмпирической реальности. Осознание мгновений, подобных этому, есть луч-шее противоядие от антисемитского соблазна, столь часто отмечаемого у критиков израильской политики. Хрупкость нынешней глобальной кон-стелляции лучше всего выражается посредством простых мысленных экспериментов: если бы мы узнали об угрозе жизни на Земле (скажем, о том, что через восемь месяцев гигантский астероид на-верняка столкнется с Землей), то все наши наибо-лее страстные идеологическо-политические уси-лия внезапно сделались бы ничтожными и смехо-творными... С другой стороны, если (возможно, это более реалистическое ожидание) должна была бы произойти неслыханная террористическая ата-ка (скажем, ядерное разрушение Нью-Йорка и Ва-шингтона или отравление миллионов людей хими-ческим оружием), как это изменило бы все наше восприятие ситуации? Ответ не так уж прост, как может показаться. Однако даже с точки зрения та-кой глобальной катастрофы 'невозможные' эти-ческие акты не показались бы смехотворными и ничтожными. Особенно сейчас, весной 2002 года, когда круг насилия между израильтянами и палес-тинцами постепенно стягивается в своей самоус-коряющейся динамике, очевидно невосприимчи-вой даже к американской интервенции, только сверхъестественный акт сможет разорвать этот круг.

132

Наш долг сегодня - отслеживать такие акты, такие этические мгновения. Худший грех - на-полнить такие акты фальшивой универсальнос-тью 'никто не чист'. Всегда можно играть в эту иг-ру, предлагающую игроку двойную выгоду: сохра-нение морального превосходства над теми, кто ('в конце концов, все-таки') вовлечены в борьбу, и способность уклониться от трудной задачи собст-венного участия, анализа констелляции и занятия стороны. В последние годы антифашистский пакт после второй мировой войны как бы медленно надламывается: от историков-ревизионистов до новых правых популистов, табу рушатся... Как это ни парадоксально, те, кто подрывают этот пакт, обращаются к самой либеральной унифицирую-щей логике виктимизации: конечно, были жертвы фашизма, но как насчет других жертв изгнаний после второй мировой войны? Как насчет немцев, изгнанных из своих домов в Чехословакии в 1945 году? Разве у них нет права на (финансовую) ком-пенсацию?³ Это странное сцепление денег и вик-тимизации - одна из форм (возможно, даже 'ис-тина') денежного фетишизма сегодня: хотя под-черкивается, что холокост был абсолютным пре-ступлением, все договариваются о соответствую-щих финансовых компенсациях за него... Ключе-вой деталью этого ревизионизма, таким образом, является релятивизация вины во второй мировой войне: тип аргументации - 'Разве союзники не проводили ненужных бомбардировок Дрездена?' Последний наиболее вопиющий пример касается пост-югославской войны. В Боснии в начале девя-ностых не все участники играли в одну и ту же на-ционалистическую игру - в определенный мо-мент, по крайней мере, сараевское правительство, выступавшее против других этнических группи-ровок за многоэтничную Боснию и за наследство

³ И не относится ли это и к кампаниям против абортов? Раз-ве в них нет ничего общего с либеральной логикой гло-бальной виктимизации, распространяемой также на не-рожденных?

133

титовской Югославии, занимало такую этическую позицию против тех, кто боролись за свое этниче-ское доминирование. Истина ситуации была, та-ким образом, не в том, что 'Милошевич, Туджман, Изетбегович - в конце концов, все одно' - такая нивелировка, допускающая универсальное осво-бождающее суждение с безопасной дистанции, является формой этического предательства. Гру-стно наблюдать, что даже Тарик Али в своем выда-ющемся анализе интервенции НАТО в Югославии попадается в эту ловушку:

'Утверждение, что во всем виноват Милоше-вич, является односторонним и ошибочным, пре-доставляющим индульгенцию тем словенским, хорватским и западным политикам, которые поз-волили ему добиться успеха. Можно утверждать, например, что именно словенский эгоизм, бросив-ший боснийцев и албанцев, равно как и ненацио-налистических сербов и хорватов, на растерзание волкам, был решающим фактором, давшим начало всем бедам дезинтеграции'⁴.

Безусловно, верно, что основная ответствен-ность других за успех Милошевича состоит в том, что они 'позволили ему добиться успеха', в их го-товности признать его как 'фактор стабильности' и терпимо относиться к его 'эксцессам' в надеж-де на то, что дела с ним пойдут замечательно; и верно, что такая позиция была ясно заметна среди словенских, хорватских и западных политиков (например, конечно, есть все основания предпола-гать, что относительно ровный путь к словенской независимости связан с молчаливым неформаль-ным соглашением между словенским руководст-вом и Милошевичем - его проект 'великой Сер-бии' не нуждался в Словении). Однако к этому следует добавить еще два обстоятельства. Во-пер-вых, данная аргументация предполагает, что от-ветственность других имеет в корне отличный ха-рактер, чем ответственность Милошевича: суть не

⁴ Tariq Ali, 'Springtime for NATO', New Left Review 234 (March-April 1999), p. 70.

134

в том, что 'они все одинаково виновны, участвуя в националистическом безумии', - другие винов-ны в том, что они не были достаточно жесткими в отношении Милошевича, что они не противостоя-ли ему безоговорочно любой ценой. Во-вторых, эта аргументация упускает, что тот же самый уп-рек в 'эгоизме' может быть применен ко всем уча-стникам, включая мусульман, главных жертв (пер-вого этапа) войны: когда Словения провозгласила независимость, боснийское руководство открыто поддержало интервенцию югославской армии в Словению вместо того, чтобы отважиться на кон-фронтацию на начальной стадии, и тем самым спо-собствовало своей более поздней печальной судь-бе. Так что мусульманская стратегия на первом го-ду конфликта также не обошлась без оппортуниз-ма: ее скрытая аргументация была такой - 'пусть словенцы, хорваты и сербы проливают кровь друг друга до изнеможения, чтобы после их конфликта независимая Босния обошлась нам недорого'... (Ирония югославско-хорватской войны в том, что полковник Ариф Дудакович, легендарный босний-ский командир, который успешно оборонял осаж-денный район Бихача от боснийской сербской ар-мии, двумя годами ранее командовал подразделе-ниями югославской армии, осаждавшими хорват-ский прибрежный город Задар!)

Есть своеобразная идеальная справедливость в том факте, что Запад, в конце концов, вмешался в Косово - не нужно забывать, что именно там все это началось с восхождением к власти Мило-шевича: это восхождение легитимировалось обе-щанием улучшить непривилегированное положе-ние Сербии в составе Югославской федерации, особенно в вопросе албанского 'сепаратизма'. Албанцы были первой мишенью Милошевича; по-зднее он перенес свой гнев на другие югославские республики (Словению, Хорватию, Боснию) до тех пор, пока, в конце концов, очаг конфликта не вернулся в Косово - как в замкнутом круге Судь-бы, стрела вернулась к тому, кто выпустил ее, от-

135

крыв путь призраку этнических страстей. Важный пункт, о котором стоит помнить: Югославия нача-ла распадаться не тогда, когда словенская 'сецессия' вызвала эффект домино (сначала Хорватия, затем Босния, Македония...); уже во время консти-туционной реформы Милошевича в 1987 году, ли-шившей Косово и Воеводину их ограниченной ав-тономии, хрупкое равновесие, на котором покои-лась Югославия, было непоправимо нарушено. С этого момента Югославия продолжала существо-вать только потому, что она еще не заметила, что уже была мертва - подобно пресловутому коту в мультфильмах, ступающему за край пропасти, плывущему по воздуху и падающему только тогда, когда он узнает, что под его ногами нет никакой земли... С момента захвата власти в Сербии Мило-шевичем, единственным реальным шансом для Югославии выжить было изобретение ее форму-лы заново: или Югославия с доминированием сер-бов, или некоторая форма радикальной децентра-лизации - от свободной конфедерации до полно-го суверенитета ее членов.

Однако существует более важная проблема, которую следует здесь рассмотреть: странная де-таль в цитате из Тарика Али, которая не может не бросаться в глаза, - это неожиданное обращение за помощью (посреди политического анализа) к психологической категории: 'словенский эго-изм' - зачем понадобилась ссылка, столь очевид-но выпадающая из общего ряда? На каком основа-нии можно утверждать, что сербы, мусульмане и хорваты действовали 'менее эгоистично' в про-цессе распада Югославии? Основная посылка здесь в том, что словенцы, когда они увидели (юго-славский) дом разваливающимся, 'эгоистично' ухватились за возможность и бежали вместо того, чтобы... - что? Также героически броситься к волкам? Словенцам, таким образом, вменяют в ви-ну начало всего, запуск процесса дезинтеграции (они первыми покинули Югославию) и, наконец, то, что они смогли бежать, не получив по заслугам,

136

не понеся серьезного ущерба. За таким понимани-ем стоит целый набор стандартных левых пред-рассудков и догм: тайная вера в жизнеспособ-ность югославского самоуправленческого социа-лизма, представление о том, что малые нации, вро-де Словении (или Хорватии), не способны по-на-стоящему функционировать как современные де-мократии и с необходимостью регрессируют к протофашистскому 'герметичному' сообществу (в полную противоположность Сербии, чьи потен-циальные возможности к современному демокра-тическому государству никогда не ставились под сомнение).

Этот же националистический уклон также за-метен в недавнем росте антиамериканизма в За-падной Европе. Не удивительно, что этот антиаме-риканизм наиболее силен у 'больших' европей-ских наций, особенно во Франции и Германии: это часть их сопротивления глобализации. Часто слышны жалобы о том, что недавняя тенденция глобализации угрожает суверенитету националь-ных государств. Однако следует уточнить эту формулировку: какие страны более всего подвер-гаются этой угрозе? Это не небольшие государст-ва, а мировые державы второго ранга, вроде Вели-кобритании, Германии и Франции: они боятся то-го, что их поглотит возникающая глобальная Им-перия, что они превратятся в страны, вроде Авст-рии, Бельгии или Люксембурга. Неприязнь к 'американизации' во Франции, разделяемая пра-выми националистами и многими левыми, означа-ет, в конечном счете, отказ от признания того факта, что Франция сама теряет ведущую роль в Европе. Уравнивание веса больших и малых наци-ональных государств, таким образом, может рас-сматриваться среди выгодных последствий глоба-лизации: за высокомерным высмеиванием новых восточноевропейских посткоммунистических го-сударств легко различить контуры задетого нар-циссизма европейских 'великих наций'.

137

В 1990 году Хабермас высказал мнение о том, что 'сепаратистские' республики, вроде Слове-нии или Хорватии, не обладают достаточным ко-личеством демократической субстанции, чтобы выжить в качестве суверенных современных госу-дарств. Он, таким образом, озвучил общее место: не только для сербов, но даже для большинства за-падных держав, само собой разумеющимся было то, Сербия - это единственная этническая груп-па, обладающая достаточным количеством суб-станции, чтобы сформировать свое собственное государство. Позднее, на протяжении девяностых, даже радикальные демократические критики Ми-лошевича, отвергавшие сербский национализм, действовали, исходя из предположения, что среди республик бывшей Югославии только Сербия об-наруживает демократический потенциал: после свержения Милошевича одна Сербия сможет пре-вратиться в процветающее демократическое госу-дарство, тогда как другие народы бывшей Югосла-вии слишком 'провинциальны', чтобы выдержать свое собственное демократическое Государство... Разве это не является отголоском известных едких замечаний Фридриха Энгельса о том, что малые балканские народы политически реакционны, по-скольку само их существование есть реакция, пе-режиток прошлого? Мы сталкиваемся здесь с хо-рошим случаем 'рефлексивного расизма': расиз-ма, который принимает форму отвержения Друго-го как расистского, нетерпимого и т.д.

Неудивительно, в таком случае, что в январе 2002 года на съезде правящей в Испании право-центристской Народной партии премьер-министр Хосе Мария Аснар похвалил идею 'конституцион-ного патриотизма (Verfassungspatriotismus)' Юргена Хабермаса, патриотической преданности не этническим корням, а демократической конститу-ции государства, которая одинаково распростра-няется на всех его граждан. Аснар превратил эту идею в модель для решения сепаратистских не-приятностей в самой Испании. Он даже, возмож-

138

но, насмешливо предложил Народной партии объ-явить Хабермаса испанским государственным фи-лософом... Вместо того чтобы выбросить из головы эту отсылку к последнему крупному имени франк-фуртской школы как нелепое недоразумение, в нем следует скорее распознать зерно истины: не-удивительно, что баскские 'сепаратисты' отреа-гировали с недоверием и даже назвали Хабермаса 'немецким националистом',- они поняли старую 'ленинистскую' идею о том, что в состоянии этни-ческой напряженности внешне 'нейтральная' по-зиция безразличия к этнической идентичности, сведения всех членов государства к простым абст-рактным гражданам, в действительности отдает предпочтение крупнейшей этнической группе.

В Югославии конца восьмидесятых, во время напряженных дебатов о ее будущем, сербские ин-теллектуалы (именно те, что позднее выбрали Ми-лошевича) тоже защищали принцип абстрактно-нейтрального 'гражданства'. Возможно, есть не-что большее, чем смехотворная идиосинкразия, в том факте, вызывающем серьезные затруднения у западных последователей Хабермаса, что боль-шинство марксистских философов группы 'Праксис' из Сербии, близкой к традиции франкфуртс-кой школы, закончили как сербские националис-ты, а некоторые (вроде Михайло Марковича) - даже как непосредственные сторонники и глав-ные идеологи Милошевича. Когда в конце восьми-десятых Зоран Джинджич (ныне - премьер-ми-нистр Сербии) опубликовал книгу, в которой за-щищалось усиление объединительной роли Сер-бии в Югославии, он озаглавил ее так: 'Югославия как незавершенный проект' - явная отсылка к хабермасовскому лозунгу модерна как незавер-шенного проекта. Сталкиваясь с этими фактами, последователи франкфуртской школы отгоняют их как невероятную тайну, начало безумия; одна-ко, предположим, что последователи Жака Лакана должны были пойти тем же самым путем - легко представить порочные анализы о том, что такая

139

ангажированность является необходимым итогом лаканианской теории (точно так же, как 'деконструктивизму' приписывают ответственность за от-рицание холокоста).

Действительно ли ненационалистические коммунисты в Югославии конца 1980-х годов упу-стили блестящую возможность объединения про-тив Милошевича на демократическо-социалистической платформе сохранения наследия Тито? Это, быть может, самая коварная из псевдолевых иллюзий. В действительности, в 1989 году на засе-дании политбюро Югославской лиги коммунис-тов, посвященном памяти Тито, была предпринята попытка сформировать общий фронт защиты на-следия Тито от бешеной атаки национализма Ми-лошевича, и это было одно из самых печальных и самых смешных зрелищ, которые когда-либо су-ществовали. 'Демократические' коммунисты (хорват Ивица Рачан, произнесший вступитель-ную речь, словенец Милан Кучан и др.) хотели по-казать, что это очевидная истина, своего рода vérité de La Palice, а именно то, что сербский национа-лизм, поддерживаемый Милошевичем, подрывает самые основы Югославии Тито. Проблема этой стратегии в том, что она потерпела жалкую неуда-чу, потому что 'демократические защитники Ти-то' загнали себя в угол, заняв нелепую, непригод-ную для обороны и обреченную на провал пози-цию: чтобы защитить демократический потенциал от националистической угрозы, они вынуждены были говорить от имени той самой идеологии, борьбой против которой определялось демократи-ческое движение в Югославии. Таким образом, они оказали услугу Милошевичу, позволив ему сформулировать свое послание: 'Вы по-прежнему принадлежите призракам идеологии, которая ут-ратила свою власть, тогда как я - первый политик, полностью признавший последствия факта, кото-рый вы отрицаете, что Тито мертв!' Таким обра-зом, именно поверхностная преданность насле-дию Тито сковала большинство в Югославской ли-

140

ге коммунистов, оставив политическую инициати-ву Милошевичу: истина печального зрелища кон-ца 1980-х состояла в том, что Милошевич устанав-ливал правила и определял политическую динами-ку - он действовал, тогда как другие фракции в Лиге коммунистов просто реагировали. Единст-венный способ, который действительно позволил бы противостоять Милошевичу, заключался в том, чтобы вместо цепляния за старых призраков риск-нуть сделать шаг дальше, чем он: открыто присту-пить к радикальной критике самого наследия Тито. Или, выражаясь более патетически: не только Ми-лошевич предал наследие Тито; на более глубоком уровне сами антимилошевичевские защитники титоизма, представители местной номенклатуры, озабоченной своими привилегиями, лишь цепля-лись за уже мертвое тело ритуализованного тито-изма - есть что-то оправданное в том способе, ко-торым популистское движение Милошевича свер-гло местную номенклатуру в Воеводине и Черно-гории (так называемая 'йогуртная революция'). Единственным истинным защитником того, что на самом деле стоило спасти из наследия Тито, было сараевское правительство независимой Боснии в первой половине 1990-х годов.

Итак, когда Милошевич в Гааге обвиняет За-пад в двойных стандартах, напоминая западным лидерам, что менее десяти лет тому назад, когда они уже знали о том, в чем они обвиняют его сей-час, они провозглашали его миротворцем; когда он угрожает привести их на место дачи свидетель-ских показаний, он совершенно прав. Милошевич говорит очень правдоподобно: дело не в том, поче-му его выдвинули на первый план как главного об-виняемого, а в том, почему с ним так долго обра-щались как с приемлемым партнером, - в этот рассказ включаются главным образом некоторые западноевропейские державы, вроде Франции и Великобритании, с их очевидным просербским уклоном. И вновь Милошевич прав: державы За-пада также присутствуют на суде в Гааге (хотя, ко-

141

нечно, и не в том смысле, который имел в виду Ми-лошевич). В этом также состоит фальшь общест-венного протеста на Западе в начале марта 2002 го-да в отношении нечестных выборов в Зимбабве. Теоретически они были правы, однако, как стало возможным то, что Зимбабве затмило другие аф-риканские государства, где народы страдают от политической диктатуры несравнимо более силь-но - или, как недавно выразился преподаватель из Конго: 'Наша беда в том, что у нас есть золото, алмазы, ценная древесина, но, к несчастью, нет бе-лых фермеров'. То есть, где был Запад, когда вско-ре после получения независимости Мугабе прика-зал своей печально известной Пятой бригаде убить более двадцати тысяч противников своего режима? Ответ: он был слишком занят прославле-нием благоразумия своей примиренческой поли-тики в отношении белых фермеров, чтобы обра-щать внимание на такие детали... Наилучший спо-соб ясно показать фальшь американской 'войны против террора' заключается, таким образом, в том, чтобы просто сделать ее универсальной: вслед за Америкой другие страны требуют для себя того же самого права - Израиль (против палестинцев), Индия (против Пакистана)... Что можно ответить Индии, которая сейчас, после нападения на ее пар-ламент террористов, поддерживаемых Пакиста-ном, требует того же права на военную интервен-цию в отношении Пакистана? А как насчет всех прошлых претензий правительств к правительству США, отказывавшему в выдаче людей, которые явно подпадают под определение 'террористов', используемое сейчас Соединенными Штатами?

Тем не менее, есть что-то исключительное в израильско-палестинском конфликте: ясно, что мы имеем дело с симптоматическим узлом ближ-невосточного кризиса, с его Реальным, которое возвращается вновь и вновь, чтобы преследовать всех участников. Как это часто происходит, мир-ное соглашение, казалось, было уже в руках, оста-валось только найти подходящие формулировки

142

для некоторых второстепенных документов - и потом опять все разваливалось, показывая непроч-ность символического компромисса. Термин 'симптоматический узел' должен употребляться здесь вполне буквально: разве в израильско-пале-стинском конфликте обычные роли так или иначе не перепутаны как в узле? Израиль - официаль-ный представитель западной либеральной совре-менности (modernity) - легитимирует себя на язы-ке этнорелигиозной идентичности, тогда как пале-стинцы - осуждаемые как досовременные (premodern) 'фундаменталисты' - легитимируют свои требования в терминах светского гражданст-ва. Если здесь доказывать, что 'нельзя доверять палестинцам: достаточно дать им шанс, и они точ-но устроят резню и выгонят израильтян', то упус-кается суть. Конечно, не следует испытывать ил-люзий насчет палестинцев: мечта о едином свет-ском государстве, в котором израильтяне и палес-тинцы счастливо жили бы бок о бок, в данное вре-мя остается только мечтой - суть не в этом. Суть просто в том, что отказ резервистов Израильских сил обороны сделал видимым аспект ситуации, ко-торый полностью подрывает простое противопос-тавление цивилизованных либеральных израиль-тян, борющихся с исламскими фанатиками: ас-пект понижения всего населения до статуса homo sacer, подчинения их сети писанных и неписанных правил, лишающих их автономии как членов по-литического сообщества. Проведем еще один про-стой мысленный эксперимент: представим себе status quo в Израиле и на Западном берегу без ка-кого-либо прямого насилия - к чему мы придем? Не к нормальному мирному государству, а к груп-пе людей (палестинцы), которая систематически будет сталкиваться с административными трудно-стями и лишением привилегий (в отношении эко-номических возможностей, прав на водные ресур-сы, разрешений строить дома, свободы передви-жения и т:д.). Когда менее десяти лет тому назад Биньямин Нетаньяху выступал перед американ-

143

ским конгрессом как премьер-министр Израиля, он решительно отверг какой бы то ни было раздел Иерусалима, проведя странную, если не совер-шенно непристойную, параллель между Иеруса-лимом и Берлином; в своем страстном обращении он задался вопросом, почему молодые израиль-ские пары не обладают тем же самым правом, что и пары в больших городах во всем мире, правом перемещаться и покупать жилище везде, где толь-ко захотят, и в безопасности (призывая к тому же праву, Ариэль Шарон вызвал беспорядки, когда купил квартиру в самом центре арабского Иеруса-лима и посетил ее под мощной защитой полиции). Конечно, здесь возникает очевидный вопрос: раз-ве было бы менее нормальным, если бы палести-нец мог купить квартиру там, где он захочет в не-разделенном Иерусалиме? Этот 'фоновый шум', эта основная глобальная неустойчивость, разобла-чает простое сравнение 'кто начал и кто какое предпринял насильственное действие'.

Как, в таком случае, связаны два конфликта, 'война с террором' против Аль-Каиды и израиль-ско-палестинский конфликт? Ключевой факт - это весьма загадочная перемена, которая произо-шла весной 2002 года: внезапно Афганистан (и в определенном смысле даже память о бомбарди-ровках Всемирного торгового центра) был низве-ден до фона, и фокус переместился к сложной из-раильско-палестинской ситуации. Сами собой возникают два 'эссенциалистских упрощения': для американских и израильских 'ястребов' 'вой-на с террором' - это фундаментальный рефе-рент, и борьба Израиля против ООП - просто од-на из глав в этой борьбе, Арафат такой же терро-рист, как и бен Ладен ('Когда по башням Всемир-ного торгового центра и Пентагону был нанесен удар бомбардировщиками-самоубийцами, США атаковали Афганистан, предоставивший кров на-падавшим, и когда по нашим городам наносят удар бомбисты-самоубийцы, у нас есть то же самое право атаковать палестинские территории, укры-

144

вающие их! ') ; для арабов фундаментальным рефе-рентом является израильско-палестинский кон-фликт, и события 11 сентября, в конечном итоге, коренились в несправедливости, причиненной па-лестинцам Израилем и Соединенными Штатами. Эта двойное 'эссенциалистское упрощение' должно быть связано с двойным je sais bien, mais quand тете: с одной стороны, реагируя на волну взрывов самоубийц, многие 'либеральные' изра-ильтяне заняли позицию 'я не поддерживаю Ша-рона, но все же... /в нынешней ситуации нужно что-то делать, Израиль имеет право защищать-ся/'; с другой стороны, многие пропалестинские западные интеллектуалы заняли позицию 'я не поддерживаю беспорядочные убийства израиль-ских мирных жителей, но все же... /взрывы само-убийц следует понимать как отчаянные акты бес-силия против израильской военной машины/'. Когда проблема ставится таким образом, тогда, ко-нечно, нет никакого выхода, мы попадаем в веч-ный порочный круг. 'Либеральные' израильтяне правы, что-то нужно делать - но что? Конфликт не может разрешиться при том языке, на котором он выражается: единственный способ вырваться из порочного круга - это действие, которое изме-нило бы сами координаты конфликта. Следова-тельно, проблема с Ариэлем Шароном не в том, что он слишком остро реагирует, а в том, что он де-лает слишком мало, что он не обращается к истин-ной проблеме - не будучи безжалостным воен-ным палачом, Шарон является образцом лидера, следующего сбивчивой политике дезориентиро-ванных колебаний. Чрезмерная израильская воен-ная активность - это, в конечном счете, выраже-ние бессилия, импотентный passage a l'acte, кото-рый, судя по всему, не имеет четкой цели: явная неразбериха в отношении истинных целей изра-ильских военных действий - они вновь и вновь терпят неудачу и порождают следствия, противо-положные запланированным (усмирение вызыва-ет большее насилие) - является структурной.

145

Быть может, первый шаг к решению заключа-ется в том, чтобы осознать радикальный тупик: по определению, ни одна сторона не может побе-дить - израильтяне не в состоянии оккупировать всех арабских соседей (Иорданию, Сирию, Ливан, Египет...), так как чем больше земель они оккупи-руют, тем больше они становятся уязвимыми; ара-бы не могут уничтожить Израиль с применением военной силы (не только из-за его превосходства в обычных вооружениях, но также из-за того, что Израиль - это ядерная держава: старая логика 'холодной войны' - гарантированное взаимное уничтожение - здесь остается в силе). К тому же, пока что - по крайней мере, в данный момент - мирное смешанное израильско-палестинское об-щество невообразимо. Короче говоря, арабы должны будут признать не только существование государства Израиль, но и существование еврей-ского государства Израиль посреди них, как своего рода экстимного (ex-timate) нарушителя. И, по всей вероятности, эта перспектива также открывает путь для единственного реалистического выхода из тупика: 'косовизация', то есть прямое времен-ное занятие оккупированных территорий Запад-ного берега и сектора Газа международными си-лами (и - почему бы и нет? - НАТО), которые од-новременно не допустили бы палестинского 'тер-рора' и израильского 'государственного террора' и тем самым гарантировали бы условия для палес-тинской государственности u мира в Израиле.

В сегодняшней Палестине существуют два противоположных нарратива, у которых абсолют-но нет никакого общего горизонта, нет 'синтеза' в превосходящем их метанарративе; решение, та-ким образом, не может быть найдено в каком-то всеобъемлющем нарративе. Это также означает, что при подходе к конфликту следует придержи-ваться жестоких и холодных норм, отказавшись на время от попыток 'понять' ситуацию: следует безоговорочно сопротивляться соблазну 'понять' арабский антисемитизм (где мы с ним действи-

146

тельно сталкиваемся) как 'естественную' реак-цию на ужасное положение палестинцев, или 'по-нять' израильские меры как 'естественную' ре-акцию на фоне воспоминаний о холокосте. Не нужно никакого 'понимания' того факта, что во многих, если не в большинстве, арабских стран Гитлер по-прежнему рассматривается как герой, что в учебниках для начальной школы содержатся все традиционные антисемитские мифы - от пе-чально известных фальшивых 'Протоколов сион-ских мудрецов' до утверждений о том, что евреи используют кровь христианских (или арабских) детей для жертвоприношений. Утверждение, что антисемитизм смещенным способом озвучивает сопротивление капитализму, никоим образом его не оправдывает (то же самое относится к нацист-скому антисемитизму: он также набирался энер-гии от антикапиталистического сопротивления): смещение здесь не вторичное действие, а фунда-ментальный жест идеологической мистификации. С чем это утверждение связано, так это с идеей о том, что в долгосрочной перспективе единствен-ный способ бороться с антисемитизмом состоит не в том, чтобы проповедовать либеральную тер-пимость и т.д., а в том, чтобы артикулировать ос-новной антикапиталистический мотив прямым, несмещенным, способом.

Главная идея, таким образом, заключается в том, чтобы не интерпретировать или оценивать единичные акты 'вместе', не помещать их в 'ши-рокий контекст', а вырвать их из исторической текстуры: нынешние действия Израильских сил обороны на Западном берегу не следует оценивать 'на фоне холокоста'; тот факт, что многие арабы прославляют Гитлера или что во Франции или в каком-либо другом месте Европы оскверняются синагоги, не следует оценивать как 'неадекват-ную, но понятную реакцию на то, что израильтяне делают на Западном берегу'. Это, однако, никоим образом не предполагает, что не нужно быть край-не чувствительными к тому, что предлагаемые се-

147

годня конкретные действия, даже если они пре-подносятся как 'прогрессивные', могут мобили-зовать реакционные темы. В апреле 2002 года, реа-гируя на израильскую военную интервенцию на палестинских территориях Западного берега, большая группа западноевропейских универси-тетских преподавателей предложила объявить бойкот израильским академическим учреждени-ям (не приглашать их, не проводить университет-ские обмены и т.д.); это предложение должно быть отброшено, так как означающее - 'Бойкот евре-ям!' - несет определенное значение в Европе - и невозможно псевдоленинистским способом ис-коренить отголосок нацистского бойкота евреев, заявляя, что сегодня мы имеем дело с 'иной кон-кретной исторической ситуацией'.

Израильско-палестинский конфликт - это, в самом радикальном смысле слова, фальшивый конфликт, приманка, идеологическое смещение 'истинного' антагонизма. Да, арабские 'фунда-менталисты' - это 'исламо-фашисты': повторяя парадигматический фашистский жест, они хотят 'капитализма без капитализма' (без его эксцесса социального распада, без его динамики, в которой 'все прочное превращается в тонкий воздух'). Да, израильтяне символизируют принцип либераль-ной терпимости, тогда как в своем своеобразии они воплощают исключение из этого принципа (защита государства, основанного на этнорелиги-озной идентичности - и это в государстве с са-мым большим процентом атеистов в мире). Эман-сипация женщин - это форма проявления неоко-лониалистского террора Капитала; призыв к 'не-свободе' (реакционный 'фундаментализм') есть форма сопротивления этому террору.

Когда любой общественный протест против действий Израильских сил обороны на Западном берегу категорически осуждается как выражение антисемитизма и - по крайней мере, неявным об-разом - ставится в один ряд с защитниками холо-коста, то есть когда призрак холокоста постоянно

148

вызывается для того, чтобы нейтрализовать вся-кую критику израильских военных и политичес-ких действий, недостаточно настаивать на разли-чии между антисемитизмом и критическим анали-зом особых мер государства Израиль; следует сде-лать шаг вперед и заявить, что государство Изра-иль в этом случае само оскорбляет память о жерт-вах холокоста, безжалостно манипулируя ими, превращая их в средство для легитимации теку-щих политических мер. Это означает, что нужно категорически отвергнуть само представление о какой бы то ни было логической или политической связи между холокостом и нынешними напряжен-ными израильско-палестинскими отношениями: это два совершенно различных феномена - пер-вый является элементом европейской истории правого сопротивления динамике модернизации, другой - одна из последних глав в истории коло-низации. С другой стороны, трудная для палестин-цев задача заключается в том, чтобы признать, что их истинный враг - это не евреи, а сами арабские режимы, которые манипулируют их положением именно для того, чтобы помешать его изменению, то есть политической радикализации его самого.

В 'Специальном давосском выпуске' журна-ла 'Ньюсвик' (декабрь 2001/февраль 2002) рядом были опубликованы очерки двух общеизвестных авторов с противоположными взглядами: 'Век му-сульманских войн' Сэмюеля П. Хантингтона и 'Реальный враг' Френсиса Фукуямы. Как они уживаются вместе - Френсис Фукуяма с его псевдогегельянской идеей 'конца истории' (окон-чательная Формула наилучшего социального по-рядка была найдена в капиталистической либе-ральной демократии, ныне не существует прост-ранства для дальнейшего концептуального про-гресса, есть только эмпирические препятствия, которые будут преодолены) ; Сэмюэль Хантингтон с его идеей 'столкновения цивилизаций' как ос-новной политической борьбы в XXI веке? Оба они соглашаются, что воинственный фундаменталист-

149

ский ислам является сегодня главной угрозой - поэтому, быть может, их взгляды на самом деле не противоположны, и мы приходим к истине, когда прочитываем их вместе: 'столкновение цивилиза-ций' есть 'конец истории'. Псевдонатурализованные этнорелигиозные конфликты - это фор-ма борьбы, соответствующая глобальному капита-лизму: в нашу эпоху 'постполитики', когда насто-ящая политика постепенно замещается эксперт-ным социальным администрированием, единст-венным оставшимся легитимным источником кон-фликтов становится культурная (этническая, ре-лигиозная) напряженность. Сегодняшний рост 'иррационального' насилия должен, таким обра-зом, рассматриваться как точный коррелят деполитизации наших обществ, то есть исчезновения подлинно политического измерения, его смеще-ния на другие уровни 'управления' общественны-ми делами: насилие объясняется на языке соци-альных интересов и т.д., и необъяснимый остаток не может не показаться 'иррациональным'... Здесь важна совершенно гегельянская диалекти-ческая инверсия: то, что сначала кажется множе-ством 'остатков прошлого', которые постепенно будут преодолены с ростом терпимого мультикультуралистского либерального порядка, неожи-данно - в проблеске интуиции - осознается как сам способ существования этого либерального по-рядка - короче говоря, телеологическая темпо-ральная преемственность разоблачается как структурная современность. (Точно так же то, что в царстве 'реально существующего социализма' казалось мелкобуржуазными 'остатками прошло-го', это вечное оправдание за все неудачи социа-листических режимов, было неотъемлемым про-дуктом самого режима).

Так, когда Фукуяма говорит об 'исламо-фашизме', с ним следует согласиться, при условии, что термин 'фашизм' употребляется очень опре-деленно: как имя для невозможной попытки иметь 'капитализм без капитализма', без эксцессов ин-

150

дивидуализма, социального распада, релятивизма ценностей и т.д. Это означает, что для мусульман выбор заключается не только в выборе между исламо-фашистским фундаментализмом или болез-ненным процессом 'исламского протестантизма', который сделал бы ислам совместимым с модер-низацией. Существует третий вариант, который уже был испытан: исламский социализм. Правиль-ная политически корректная позиция подчеркива-ет с симптоматической настойчивостью, что тер-рористические атаки не имеют никакого отноше-ния к реальному исламу, этой великой и возвы-шенной религии - разве одного этого не доста-точно, чтобы признать сопротивление ислама мо-дернизации? И вместо стенаний о том, что ислам сильнее всех остальных великих религий сопро-тивляется модернизации, следует, пожалуй, пред-ставить это сопротивление как открытую возмож-ность, как 'неразрешимую': это сопротивление не обязательно приводит к 'исламо-фашизму', его также можно выразить в социалистическом проекте. Именно потому, что ислам таит 'худшие' возможности фашистского ответа на наши теку-щие трудности, может статься, в нем есть место и для 'лучшего'.

В таком случае, 'арабский вопрос' - это поч-ти то же самое, чем был 'еврейский вопрос': раз-ве арабо-еврейская напряженность не является окончательным доказательством продолжения 'классовой борьбы' в смещенной, мистифициро-ванной, 'постполитической' форме конфликта между еврейским 'космополитизмом' и мусуль-манским неприятием современности? Иными сло-вами, что, если рецидив антисемитизма в сего-дняшнем глобальном мире подтверждает элемен-тарную истину старой марксистской интуиции, что единственное подлинное 'решение' этого во-проса - Социализм?

ЗАКЛЮЧЕНИЕ: ЗАПАХ ЛЮБВИ

Весной 2002 года среди американцев часто можно было встретить людей с гордостью носящих значок с американским и израильским флагами и надпи-сью 'Вместе мы выстоим' ('United We Stand'). Эта роль, навязанная в настоящий момент евреям в рамках существующей глобальной идеологически-политической констелляции - их привилегиро-ванная связь с глобально доминирующим амери-канским капитализмом, чревата страшащими опас-ностями, открывая дорогу вспышкам насильствен-ного антисемитизма: тот факт, что из-за ряда слу-чайных стратегических политических решений и обстоятельств Израиль был возведен в ранг приви-легированного партнера США, может оказаться причиной все новых и новых кровопролитий. Сле-довательно, главной задачей всех тех, кто действи-тельно тревожится о еврейском народе, сегодня становится усердная работа, направленная на об-рывание этой 'естественной' связи между США и государством Израиль. В первом туре президент-ских выборов во Франции 21 апреля 2002 года Жан-Мари Ле Пен со своим неизменным антисе-митизмом (достаточно вспомнить его замечание о том, что холокост был незначительной деталью ев-ропейской истории) вышел во второй тур, став единственной альтернативой Жаку Шираку, то есть обогнав Лионеля Жоспена, так что раздели-тельная линия проходит теперь не между правыми и левыми, а между глобальным полем 'умеренной'

152

постполитики и крайне правой реполитизацией. Разве этот шокирующий результат не является зло-вещим знаком той цены, которую мы должны за-платить за пиррову победу постполитики? То есть нужно всегда помнить о том, что Ле Пен выступает от имени единственной серьезной политической силы во Франции, которая - в полную противопо-ложность удушающей летаргии господствующей постполитики - упорствует в установке ради-кальной политизации, (извращенной, но тем не ме-нее 'живой') настоящей политической страсти. Говоря языком св. Павла, трагедия в том, что, не-смотря на свое омерзительное подстрекательство, Ле Пен выступает за Жизнь против постполитиче-ской Смерти как образа жизни Последних Людей. Худшее, что можно сделать с событиями 11 сентября, - это возвести их в ранг Абсолютного Зла, пустоты, которую нельзя объяснить и/или рассмотреть диалектически. Поставить их в один ряд с Шоа - кощунство: Шоа совершали методи-чески, через широкую сеть государственных аппа-ратчиков и палачей, у которых, в отличие от участ-ников бомбардировок Всемирного торгового цент-ра, не было потребности в самоубийственных дей-ствиях (как показала Ханна Арендт, они были ано-нимными бюрократами, делавшими свою работу, и гигантская пропасть отделяла то, что они делали, от их индивидуальных переживаний). Эта 'баналь-ность Зла' отсутствует в случае с террористичес-кими атаками: они полностью сознавали кошмарность своих деяний, и весь этот кошмар был час-тью фатального влечения, толкавшего их на совер-шение этих деяний. Или, выражаясь несколько иначе: нацисты делали свою работу по 'решению еврейского вопроса' так, словно это была непри-стойная тайна, которую следовало скрывать от глаз общества, тогда как террористы открыто устроили из своего акта зрелище. Второе отличие состоит в том, что Шоа - это часть европейской истории, со-бытие, которое не затрагивало отношений между мусульманами и евреями: вспомните Сараево, в

153

котором жила самая большая община евреев в бывшей Югославии и которое, вдобавок ко всему, было еще и самым космополитическим югослав-ским городом, центром расцвета кино и рок-музы-ки - почему? Именно потому, что большинство жителей города было мусульманами, терпимо от-носившимися к присутствию в нем евреев и хрис-тиан, в отличие от городов, в которых доминирова-ли христиане, давным-давно очищенных от евреев и мусульман.

Почему нью-йоркская катастрофа должна на-ходиться в более привилегированном положении по сравнению, скажем, с массовой расправой хутус над тутси в Руанде в 1999 году? Или ковровыми бомбардировками и отравлением газами курдов на севере Ирака в начале девяностых? Или массовы-ми убийствами индонезийских войск в Восточном Тиморе? Или... длинным списком стран, в которых массы страдают значительно больше, чем в Нью-Йорке, но которые не имели счастья оказаться в центре, чтобы средства массовой информации могли возвысить их до жертвы Абсолютного Зла. В этом и состоит идея: если настаивать на употребле-нии этого термина, 'Абсолютное Зло' есть повсю-ду. Так почему бы тогда не наложить запрет на лю-бые попытки его объяснения и диалектического рассмотрения? И разве мы не обязаны сделать сле-дующий шаг: как насчет 'индивидуальных' чудо-вищных преступлений - от садиста-убийцы Джеффри Дамера до Андреа Йейтс, хладнокровно утопившей пятерых своих детей? Как сказал Шел-линг более двухсот лет назад, в каждом из этих слу-чаев мы сталкиваемся с изначальной бездной сво-бодной воли, невообразимым фактом ('Я сделал это, потому что я сделал это!'), сопротивляющимся всем разъяснениям его психологических, социаль-ных, идеологических и тому подобных причин.

Короче говоря, разве сегодня, в нашу безро-потную постидеологическую эпоху, не признаю-щую никаких позитивных Абсолютов, единствен-ным законным кандидатом на звание Абсолюта не

154

является акт радикального зла ? Этот негативно-те-ологический статус холокоста находит свое выс-шее выражение в книге Джорджо Агамбена 'Сле-ды Освенцима', в которой он выдвигает своеоб-разное онтологическое доказательство Освенцима для ревизионистов, отрицающих холокост. Он прямо выводит существование холокоста из его 'идеи' (понятия, вроде 'мусульман' - живых мертвецов, настолько 'насыщены', что они не мог-ли возникнуть без факта холокоста). Что может быть лучшим доказательством, чем то, что в совре-менной теории культуры холокост действительно возведен до уровня Вещи, осознан как отрицатель-ный Абсолют? И многое о сегодняшней констелля-ции говорит тот факт, что Абсолют представляет собой возвышенное/непредставимое Зло. Агамбен обращается к четырем модальным категориям (возможность, невозможность, случайность, необ-ходимость) , артикулируя их по оси субъективации-десубъективации: возможность (то, что может быть) и случайность (то, чего может не быть) - это операторы субъективации, тогда как невозмож-ность (то, чего не может быть) и необходимость (то, чего не может не быть) являются операторами десубъективации - и Освенцим - это то место, в ко-тором оба края оси одновременно капитулируют:

'Освенцим представляет собой исторический момент, когда эти процессы терпят крах, разруши-тельный опыт, в котором невозможное становится реальным. Освенцим - это существование невоз-можного, наиболее радикальное отрицание слу-чайности; следовательно, это абсолютная необхо-димость. Мусульманин ('живой мертвец' лаге-ря - С.Ж.), созданный Освенцимом, - это ката-строфа субъекта, уничтожение субъекта как мес-та случайности и его сохранение как существова-ния невозможного'¹.

Освенцим, таким образом, обозначает катаст-рофу своеобразного онтологического короткого

¹ Giorgio Agamben, Remnants of Auschwitz, New York: Zone Books 1999, p. 148.

155

замыкания: субъективность (открытие простран-ства случайности, в котором возможность более чем действительна) обваливается в объектив-ность, в которой вещи не могут не следовать 'сле-пой' необходимости. Для того чтобы понять эту идею, следует рассмотреть два аспекта термина 'невозможность': прежде всего невозможность как просто составная часть необходимости ('это не могло быть иначе'); затем невозможность как наивысший непостижимый предел самой возмож-ности ('до такой степени ужасные вещи не могут происходить на самом деле, никто не может быть настолько злым') - в Освенциме оба эти аспекта совпадают. Можно даже выразить это в кантиан-ских терминах как короткое замыкание между но-уменальным и феноменальным: в фигуре мусуль-манина, живого мертвеца, субъект десубъективируется, ноуменальное измерение (свободного субъекта) проявляется в самой эмпирической ре-альности. Мусульманин - это ноуменальная Вещь, полностью проявляющаяся в феноменаль-ной реальности, и по существу является свиде-тельством о том, о чем нельзя свидетельствовать. И, делая следующий шаг, Агамбен толкует эту уни-кальную фигуру мусульманина как неопровержи-мое доказательство существования Освенцима:

'Позвольте нам утверждать, что Освенцим - это то, о чем нельзя свидетельствовать, и позвольте нам также утверждать, что мусульманин - это аб-солютная невозможность свидетельства. Если оче-видец свидетельствует о мусульманине, если он до-стигнет успеха в приведении речи к невозможнос-ти речи - если мусульманин, таким образом, кон-ституирован в качестве цельного доказательст-ва, - тогда отрицание Освенцима несостоятельно в своей основе. В мусульманине невозможность свидетельствования больше не является простой нехваткой. Вместо этого она становится реальной; она существует как таковая. Если оставшийся в живых свидетельствует не о газовых камерах или Освенциме, а о мусульманине, если он говорит

156

только на основании невозможности речи, то его свидетельство не может быть не признано. Освен-цим - то, о чем невозможно свидетельствовать, - абсолютно и неопровержимо доказан'².

Нельзя не восхититься изяществом этой теоретизации: не будучи помехой иным доказательст-вам того, что Освенцим на самом деле существо-вал, сам факт, что невозможно прямо свидетельст-вовать об Освенциме, доказывает его существова-ние. В этом - в этом рефлексивном ухищрении - и состоит фатальный просчет известного цинич-ного нацистского аргумента, цитированного Примо Леви и другими: 'То, что мы делаем с евреями, настолько непредставимо в своей ужасности, что даже если кто-то выживет в лагере, ему не поверят те, кто там не были, - они просто объявят его лже-цом или душевнобольным!' Контраргумент Агамбена следующий: действительно, невозможно сви-детельствовать о предельном ужасе Освенцима - но что, если сама эта невозможность воплощена в оставшемся в живых? Если, в таком случае, суще-ствует субъективность, подобная субъективности мусульманина, субъективность, доведенная до крайней точки крушения в объективность, то та-кая десубъективированная субъективность могла возникнуть только в условиях Освенцима... Тем не менее, эта линия аргументации, неумолимая в сво-ей крайней простоте, остается глубоко двусмыс-ленной: остается невыполненной задача конкрет-ного анализа исторического своеобразия холокоста. То есть ее можно прочитывать двумя противо-положными способами: как концептуальное изло-жение определенной крайней позиции, которая должна рассматриваться в терминах конкретного исторического анализа, или - в своеобразном идеологическом коротком замыкании - как спо-собность проникновения в суть априорной струк-туры феномена Освенцима, который смещает, де-лает излишним - или, по крайней мере, вторич-

² Agamben, op.cit., p. 164.

157

ным - такой конкретный анализ своеобразия на-цизма как политического проекта и причин, поро-дивших холокост. При втором прочтении 'Освен-цим' становится именем чего-то, что в известном смысле должно было произойти, чья 'сущностная возможность' была вписана в саму матрицу запад-ного политического процесса - рано или поздно обе стороны оси должны были рухнуть...

Нет ли тогда в событиях 11 сентября чего-то общего с темным Божеством, требующим челове-ческих жертвоприношений? Да, и именно по этой причине их нельзя ставить в один ряд с истребле-нием евреев нацистами. Тогда нужно пойти вслед за Агамбеном³ и отвергнуть известное лаканианское объяснение холокоста (уничтожения евреев нацистами) как, в соответствии со старым иудей-ским значением слова, жертвы темным богам, предназначенной для удовлетворения их ужасной потребности в jouissance⁴: уничтоженные евреи скорее были теми, кого древние римляне называ-ли homo sacer, то есть людьми, исключенными из человеческого сообщества, которых можно уби-вать u которых по этой же самой причине нельзя приносить в жертву (поскольку они не достойны жертвоприношения)⁵.

Впечатляющий взрыв башен Всемирного тор-гового центра не был простым символическим ак-том (в смысле действия, целью которого было 'до-нести сообщение'): это был прежде всего взрыв

³ Giorgio Agamben, Homo Sacer, Stanford: Stanford University, 1998.

⁴ Jacques Lacan, The Four Fundamental Concepts of Pycho-Anatysis, New York: Norton 1979, p. 253.

⁵ Почему же тогда термин 'холокост', несмотря на непра-вильное употребление, столь широко распространен сре-ди и евреев, и неевреев? Он смягчает травматическое яд-ро истребления евреев, рассматривая его как (извращен-ную, но, тем не менее, в конечном счете) имеющую ясную цель операцию жертвоприношения: лучше быть драгоцен-ным объектом жертвоприношения, чем ничего не стоя-щим homo sacer, смерть которого не имеет никакого зна-чения... В 2000 году в Израиле большой скандал вызвало

158

смертельного jouissance, извращенный акт превра-щения себя в инструмент jouissance большого Дру-гого. Да, культура нападавших - это болезненная культура смерти, находящая наивысшее осуществ-ление жизни в насильственной смерти. Проблема не в том, что это делается 'безумными фанатика-ми', а в том, что за ними стоят 'рациональные стратеги'. Значительно больше этического безу-мия в военном стратеге, планирующем и осуще-ствляющем широкомасштабные бомбардировки, чем в человеке, взрывающем себя при нападении на врага. Да, окончательной целью атак была не ка-кая-то тайная или явная политическая программа, но - в гегельянском смысле этого слова - (пе-ре) открытие измерения абсолютной негативности в нашей повседневной жизни: разрушение изоли-рованного течения нашей повседневной жизни, поистине ницшеанских Последних Людей. Дав-ным-давно Новалис сделал точное наблюдение о том, что злой человек ненавидит не добро - он чрезмерно ненавидит зло (мир, который он рас-сматривает как зло) и потому пытается разрушить и причинить ему максимальный вред - в этом и состоит заблуждение по поводу 'террористов'. Это может показаться кощунственным, но в атаках Всемирного торгового центра есть что-то общее с актом Антигоны: оба они подрывают 'движение товаров', господство принципа удовольствия-ре-альности. Однако 'диалектический' подход состо-ит здесь не в том, чтобы включить эти акты в неко-торый большой нарратив Прогресса Разума или Человечества, который - если не исправляет их, то по крайней мере - делает их частью всеобъем-лющего большого нарратива, поднимающего их на 'более высокий' уровень развития (наивное геге-

заявление лидера ортодоксальных раввинов о том, что шесть миллионов евреев, убитых нацистами, не были не-винны: их убийство было справедливым наказанием, они были виновны в том, что предали Бога... Урок этого стран-ного эпизода вновь состоит в том, что чрезвычайно труд-но признать бессмысленность абсолютных катастроф.

159

льянское представление), а в том, чтобы заставить нас усомниться в собственной невинности, пере-местить в них тематику наших (фантазматических либидинальных) инвестиций и обязательств.

Так, вместо того, чтобы продолжать упорство-вать в обессиливающем страхе перед Абсолют-ным Злом, страхе, запрещающем нам думать о том, что происходит, следует вспомнить, что суще-ствует два основных способа реагирования на та-кие травматические события, приводящие нас в состояние невыносимого беспокойства: способ Сверх-Я и способ действия. Способ Сверх-Я - это то самое жертвоприношение темным богам, о ко-тором говорит Лакан: новые притязания варвар-ского насилия дикого непристойного закона, на-правленного на заполнение пробелов в символи-ческом законе. А действие? Одна из героинь Шоа - известная еврейская балерина, которую офицеры лагеря попросили исполнить перед ними танец (они изощренным способом пытались уни-зить ее). Вместо того чтобы отказаться, она согла-силась, и пока их внимание было приковано к ней, она сумела вырвать автомат из рук расслабивше-гося охранника. Прежде чем застрелиться самой, она успела расстрелять более дюжины офицеров. Разве ее действие не сопоставимо с действием пассажиров самолета, упавшего в штате Пенсиль-вания, которые, зная, что они погибнут, силой про-рвались в кабину пилотов и разбили самолет, при-неся спасение сотням жизней других людей?

А что же сами ньюйоркцы? В течение не-скольких месяцев после событий 11 сентября 2001 года от центра Манхэттена до 20-й улицы можно было ощущать запах горящих башен Всемирного торгового центра. Люди настолько привыкли к не-му, что это запах стал функционировать как то, что Лакан назвал бы 'синтомом' Нью-Йорка, конденсированным шифром либидинальной при-вязанности субъекта к городу, и никто не заметит, когда он пропадет. Именно такие детали свиде-тельствуют об истинной любви к городу.

Славой Жижек

Добро пожаловать

в пустыню Реального

Перевод с английского - Артем Смирнов

Художник В. Коршунов Изготовление оригинал-макета Е. Попова

Фонд научных исследований

'Прагматика культуры'

125040, Москва, ул. Скаковая, 17, стр.2, оф.3301, тел.9450940, 94551 88

Формат 84x108/32 Печать офсетная. Тираж 1100

Заказ ? 6655

Отпечатано в ППП 'Типография "Наука"': 121099, Москва, Шубинский пер., 6

update 01.03.07